𝗖𝗛𝗘𝗧 𝗕𝗔𝗞𝗘𝗥 – “𝗖𝗛𝗘𝗧 𝗕𝗔𝗞𝗘𝗥 𝗦𝗜𝗡𝗚𝗦” (𝟭𝟵𝟱𝟰)

 “Chet Baker Sings” è uno degli album jazz che preferisco in assoluto. È legato a ricordi personali di intenso romanticismo. È uno degli album più intimi e affascinanti della storia del jazz, un'opera nella quale la fragilità diventa una forma di espressione artistica e l'apparente semplicità nasconde una sensibilità musicale straordinaria.

Pubblicato originariamente nel 1954 dalla Pacific Jazz Records, e successivamente ampliato nella celebre edizione del 1956, il disco segna un passaggio fondamentale nella carriera di Chet Baker. Il giovane trombettista, già affermatosi nell'ambiente del jazz della West Coast, rivela una qualità inattesa: una voce sottile, quasi adolescenziale, priva della potenza e della profondità generalmente associate ai grandi cantanti jazz.

Baker non possiede la teatralità di Billie Holiday, la ricchezza timbrica di Sarah Vaughan o l'eleganza virtuosistica di Ella Fitzgerald. Non cerca neppure di imitarle. Il suo canto sembra nascere da una dimensione privata, come se le canzoni non fossero destinate a un pubblico, ma rivolte a un interlocutore immaginario, forse a se stesso.

È proprio questa assenza di enfasi a rendere il disco così particolare. La caratteristica più sorprendente di Chet Baker Sings è la continuità espressiva tra il canto e la tromba. Baker affronta entrambi gli strumenti con la stessa sensibilità melodica, privilegiando la purezza del suono, la leggerezza del fraseggio e una gestione quasi istintiva delle pause.

La sua tromba disegna linee essenziali, sospese, spesso malinconiche, che sembrano galleggiare sopra un accompagnamento discreto. La voce ne riprende l'andamento, come se fosse un altro strumento a fiato. Questa fusione produce un effetto singolare: talvolta è difficile stabilire se Baker stia cantando come suona la tromba o suonando la tromba come canta.

Il risultato è un jazz cameristico, raccolto, lontano tanto dall'esuberanza del bebop quanto dalla spettacolarità di certe interpretazioni vocali. La parentela con il cool jazz è evidente, ma sarebbe riduttivo considerare l'album una semplice espressione di quel movimento. La sua particolarità risiede soprattutto nell'atmosfera emotiva, in quella malinconia senza disperazione che attraversa ogni brano.

Il repertorio è costituito prevalentemente da standard della canzone americana, ma Baker li trasforma in piccoli racconti di solitudine, desiderio e disincanto.

“My Funny Valentine” è probabilmente l'interpretazione più emblematica. La celebre composizione di Rodgers e Hart perde qualsiasi tentazione sentimentale convenzionale per diventare una dichiarazione d'amore fragile, esitante, quasi incredula. Baker non sembra celebrare l'amore: sembra piuttosto interrogarsi sulla sua possibilità e sulla sua durata.

“I Fall in Love Too Easily” è attraversato dalla consapevolezza dell'illusione amorosa e acquista nella sua voce una dimensione quasi autobiografica. Non c'è compiacimento nella tristezza, ma una sorta di accettazione rassegnata della propria inclinazione a innamorarsi e a soffrire.

“But Not for Me” introduce invece una leggerezza apparentemente spensierata, dietro la quale continua ad affiorare una sottile amarezza. Baker possiede la capacità rara di rendere malinconica anche una melodia ritmicamente vivace, senza alterarne la struttura. È la mia canzone preferita dell'album.

E in “Time After Time” il tempo sembra perdere consistenza. La melodia procede con naturalezza, senza forzature, lasciando che siano le sfumature della voce a suggerire ciò che le parole non riescono a esprimere.

In queste interpretazioni emerge uno degli aspetti più affascinanti del disco: la malinconia non è un effetto ricercato, ma sembra costituire la materia stessa della musica.

Un ruolo fondamentale nella riuscita dell'album è svolto dal pianista Russ Freeman, collaboratore essenziale di Baker in quegli anni. Il suo accompagnamento è misurato, elegante, capace di sostenere il canto senza mai soffocarlo.

Il contrabbasso e la batteria contribuiscono a creare un ambiente sonoro leggero, nel quale ogni intervento sembra accuratamente dosato. La musica respira, conserva spazi vuoti, evita gli eccessi. L'apparente facilità dell'esecuzione è in realtà il risultato di un equilibrio delicatissimo. Basta ascoltare il rapporto tra voce, pianoforte e tromba per comprendere quanto questa musica dipenda dalla capacità straordinaria dei musicisti.

“Chet Baker Sings” rappresenta una delle testimonianze più originali della possibilità di esprimere emozioni profonde senza ricorrere all'enfasi. È un disco che rifiuta la retorica del sentimento, affidandosi alla delicatezza del fraseggio. La sua importanza va oltre il cool jazz e la stessa storia del canto jazzistico. 

Baker introduce un modello interpretativo che anticipa, per certi aspetti, la sensibilità di molti cantautori successivi: la voce imperfetta ma riconoscibile, l'intimità come linguaggio, la vulnerabilità come alternativa all'esibizione della forza.

“Chet Baker Sings” è un disco sulla fragilità dell'esistenza, anche quando sembra parlare soltanto d'amore. La sua grandezza consiste forse proprio in questo paradosso: Chet Baker riesce a essere intensamente espressivo senza quasi mai alzare la voce. E trasforma ciò che potrebbe sembrare una debolezza in una forma irripetibile di bellezza.

𝗟𝗜𝗕𝗘𝗥𝗔 𝗦𝗖𝗘𝗟𝗧𝗔 𝗘 𝗢𝗥𝗧𝗢𝗗𝗢𝗦𝗦𝗜𝗔

Il livello di libertà individuale non dipende necessariamente dalla misura di quanto il comportamento sia conforme o difforme rispetto all'esistente, ma dal sottrarsi all'obbligo stesso di definire i propri comportamenti in funzione dell'adesione o dell'opposizione a un modello collettivo. Non è il dovere di essere coerenti con un'identità, ma la possibilità di scegliere responsabilmente, di volta in volta, senza dover rendere conto a un'ortodossia.

L'individuo, seppur con diverse gradazioni, può essere privato della propria autonomia tanto dall'obbligo di conformarsi all'ordine esistente quanto dall'obbligo di opporvisi secondo un modello ideologico prestabilito. In entrambi i casi, la libertà individuale viene subordinata a un sistema di aspettative, prescrizioni e giudizi collettivi. Il conformismo non consiste necessariamente nell'accettazione dell'esistente. Può manifestarsi anche attraverso il rifiuto ritualizzato dell'esistente.

La vita quotidiana degli individui si svolge all'interno di una fitta rete di condizionamenti sociali, culturali e morali che ne orientano comportamenti, scelte e relazioni. Generalmente siamo abituati a identificare questi condizionamenti con le convenzioni dominanti, con le regole non scritte della società, con la pressione ad adeguarsi a ciò che viene considerato normale, opportuno, rispettabile o desiderabile.

Esiste tuttavia un'altra forma di condizionamento, meno riconosciuta ma non necessariamente meno invasiva: quella esercitata dalle culture dell'opposizione, soprattutto quando si strutturano attorno a un'identità ideologica collettiva, a etichette preconfezionate e alla ritualità di proteste standardizzate. In questo secondo caso, il comportamento individuale non viene giudicato in base alla sua conformità ai valori dominanti, ma alla sua capacità di rappresentare coerentemente il rifiuto di quegli stessi valori. Cambia il contenuto delle prescrizioni, ma non necessariamente il meccanismo coercitivo che le produce.

L'individuo si trova così intrappolato tra due forme di conformismo apparentemente contrapposte, ma accomunate dalla pretesa di stabilire preventivamente quali comportamenti siano legittimi, coerenti o moralmente accettabili. L'aspetto paradossale è che anche la trasgressione può trasformarsi in una convenzione, il dissenso in un obbligo, l'anticonformismo in un codice di appartenenza. Una scelta che dovrebbe rappresentare l'esercizio della libertà personale finisce per diventare una dimostrazione di fedeltà al gruppo.

Il conformismo dominante tende a giustificare le proprie prescrizioni attraverso la stabilità sociale, la tradizione, il buon senso, la rispettabilità o la necessità di mantenere un ordine condiviso. Il conformismo ideologico antagonista tende invece a giustificarle attraverso l'emancipazione collettiva, la coerenza politica, la solidarietà, la lotta contro l'oppressione o la costruzione di una società alternativa. 

Le finalità possono essere profondamente differenti e non necessariamente equivalenti sul piano etico. Tuttavia, quando entrambe pretendono di disciplinare ogni aspetto dell'esistenza individuale, finiscono per condividere una medesima logica di subordinazione.

Una persona può condividere una critica radicale alla società dei consumi senza per questo sentirsi obbligata a rifiutare ogni prodotto del mercato. Può contestare le gerarchie sociali senza rinunciare a ogni forma di organizzazione. Può riconoscersi in principi egualitari senza aderire a modelli collettivistici di vita. Può partecipare a una manifestazione e dissentire da un'altra senza che questo debba determinarne automaticamente la collocazione politica o etica.

Non si tratta di rivendicare un'indifferenza verso le conseguenze delle proprie azioni, né di negare che ogni scelta individuale si svolga all'interno di relazioni sociali. Si tratta piuttosto di distinguere la responsabilità personale dall'obbligo di coerenza ideologica. La prima implica la capacità di valutare circostanze, conseguenze e rapporti con gli altri. Il secondo pretende invece che ogni comportamento sia riconducibile a un'identità stabile, riconoscibile e approvata dal gruppo. 

Mi è toccato e mi tocca tuttora subire ridicoli processi mediatici per questo mio rifiuto a conformarmi alla fedeltà alla linea: traditore, voltagabbana, collaborazionista, novax... Alcuni sono arrivati anche a diagnosticare la sindrome dell’amante tradito dalla sinistra o dell’ossessione nei confronti di un complesso di Edipo non risolto. 

Una diagnosi proveniente proprio da quelli che non riescono a vedere la propria ossessione patologica nei confronti dell’ortodossia o del fanatismo dell'antisionismo politico, solo per fare un esempio attuale. Quest'ultimo è, a proposito di ossessioni, un fenomeno psichiatrico di massa che non ha eguali nella storia della politica, neanche l'antifascismo immaginario e l'enfasi sulla rivoluzione d'ottobre e sul sovietismo sono arrivati a questi livelli, perché più trasversale, dato che è spesso intrisa di stereotipi antisemiti. Insomma, siamo di fronte al classico bue che dice cornuto all'asino.

Un individuo non è la personificazione della coerenza nei confronti di una dottrina. Io ho sempre rifiutato di esserlo, anche nei miei periodi più "dogmatici". Posso cambiare opinione, modificare le mie abitudini, sperimentare soluzioni differenti, accettare compromessi contingenti e persino convivere con contraddizioni irrisolte. La libertà comprende anche queste possibilità. Rivendicare l'autonomia personale non significa considerare gli esseri umani entità autosufficienti, prive di responsabilità reciproche. La vita individuale è inevitabilmente relazionale, e la libertà di ciascuno incontra quella degli altri.

Ma proprio per questo la convivenza dovrebbe fondarsi, per quanto possibile, sulla negoziazione, sulla reciprocità, sulla tolleranza, sulla libera associazione e sul riconoscimento delle differenze, anziché sull'imposizione rigida di modelli uniformi di comportamento e di giudizi morali categorici, tipici degli integralisti. La dimensione collettiva non è necessariamente collettivista. Lo diventa quando il gruppo pretende di assorbire l'individuo, trasformando la partecipazione in appartenenza obbligata e la solidarietà in disciplina.

Analogamente, l'autonomia individuale non coincide necessariamente con l'egoismo. Può esprimersi attraverso forme volontarie di cooperazione, condivisione e responsabilità reciproca. In questa prospettiva, la libertà non consiste nel sottrarsi a ogni legame, ma nel poter costruire, modificare e, quando necessario, sciogliere i propri legami senza essere costretti a conformarsi a un modello esistenziale totalizzante. Ciò che oggi considero opportuno potrebbe non esserlo domani, perché sono cambiate le circostanze, le persone coinvolte, le mie conoscenze o semplicemente le mie preferenze.

Non ogni decisione deve assumere il valore di una dichiarazione di principio. Non ogni comportamento deve essere universalizzabile. Non ogni contraddizione deve necessariamente essere eliminata. Questo non equivale ad affermare che tutte le scelte siano moralmente indifferenti o che l'individuo sia esonerato dal rispondere delle proprie azioni. Significa riconoscere che la responsabilità può essere esercitata anche attraverso valutazioni che non dipendono da un codice ideologico che pretenda di anticipare ogni risposta.

In definitiva, il problema non è scegliere tra conformismo e anticonformismo, perché anche il secondo può diventare una forma del primo. Il problema è sottrarre la libertà individuale alla pretesa, condivisa anche da sistemi culturali antagonisti, di stabilire una volta per tutte come si debba vivere. Questa prospettiva introduce anche una distinzione essenziale: quella tra coerenza etica e coerenza ideologica. 

La prima riguarda i principi con cui valutiamo le conseguenze delle nostre azioni e il rispetto degli altri; la seconda rischia di ridursi alla fedeltà a un sistema di appartenenza. È proprio nella distanza tra queste due forme di coerenza che può aprirsi uno spazio autentico di autonomia individuale. Tutto ciò vuol dire essere più responsabili di fronte alla comunità, non meno, perché l'assunzione di responsabilità è piena e non dettata da mera conformità a norme precostituite, e perché si è disposti anche a pagarne le conseguenze fino in fondo.

“𝗠𝗘𝗠𝗢𝗥𝗜Æ” - 𝗦𝗘𝗥𝗜𝗘 𝗧𝗩 𝗥𝗔𝗜. (𝟮𝟬𝟮𝟲)

𝗥𝗲𝗴𝗶𝗮: 𝗖𝗼𝘀𝗶𝗺𝗼 𝗔𝗹𝗲𝗺𝗮' 𝗲 𝗜𝘀𝗮𝗯𝗲𝗹𝗹𝗮 𝗔𝗴𝘂𝗶𝗹𝗮𝗿

𝗦𝗰𝗲𝗻𝗲𝗴𝗴𝗶𝗮𝘁𝘂𝗿𝗮: 𝗜𝘀𝗮𝗯𝗲𝗹𝗹𝗮 𝗔𝗴𝘂𝗶𝗹𝗮𝗿, 𝗚𝗮𝗲𝘁𝗮𝗻𝗼 𝗖𝗼𝗹𝗲𝗹𝗹𝗮, 𝗔𝗻𝗱𝗿𝗲𝗮 𝗦𝗶𝗺𝗼𝗻𝗲𝘁𝘁𝗶

𝗖𝗼𝗻: 𝗗𝗮𝗿𝗶𝗼 𝗔𝗶𝘁𝗮, 𝗚𝗮𝗶𝗮 𝗠𝗲𝘀𝘀𝗲𝗿𝗸𝗹𝗶𝗻𝗴𝗲𝗿, 𝗔𝗻𝗻𝗮 𝗚𝗼𝗱𝗶𝗻𝗮, 𝗣𝗮𝗼𝗹𝗮 𝗦𝗮𝗺𝗯𝗼, 𝗥𝗼𝗯𝗲𝗿𝘁𝗼 𝗖𝗶𝘁𝗿𝗮𝗻

𝗘𝗽𝗶𝘀𝗼𝗱𝗶 𝟭𝟮, 𝗱𝗶 𝗰𝗶𝗿𝗰𝗮 𝟮𝟱–𝟯𝟬 𝗺𝗶𝗻𝘂𝘁𝗶

“Memoriæ” è un'interessante serie TV italiana, dalle tematiche abbastanza sorprendenti, che mescola thriller psicologico, fantascienza, mistero e suggestioni distopiche. È una delle proposte più particolari della recente produzione Rai, soprattutto per l'idea su cui si fonda: ciò che rimane dell’identità quando si perde una parte della memoria. Presentata alla Festa del Cinema di Roma il 15 ottobre 2026, la prima stagione è disponibile integralmente su RaiPlay.

La storia è ambientata a Vallata, un piccolo paese di montagna apparentemente tranquillo. Una frana provoca un fenomeno inspiegabile: alcuni abitanti perdono improvvisamente tutti i ricordi degli ultimi sei anni. Non dimenticano soltanto avvenimenti marginali, ma anche relazioni sentimentali, figli, esperienze fondamentali e decisioni che hanno trasformato la loro esistenza. Il paese viene isolato dal mondo esterno attraverso una rigida quarantena. Un elemento particolarmente significativo è l'ambientazione: Vallata è in realtà Venzone, il borgo friulano ricostruito dopo il terremoto del 1976.

“Memoriæ” fa parte di quel filone della narrativa fantastica che utilizza un evento impossibile per indagare problemi profondamente umani. Con suggestioni alla Philip K. Dick e alla Stanisław Lem. La qualità complessiva non è eccelsa: ricorre ad alcuni stereotipi tipici del dramma italiano, ad una serie di soluzioni sbrigative, c’è qualche buco narrativo e qualche discutibile rassicurante concessione al pubblico di riferimento; restano soprattutto da vedere, se ci saranno, i possibili sviluppi. Tuttavia, è un tentativo sicuramente riuscito di spostare i consueti canoni del thriller su binari non convenzionali.

Oltre al legame tra memoria individuale, memoria collettiva e rimozione del passato, gli altri temi toccati dalla serie, per quanto possa essere incredibile per una produzione Rai, sono il lockdown come sistema di controllo sociale e di limitazione delle libertà e il rapporto tra scienza e potere.

Il lockdown non rappresenta soltanto un espediente narrativo per isolare i protagonisti e accrescere la tensione, ma diventa uno dei principali temi politici, sociali e psicologici della serie. La quarantena imposta agli abitanti di Vallata richiama inevitabilmente l'esperienza collettiva dello stato di eccezione pandemico sul Covid. Ma il suo significato va oltre il riferimento storico.

Il paese diventa un laboratorio sociale in cui si confrontano la sicurezza collettiva e la libertà individuale, l'autorità e l'autonomia personale, la solidarietà e la diffidenza reciproca. Il pericolo non consiste soltanto in una minaccia esterna, ma investe l'identità stessa degli abitanti, la loro memoria e la possibilità di riconoscere il mondo in cui vivono. Le analogie con il triennio chiusurista sono più che evidenti.

Il lockdown agisce quindi su due livelli: quello materiale, attraverso la limitazione della libertà di movimento, e quello psicologico, attraverso la perdita dei riferimenti che consentono agli individui di interpretare la propria esistenza. Ma è basata anche sulla valorizzazione dei legami comunitari, atti a contrastare la sopraffazione del potere.

La serie sembra interrogarsi sulla proporzionalità delle restrizioni, sulla trasparenza delle decisioni e sulla possibilità di contestare l'autorità anche durante un'emergenza. Si presta inoltre a una lettura particolarmente suggestiva: la perdita della memoria rende gli individui più vulnerabili proprio mentre un potere esterno assume il controllo delle loro vite.

Ne deriva un possibile paradosso: una comunità privata della memoria rischia di essere privata anche degli strumenti necessari per riconoscere, valutare e contrastare il potere. In questa prospettiva, “Memoriæ” può essere letta non soltanto come un thriller sull'identità, ma anche come una riflessione sulla fragilità della libertà nelle situazioni eccezionali, c’è infatti un’esplicita e chiara citazione del protocollo sulle misure del 2020.

È importante distinguere questa interpretazione critica dall'intenzione dichiarata degli autori: il richiamo al lockdown pandemico è evidente sul piano narrativo, ma non basta da solo a stabilire che la serie voglia formulare una condanna delle misure adottate durante il Covid. Alla luce anche del fatto che questa prima stagione non scioglie tutti i nodi narrativi, facendo presupporre che vi sia un seguito.

Collegato ai temi della perdita della memoria e del lockdown, vi è quello della scienza come sperimentazione sui corpi (con un chiaro riferimento a Mengele e ai nazisti), come manipolazione della mente e quello dello scientismo come ideologia del potere. Chi controlla le informazioni sul passato può influenzare la percezione del presente e, indirettamente, le possibilità di scegliere il futuro. Il controllo della memoria potrebbe rappresentare una forma di dominio persino più radicale del controllo dei corpi.

𝗜𝗣𝗢𝗖𝗥𝗜𝗦𝗜𝗔 𝗗𝗘𝗟𝗟𝗔 𝗦𝗜𝗡𝗜𝗦𝗧𝗥𝗔 𝗘 𝗥𝗜𝗣𝗥𝗢𝗗𝗨𝗭𝗜𝗢𝗡𝗘 𝗗𝗘𝗟 𝗣𝗢𝗧𝗘𝗥𝗘

Tra le cose che meno sopporto e ho sopportato della sinistra, nella quale ho militato per decenni, c’è l'ipocrisia da alternativi con immagine casual degli appartenenti alle classi colte media e medio-alta, molti dei quali godono anche di più o meno marcati privilegi. Soggetti che sono ben introdotti in ambienti che contano, e che tengono in piedi dinamiche di potere politico, economico, personale e sessuale, di sfruttamento e sopraffazione, nonostante sostengano ben altro nel discorso pubblico; e che occupano quasi completamente i posti chiave a livello decisionale. Questo atteggiamento si accompagna spesso anche a dosi non indifferenti di arroganza e di ignoranza nei confronti della condizioni delle classi subalterne: si va dall'enfasi quasi mitologica, soprattutto nei riguardi dei migranti, al completo disinteresse verso i loro reali bisogni di carattere sociale ed economico.

Una trasformazione degli ideali emancipatori in strumenti di legittimazione del potere, proprio da parte di coloro che dichiarano di volerlo combattere. Non sto criticando il benessere economico, l'istruzione o l'appartenenza alle classi medio-alte in quanto tali. Mi interessa evidenziare la contraddizione tra una condizione di privilegio, spesso accuratamente dissimulata, e una rappresentazione pubblica di sé come soggetti antagonisti, alternativi, libertari, solidali con gli oppressi.

L'abbigliamento casual, il linguaggio informale, l'estetica anticonformista, le dichiarazioni radicali diventano talvolta i segni esteriori di un'appartenenza sociale che non mette mai in discussione i propri privilegi politici e personali. Anzi, può servirsene per riprodurre gerarchie e rapporti di subordinazione.

Il potere non si esercita soltanto attraverso il denaro o le istituzioni. Esiste un potere culturale, relazionale, simbolico e sessuale. Chi dispone di prestigio intellettuale, conoscenze influenti, accesso agli ambienti che contano e capacità di distribuire riconoscimenti può esercitare forme di dominio anche all'interno di organizzazioni che si proclamano egualitarie.

In questi contesti, inoltre, la superiorità morale rivendicata pubblicamente può diventare uno strumento particolarmente insidioso: chi si presenta come emancipatore può sottrarsi più facilmente alla critica, perché la propria identità politica viene scambiata per una garanzia di integrità personale.

Naturalmente, queste dinamiche non sono esclusive della sinistra, né riguardano indistintamente tutti coloro che ne fanno parte. Ma la contraddizione risulta particolarmente evidente proprio dove l'uguaglianza, la solidarietà e il presunto rifiuto del dominio costituiscono i principi dichiarati, messi al centro della propria ragion d’essere.

Un movimento che pretende di liberare gli individui, ma non sa riconoscere e contrastare le proprie dinamiche interne di potere, rischia di riprodurre esattamente ciò che dichiara di voler abolire. E quanto più è convinto della propria superiorità morale, tanto più può diventare incapace di riconoscere le proprie contraddizioni. Non basta proclamarsi contro il potere esercitato sui più deboli e contro il potere degli avversari; bisogna interrogarsi continuamente sul potere esercitato sugli altri da se stessi, anche nella sfera degli affari privati, soprattutto quando lo si esercita in nome della liberazione del genere umano.

L’ipocrisia è la distanza tra ciò che si predica e ciò che si pratica. Ma quando quella distanza diventa sistematica, viene protetta dalle appartenenze e garantisce vantaggi materiali o personali, non siamo più soltanto di fronte all'ipocrisia. Siamo di fronte, quindi, a un meccanismo tossico e disonesto di riproduzione del potere. Inoltre, è un atteggiamento trasversale alle diverse culture della sinistra, nonostante le loro profonde divergenze ideologiche e politiche.

Nella sinistra antagonista e radicale (ma questo aspetto è proprio anche della cosiddetta e più composita area del dissenso, che è emersa in questi ultimi anni), la presunta superiorità morale può assumere la forma della purezza ideologica: la convinzione di rappresentare la parte autenticamente emancipatrice della società, di possedere una coscienza politica più avanzata e di poter giudicare gli altri in base alla conformità a determinati principi. Il dissenso interno rischia così di essere interpretato come tradimento, cedimento, compromesso o insufficiente consapevolezza.

Nella sinistra democratica, progressista e liberale, invece, può manifestarsi attraverso una superiorità culturale e civile: la convinzione di incarnare la razionalità, la modernità, la competenza, il cosmopolitismo, i valori democratici e il progresso scientifico, contrapponendoli implicitamente all'arretratezza, all'ignoranza o all'irrazionalità degli avversari. Le modalità sono differenti, ma il meccanismo è simile: la trasformazione delle proprie convinzioni in un criterio di superiorità personale e collettiva.

Si produce anche un paradosso interessante di vecchissima data. La sinistra radicale rimprovera spesso a quella moderata il conformismo, l'integrazione nei sistemi di potere e l'abbandono degli ideali emancipatori. Quella moderata, a sua volta, rimprovera alla sinistra radicale l'estremismo, l'irresponsabilità e l'incapacità di confrontarsi con la complessità della realtà. Eppure entrambe condividono un'identica postura: non voler riconoscere la legittimità morale e intellettuale di chi non appartiene al proprio universo di riferimento, quello esterno alla sinistra.

Naturalmente, non si tratta di caratteristiche esclusive della sinistra. Anche altre culture politiche costruiscono identità fondate sulla superiorità morale, nazionale, religiosa o culturale. Tuttavia, nella sinistra questa contraddizione assume un significato particolare, perché entra direttamente in conflitto con la sua tradizione egualitaria, libertaria ed emancipatrice, facendo così emergere l'impostazione stalinista e autoritaria mai elaborata fino in fondo e che anzi si è radicata nel tempo.

Questo non in senso di revisione e condanna politica, che c'è stata più o meno sinceramente. Ma di sacralizzazione della causa. Quando una causa viene identificata con il bene, chi la rappresenta tende a considerarsi investito di una particolare autorità morale. Le proprie contraddizioni diventano secondarie rispetto alla missione storica dichiarata, ed emergono marcate tendenze all'autoritarismo.

Un elemento determinante nella torsione autoritaria interna è la subordinazione dell'individuo all'appartenenza e al decisionismo del leader o delle strutture decisionali. La lealtà al gruppo, alla sua immagine pubblica e alle sue gerarchie può diventare più importante della libertà personale, della ricerca della verità e perfino della giustizia nei confronti di chi subisce abusi al suo interno, e che conduce automaticamente alla delegittimazione del dissenso. L'avversario non viene semplicemente considerato portatore di idee sbagliate, ma moralmente sospetto. Il confronto leale viene sostituito anche dalla diffamazione personale.

Questi atteggiamenti non sono necessariamente di origine stalinista e si ritrovano anche in tradizioni politiche molto diverse. In particolare nella tradizione della destra, soprattutto di quella reazionaria. E ciò dovrebbe già di per sé inquietare. Una convergenza sulla postura autoritaria che molti sottovalutano. Tuttavia, lo stalinismo ne ha rappresentato una sistematizzazione particolarmente radicale e pervasiva nella tradizione storica della sinistra. 

L'autoritarismo può sopravvivere perfettamente all'interno di una cultura che si presenta come antiautoritaria. Non ha necessariamente bisogno di un capo riconosciuto, di una disciplina formale o di un'organizzazione gerarchica. Può esercitarsi attraverso il prestigio intellettuale, le relazioni personali, il controllo dell'accesso alle informazioni e agli ambienti influenti, la pressione del gruppo e la distribuzione informale di riconoscimenti e sanzioni. Anche la retorica dell'orizzontalità può finire per nascondere gerarchie che, proprio perché non dichiarate, diventano più difficili da contestare.

In sostanza, la sinistra ha saputo, in molte sue componenti, prendere le distanze dallo stalinismo come regime, ma non ha sottoposto a una critica altrettanto radicale le proprie concezioni del potere, dell'appartenenza, della superiorità morale e del rapporto tra individui e tra individui e collettività. Al contrario ha sempre dimostrato di sfruttarne i benefici per la nobiltà della propria causa oppure per interessi personali non dichiarati al limite della disonestà e della legalità. Il fine giustifica i mezzi del “noi, compà, se lo potemo permette.”

𝗕𝗨𝗢𝗡 𝗖𝗢𝗠𝗣𝗟𝗘𝗔𝗡𝗡𝗢 𝗔𝗟𝗟'𝗔𝗠𝗔𝗧𝗔 𝗚𝗥𝗔𝗖𝗘

Ci sono personaggi che nella storia del rock hanno lasciato il loro segno. Cantanti, musicisti, produttori sono moltissimi quelli di cui si dovrebbe parlare a prescindere del valore musicale in sé, o meglio partendo proprio da questo, ma per indagare anche l'impronta lasciata nell'immaginario degli appassionati. Ci sono alcuni che sono delle vere e proprie icone.

Di Grace Slick sono stato profondamente innamorato, soprattutto nell'adolescenza, forse l'unico caso di vero e proprio di innamoramento da parte mia nei confronti di una star del rock, l'altro perchè è stata uno dei simboli di una stagione particolare e di un movimento particolare, legato alla musica giovanile. Ultimo, ma non meno importante, è il valore artistico indiscutibile.

Grace Slick fu una protagonista della stagione della Summer of Love del 1967, ma la sua figura non si esaurisce nell'immaginario pacifista e floreale degli hippie.

La sua personalità è più provocatoria, irriverente e combattiva. In lei convivono una sensibilità libertaria, una forte indipendenza femminile e una critica corrosiva al conformismo americano.

Premetto che mi riferisco soprattutto all'epoca d'oro dei primi Jefferson Airplane, quello che è accaduto dopo è un'altra storia, sicuramente dalla valenza molto meno rilevante.

La Slick è innanzitutto una delle protagoniste della Bay Area, insieme a Paul Kantner e a Jerry Garcia. Il movimento che musicalmente, ma non solo, rinnova radicalmente la scena rock californiana della seconda metà degli anni sessanta. Figli diretti del flower power e dei viaggi lisergici.

Grace Slick si ritrova a ricoprire un pò il ruolo di sacerdotessa di tale movimento, la sua voce e il suo aspetto fisico si prestano assai per la costruzione del mito, forte anche dall'incredibile carica sensuale, anarchica e trasgressiva.

Con i Jefferson, da sola o in coppia con Kantner dà vita ad una serie di dischi memorabili, nei quali la sua voce unica, allucinata, aggressiva e dolcissima, ma sempre dai toni intensissimi è la maggiore protagonista, rendendo inconfondibile un sound dalle tinte acide e psichedeliche, vessillo più importante della west coast. 

Interprete notevole anche di diverse cover, nelle quali in alcuni casi offre il meglio di sé. Come dimenticare per esempio "Triad" di David Crosby, contenuta nell'album "Crown of Creation", oppure la mitica "Wooden Ships" di Kantner, Crosby e Stills, presente su "Volunteers".

Senza dimenticare poi la partecipazione al festival di Woodstock, che ha semplicemente del memorabile, e che contribuì ancor più ad accrescere la popolarità della cantante.

Discografia consigliata:

"Surrealistic Pillow" (1967) - Jefferson Airplane

"After Bathing At Baxter's" (1967) - Jefferson Airplane

"Crown of Creation" (1968) - Jefferson Airplane

"Volunteers" (1969) - Jefferson Airplane

"Blows Against the Empire" (1970) - Paul Kantner / Jefferson Starship

"Sunfighter" (1971) - Paul Kantner & Grace Slick

"Baron Von Tollbooth & The Chrome Nun" (1973) - Paul Kantner, David Freiberg & Grace Slick

"Manhole" (1974) Grace Slick

"Dragon Fly" (1974) Jefferson Starship.

𝗥𝗔𝗬 𝗕𝗥𝗔𝗗𝗕𝗨𝗥𝗬, “𝗜𝗟 𝗣𝗢𝗣𝗢𝗟𝗢 𝗗𝗘𝗟𝗟'𝗔𝗨𝗧𝗨𝗡𝗡𝗢” (𝟭𝟵𝟲𝟮)

𝗜𝗹 𝗯𝗮𝗺𝗯𝗶𝗻𝗼 𝗰𝗵𝗲 𝗲' 𝗶𝗻 𝗻𝗼𝗶.

«𝘐𝘯 𝘱𝘳𝘪𝘮𝘰 𝘭𝘶𝘰𝘨𝘰 𝘦𝘳𝘢 𝘰𝘵𝘵𝘰𝘣𝘳𝘦, 𝘶𝘯 𝘮𝘦𝘴𝘦 𝘦𝘤𝘤𝘦𝘻𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭𝘦 𝘱𝘦𝘳 𝘪 𝘳𝘢𝘨𝘢𝘻𝘻𝘪. 𝘕𝘰𝘯 𝘤𝘩𝘦 𝘵𝘶𝘵𝘵𝘪 𝘪 𝘮𝘦𝘴𝘪 𝘯𝘰𝘯 𝘴𝘪𝘢𝘯𝘰 𝘦𝘤𝘤𝘦𝘻𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭𝘪. 𝘔𝘢 𝘤𝘦 𝘯𝘦 𝘴𝘰𝘯𝘰 𝘥𝘪 𝘣𝘶𝘰𝘯𝘪 𝘦 𝘥𝘪 𝘤𝘢𝘵𝘵𝘪𝘷𝘪, 𝘤𝘰𝘮𝘦 𝘥𝘪𝘤𝘰𝘯𝘰 𝘪 𝘱𝘪𝘳𝘢𝘵𝘪. 𝘗𝘳𝘦𝘯𝘥𝘦𝘵𝘦 𝘴𝘦𝘵𝘵𝘦𝘮𝘣𝘳𝘦, 𝘶𝘯 𝘮𝘦𝘴𝘦 𝘤𝘢𝘵𝘵𝘪𝘷𝘰: 𝘤𝘰𝘮𝘪𝘯𝘤𝘪𝘢𝘯𝘰 𝘭𝘦 𝘴𝘤𝘶𝘰𝘭𝘦. 𝘊𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘵𝘦 𝘢𝘨𝘰𝘴𝘵𝘰, 𝘶𝘯 𝘮𝘦𝘴𝘦 𝘣𝘶𝘰𝘯𝘰: 𝘭𝘦 𝘴𝘤𝘶𝘰𝘭𝘦 𝘯𝘰𝘯 𝘴𝘰𝘯𝘰 𝘢𝘯𝘤𝘰𝘳𝘢 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘪𝘯𝘤𝘪𝘢𝘵𝘦. 𝘓𝘶𝘨𝘭𝘪𝘰, 𝘦𝘤𝘤𝘰 𝘭𝘶𝘨𝘭𝘪𝘰 𝘦' 𝘷𝘦𝘳𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘴𝘱𝘭𝘦𝘯𝘥𝘪𝘥𝘰: 𝘯𝘪𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘴𝘤𝘶𝘰𝘭𝘢. 𝘎𝘪𝘶𝘨𝘯𝘰, 𝘴𝘦𝘯𝘻𝘢 𝘥𝘶𝘣𝘣𝘪𝘰, 𝘨𝘪𝘶𝘨𝘯𝘰 𝘦' 𝘪𝘭 𝘮𝘪𝘨𝘭𝘪𝘰𝘳𝘦 𝘥𝘪 𝘵𝘶𝘵𝘵𝘪, 𝘱𝘦𝘳𝘤𝘩𝘦' 𝘭𝘦 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘴𝘤𝘶𝘰𝘭𝘦 𝘴𝘪 𝘴𝘱𝘢𝘭𝘢𝘯𝘤𝘢𝘯𝘰 𝘦 𝘴𝘦𝘵𝘵𝘦𝘮𝘣𝘳𝘦 𝘦' 𝘭𝘰𝘯𝘵𝘢𝘯𝘰 𝘶𝘯 𝘮𝘪𝘭𝘪𝘢𝘳𝘥𝘰 𝘥𝘪 𝘢𝘯𝘯𝘪.»

Ecco l'indimenticabile incipit di questa fiaba gotica, un'opera fantasy praticamente perfetta. Il romanzo, uno dei più belli ma tra i meno conosciuti di Ray Bradbury, è raccontato come se fosse concepito dalla mente di un bambino, ma è rivolto a lettori di ogni età. Non solo “Fahrenheit 451” e non solo “Cronache marziane”, dunque, ma molto altro.

Il mio incontro con “Il popolo dell'autunno” fu del tutto casuale: lo incrociai in una libreria, ne fui incuriosito, ma avevo messo in conto di rimanerne deluso. E invece fu una specie di illuminazione, che mi riportò alla mente inquietudini dell'infanzia, rimaste chiuse in qualche cantuccio della coscienza, ma assolutamente indelebili, e che hanno condizionato tutto il corso della mia vita.

In una cittadina di provincia dell'Illinois, nei giorni che preludono alla festa di Halloween, giunge a notte fonda un circo pittoresco e misterioso, il Pandemonium Shadow Show, diretto da un personaggio inquietante, il signor Dark. I protagonisti sono due ragazzini tredicenni, Will Halloway e Jim Nightshade, amici inseparabili e tuttavia opposti: nato un minuto prima della mezzanotte del 31 ottobre l'uno, un minuto dopo l'altro, quasi che il loro stesso nome portasse in sé la luce e l'ombra. 

Si scontreranno con l'ignoto e l'imponderabile, incarnato da una sinistra giostra ospitata all'interno del circo e dal minaccioso Dark, l'uomo illustrato, il cui corpo è coperto di tatuaggi che sono altrettante anime catturate. La giostra è il cuore nero del libro. In questo il romanzo supera la semplice avventura e diventa una riflessione sul tempo e sulla tentazione di fermarlo. I ragazzi saranno aiutati dal padre di Will, Charles Halloway, bibliotecario cinquantenne che si sente vecchio e che per l'occasione non esiterà a riscoprire la sua fanciullezza. 

È una meravigliosa allegoria della giovinezza che passa e che però non va mai dimenticata, nonostante i pericoli rappresentati dall'aridità della realtà e dai suoi incubi. Viene, inoltre, dolcemente reso il rapporto tra padri e figli che, vivendo insieme l'esperienza del gioco, non sono altro che eterni bambini nel tempo.

E poi c'è l'autunno, presenza quasi fisica, con i suoi odori, il vento, le foglie secche, le ombre che si allungano e quella particolare malinconia che accompagna il trascorrere del tempo. Una stagione che diventa metafora della vita stessa, della sua bellezza e della sua precarietà.

Per me è stato del tutto naturale identificarmi con il padre e con il figlio del romanzo, in un continuo alternarsi di ruoli. Leggere questo libro è un'esperienza catartica, con il riemergere di visioni arcaiche che fanno parte dell'archetipo collettivo. Le paure che riconosciamo nei simboli e nelle figure trasmesse alla nostra coscienza fin dall'infanzia sono tra queste: il circo notturno, lo specchio che deforma, la strega che attraversa il cielo su una mongolfiera, la folla dei tatuaggi che sembra muoversi sulla pelle.

Bradbury conferma qui di essere un autore dalla fantasia pressoché illimitata e dalle qualità letterarie notevoli. La sua prosa è insieme poetica e visionaria, ricca di metafore e di sensazioni quasi tattili, e basta qualche pagina per sentire l'odore delle foglie secche e il vento che porta il freddo. Scrittore del fantastico e del surreale in svariate declinazioni, riesce a stemperare un'atmosfera inquietante e nera attraverso intense suggestioni fiabesche, consegnando un forte e denso sapore dell'autunno, con personaggi che vagano tra sogno, incubo e realtà. Talmente forte, che per me è stato inevitabile collegarlo, col senno di poi, a certi miei incubi molto recenti.

Come se quelle immagini, quelle paure e quelle presenze fantastiche continuassero ad abitare una zona profonda della coscienza, indipendentemente dal tempo trascorso. Ed è forse proprio questa la grandezza della letteratura fantastica: non condurci semplicemente in mondi inesistenti, ma restituirci qualcosa di noi stessi che la realtà quotidiana non riesce più a mostrarci. Perché il bambino che siamo stati non è mai scomparso davvero. Continua a vivere dentro di noi, con le sue meraviglie e i suoi terrori, nell'attesa di essere alla fine ritrovato.

𝗜𝗦𝗟𝗔𝗠𝗜𝗦𝗠𝗢, 𝗔𝗡𝗧𝗜𝗢𝗖𝗖𝗜𝗗𝗘𝗡𝗧𝗔𝗟𝗜𝗦𝗠𝗢 𝗲 𝗥𝗘𝗦𝗣𝗢𝗡𝗦𝗔𝗕𝗜𝗟𝗜𝗧𝗔' 𝗠𝗢𝗥𝗔𝗟𝗘

 La tendenza di una parte della cultura politica occidentale a interpretare l’islamismo radicale quasi esclusivamente come una reazione all’imperialismo, al colonialismo e alle politiche dell’Occidente finisce talvolta per negargli un’autonoma responsabilità storica, politica e morale.

È un paradosso: nel tentativo di superare una visione eurocentrica della storia, si finisce per riprodurne un’altra, nella quale l’Occidente continua a essere il protagonista assoluto, persino quando si tratta delle azioni dei suoi nemici.

Il colonialismo europeo ha prodotto violenze, gerarchie razziali, sfruttamento e conseguenze che persistono. Sarebbe storicamente insensato negarlo. Ma altra cosa è trasformarlo nella causa pressoché esclusiva delle violenze contemporanee.

Quando ogni manifestazione dell’islamismo viene ricondotta all’oppressione occidentale, si produce un’asimmetria morale: l’Occidente viene giudicato per ciò che fa, mentre i suoi avversari vengono spiegati attraverso ciò che hanno subito.

Si finisce così per attribuire ai movimenti islamisti una sorta di irresponsabilità storica, come se fossero incapaci di elaborare autonomamente ideologie, strategie e progetti di dominio. È una forma paradossale di paternalismo. Organizzazioni come Hamas, Hezbollah, Al-Qaeda e lo Stato Islamico non sono semplicemente aggregazioni spontanee di individui impoveriti e radicalizzati. 

Pur essendo molto diverse tra loro, hanno sviluppato, in misura variabile: Apparati militari e di intelligence. Reti finanziarie e organizzative transnazionali. Sistemi di propaganda e comunicazione tecnologicamente sofisticati. Strutture educative, religiose e assistenziali utilizzate anche per costruire consenso.

Meccanismi di sorveglianza, intimidazione e controllo sociale. Dirigenti ed élites con un’elevata formazione culturale, tecnica o religiosa.

L’immagine del fanatico ignorante, incapace di comprendere la modernità, è profondamente fuorviante. L’islamismo radicale non è necessariamente il rifiuto della modernità tecnologica: spesso è l’impiego della modernità tecnologica al servizio di un progetto politico e religioso autoritario. Naturalmente, sarebbe eccessivo sostenere che questi apparati siano complessivamente superiori a quelli degli Stati occidentali.

L’islamismo politico, nel significato moderno del termine, nasce soprattutto tra Ottocento e Novecento. I Fratelli Musulmani vengono fondati nel 1928, mentre il jihadismo contemporaneo si sviluppa successivamente. Non si può quindi attribuire all’islamismo moderno una storia criminale di molti secoli.

Esiste però una storia assai più lunga di imperi, conquiste, schiavitù, discriminazioni religiose e persecuzioni nel mondo islamico, come del resto in altre grandi civiltà e tradizioni imperiali. Questa storia non può essere cancellata né ridotta a una conseguenza dell’espansionismo europeo.

Bisogna tuttavia evitare di confondere l’islamismo politico contemporaneo con l’Islam come religione, o con la storia complessiva delle società musulmane, attraversate anche da importanti tradizioni filosofiche, scientifiche, pluralistiche e riformatrici.

L’Occidente non ha prodotto soltanto colonialismo, imperialismo e sistemi di dominio. Ha prodotto anche una straordinaria tradizione di autocritica: Illuminismo, costituzionalismo, diritti individuali, movimenti operai, femminismo, pensiero libertario, critica all’autoritarismo e all’imperialismo.

Molte delle categorie con cui oggi viene contestato l’Occidente sono nate o si sono sviluppate proprio al suo interno. Questo non significa che l’autocritica sia un’esclusiva occidentale. Anche nelle società musulmane esistono importanti tradizioni di dissenso, secolarismo, emancipazione femminile e opposizione al fondamentalismo.

La differenza è che in numerosi regimi autoritari questi movimenti vengono perseguitati, incarcerati o repressi violentemente. Basti pensare alle donne iraniane che sfidano la Repubblica islamica, agli intellettuali perseguitati per apostasia o blasfemia, agli oppositori dei talebani e ai musulmani liberali costretti all’esilio.

Il rischio di un certo antioccidentalismo è proprio quello di rendere invisibili queste persone, perché non rientrano nella rappresentazione ideologica del mondo diviso tra oppressori occidentali e oppressi non occidentali.

Se un movimento islamista compie un massacro, impone una teocrazia, perseguita le donne o elimina gli oppositori, il contesto storico può contribuire a spiegare perché sia nato e come abbia acquisito potere. Ma non può esaurire il giudizio sulla sua responsabilità. Spiegare non significa giustificare. E soprattutto, riconoscere le responsabilità dell’Occidente non comporta l’obbligo di attenuare quelle dei suoi avversari.

C’è una contraddizione profonda nel riconoscere piena autonomia politica e morale soltanto agli occidentali, considerando invece gli altri popoli e movimenti come semplici prodotti delle azioni occidentali. Si pretende di combattere l’eurocentrismo, ma si continua a pensare che tutto ruoti intorno all’Europa e all’America.

E c’è un’ulteriore conseguenza: quando si identifica un intero popolo con il movimento politico o religioso che pretende di rappresentarlo, si finisce per negare la libertà degli individui che vi appartengono. I palestinesi non sono Hamas. Gli iraniani non sono la Repubblica islamica. Gli afghani non sono i talebani. Anzi, spesso le prime vittime dell’islamismo autoritario sono proprio le popolazioni musulmane sulle quali esso esercita il proprio potere.

L’errore di una parte dell’antioccidentalismo contemporaneo non consiste nel criticare troppo l’Occidente, ma nel criticare troppo poco le altre forme di dominio. Un pensiero autenticamente universalista e libertario dovrebbe applicare gli stessi criteri a tutti: il rifiuto dell’oppressione, della violenza contro i civili, della subordinazione delle donne, della repressione del dissenso e dell’imposizione religiosa.

Senza concedere attenuanti morali a un potere soltanto perché si proclama nemico di un altro potere. Altrimenti l’antimperialismo smette di essere una critica del dominio e diventa semplicemente la scelta di quale dominio considerare tollerabile.

𝗗𝗢𝗡𝗡𝗔, 𝗩𝗜𝗧𝗔, 𝗟𝗜𝗕𝗘𝗥𝗧𝗔'. 𝗜𝗡 𝗠𝗘𝗠𝗢𝗥𝗜𝗔 𝗗𝗜 𝗝𝗜𝗡𝗔 𝗠𝗔𝗦𝗛𝗔 𝗔𝗠𝗜𝗡𝗜

“Donna, vita, libertà” (Zan, Zendegī, Āzādī in persiano; Jin, Jiyan, Azadî in curdo) è il nome con cui viene comunemente indicato il grande movimento di protesta nato in Iran nel settembre 2022. Definirlo semplicemente un movimento contro il velo obbligatorio, però, è riduttivo: il velo è stato il detonatore e uno dei suoi simboli più visibili, ma la contestazione ha investito più in profondità il rapporto fra individuo, corpo, religione, Stato e autorità politica. 

Il punto di svolta fu la morte, il 16 settembre 2022, della ventiduenne curdo-iraniana Jina (Mahsa) Amini, arrestata a Teheran dalla polizia morale perché accusata di avere indossato l'hijab in modo non conforme alle prescrizioni. La Amini fu sottoposta a violenza fisica durante la custodia della polizia morale e lo Stato iraniano è responsabile della sua morte illegale.

Il fatto che si chiamasse Jina è importante. Al suo funerale, nella città curda di Saqqez, comparve il grido: “Jin, Jiyan, Azadî - Donna, vita, libertà”. Da lì lo slogan si diffuse rapidamente dalle regioni curde al resto dell'Iran, traducendosi in persiano in Zan, Zendegī, Āzādī.

Un aspetto nelle prime ricostruzioni occidentali è stato spesso trascurato. Lo slogan non nasce nel 2022 e non nasce originariamente nel femminismo iraniano persianofono.

Proviene dal movimento delle donne curde, sviluppatosi soprattutto nell'ambiente politico curdo della Turchia e successivamente del Rojava siriano. 

È legato alla concezione secondo cui la liberazione delle donne costituisce una condizione necessaria della liberazione dell'intera società. Lo slogan divenne particolarmente conosciuto internazionalmente attraverso le donne curde del Rojava e la loro lotta contro l’ISIS. 

Il passaggio iraniano ne ha però trasformato profondamente il significato: un motto proveniente da una specifica tradizione politica curda è diventato un linguaggio condiviso da settori molto diversi della società iraniana. La forza dello slogan sta anche nella sua costruzione.

“Donna” mette al centro un soggetto che la Repubblica islamica sottopone a una legislazione differenziata in numerosi ambiti e il cui corpo è divenuto uno dei terreni sui quali lo Stato manifesta il proprio dispotismo. “Vita” contrappone implicitamente la vita quotidiana, il desiderio, le relazioni e l'autonomia personale a una concezione politica che pretende di regolare comportamenti privati e pubblici secondo norme religiose. “Libertà” trasforma infine una rivendicazione inizialmente legata all'autonomia femminile in una questione politica generale.

È proprio questo passaggio che distingue “Donna, vita, libertà” da una semplice campagna per modificare la normativa sull'hijab. Una delle caratteristiche più interessanti è che si tratta di un movimento femminista senza essere esclusivamente femminile.

Alle proteste hanno partecipato moltissimi uomini e, soprattutto, giovani e giovanissimi. Donne che si toglievano il velo, ragazze che si tagliavano i capelli, studenti che contestavano le autorità nelle università e nelle scuole hanno prodotto un bagaglio di proteste molto diverso da quello delle tradizionali organizzazioni politiche.

Inoltre non esisteva un vero partito “Donna, vita, libertà”, né una leadership centrale. Studi recenti insistono proprio sull'importanza delle reti decentralizzate di amicizia, solidarietà e resistenza quotidiana costruite dalle donne iraniane nel corso di decenni. 

Le regioni curde furono tra i centri principali della rivolta. Anche il Sistan e Baluchistan, abitato prevalentemente da baluci sunniti, conobbe proteste e una repressione particolarmente grave. È anche un movimento variegato: genere, autoritarismo, discriminazione etnica, religiosa e sociale si sovrappongono. La risposta dello Stato fu durissima. Ci furono diverse violazioni ai diritti umani fondamentali - fra cui omicidio, detenzione, tortura, stupro, sparizione forzata e persecuzione - che hanno raggiunto e superato la soglia dei crimini contro l'umanità. 

Il movimento ha fallito? Qui bisogna distinguere due livelli.

Sul piano politico-istituzionale, il movimento non ha rovesciato la Repubblica islamica e lo Stato mantiene il proprio apparato repressivo. Le attiviste continuano a essere arrestate e perseguite e l'obbligo legale del velo non è stato abolito. 

Sul piano sociale, però, qualcosa di importante è cambiato. La disobbedienza femminile è diventata molto più diffusa: numerose donne continuano ad apparire in pubblico senza hijab nonostante le sanzioni. La vastità della resistenza ha persino costretto le autorità nel 2025 a ridurre alcune forme di arresto di massa, pur sostituendole in parte con multe, espulsioni, chiusure di esercizi commerciali e soprattutto sorveglianza elettronica e riconoscimento facciale. 

E il fenomeno continua a essere visibile proprio nel 2026: durante una corsa femminile a Teheran, molte partecipanti hanno corso senza velo; successivamente le autorità hanno aperto procedimenti contro gli organizzatori. È forse qui che sta l'eredità più profonda di Donna, vita, libertà: non tanto nell'aver creato una nuova organizzazione politica, quanto nell'aver trasformato un comportamento quotidiano - una donna che decide autonomamente come vestirsi e come mostrarsi nello spazio pubblico - in una forma permanente di disobbedienza civile.

C’è inoltre anche un aspetto particolarmente interessante nella genealogia del movimento: il passaggio dal femminismo curdo e libertario di Jin, Jiyan, Azadî alla rivolta iraniana non è una semplice traduzione linguistica. È la trasformazione di un'idea nata ai margini - donne, curdi, minoranze - in una contestazione generale dell'autorità. Per questo, più che una tradizionale “rivoluzione femminista”, può essere letto come un movimento nel quale la libertà delle donne diventa il paradigma della libertà di tutti. 

Tale movimento non ha prodotto, soprattutto in alcuni settori della sinistra radicale, femminista e anticoloniale occidentale, una mobilitazione neanche minimamente paragonabile per durata e centralità a quella sviluppatasi successivamente per la Palestina. Una parte della critica proveniente dalle stesse femministe iraniane sostiene che la mobilitazione militante occidentale fu molto scarsa e intermittente.

Una parte consistente del femminismo occidentale aveva difficoltà a leggere il rifiuto del velo obbligatorio come gesto femminista, anche per il timore di alimentare l'islamofobia.

La spiegazione riguarda le categorie attraverso le quali una parte della sinistra occidentale interpreta i conflitti internazionali. Lo schema gerarchico tende a essere: le potenze occidentali e i loro alleati occidentale sono i dominatori. Gli attori contrapposti all'Occidente sono oppressi e resistenti, a prescindere dalla loro condizione sociale, dal dispotismo esercitato e dal fatto che commettano crimini contro l’umanità.

L'Iran rappresenta a tal proposito un’evidente conferma a questa contraddittoria rappresentazione perché la Repubblica islamica è contemporaneamente: antagonista degli Stati Uniti e di Israele; erede di una rivoluzione esplicitamente anti-imperialista; sostenitrice della causa palestinese; e uno Stato autoritario che impone alle donne norme religiose, reprime il dissenso e ha esercitato violenza sistematica contro i manifestanti.

Woman, Life, Freedom rende particolarmente difficile applicare automaticamente la categoria dello Stato iraniano come vittima dell'imperialismo: davanti alle immagini di donne disarmate picchiate o uccise dalle forze statali, la repressione interna diventa difficilmente riconducibile a un aggressore occidentale.

Questo aiuta a capire una certa dissonanza ideologica. È una contraddizione ancora più profonda. In Europa il diritto di una donna musulmana a portare il velo viene giustamente difeso contro chi pretende di toglierglielo. Ma il principio simmetrico dovrebbe essere altrettanto semplice: una donna deve essere libera anche di toglierselo.

Le iraniane mettono quindi alla prova una certa interpretazione occidentale del multiculturalismo. Per loro il velo non è necessariamente il simbolo di una minoranza discriminata che rivendica la propria identità: può essere un obbligo imposto dallo Stato e dalla polizia. E le protagoniste iraniane hanno ripetutamente insistito sulla differenza fondamentale fra: «vietare il velo» e «vietare di togliere il velo». Il principio comune sarebbe l'autonomia della donna.

E qui il confronto con la Palestina diventa paradigmatico.

Dopo il 7 ottobre 2023 e la guerra di Gaza, la Palestina ha assunto una centralità straordinaria in una parte dei movimenti occidentali: manifestazioni continue, occupazioni universitarie, accampamenti, campagne di boicottaggio, scontri di piazza, iniziative sindacali e mobilitazione culturale. L'asimmetria diventa politicamente evidente quando la solidarietà dipende dall'identità dell'oppressore.

Se il principio è: sto dalla parte delle persone sottoposte a ingiustizia, allora possono rientrarvi sia una donna iraniana perseguitata perché rifiuta il velo sia un civile palestinese sottoposto alla violenza della guerra. Se invece il principio diventa: sto dalla parte di chi si trova nel campo geopolitico contrapposto all'Occidente, le due solidarietà cominciano a divergere.

È una differenza importante perché nel primo caso il soggetto morale è l'individuo; nel secondo diventa il campo geopolitico. Una parte del femminismo iraniano di Woman, Life, Freedom ha invece cercato esplicitamente di costruire una solidarietà transnazionale e decoloniale, collegando la propria lotta ad altre lotte senza subordinarsi necessariamente a uno schieramento geopolitico. Una ricerca del 2025 mostra proprio la nascita nella diaspora di collettivi femministi iraniani orientati verso questo tipo di solidarietà.

Il caso iraniano mette quindi alla prova l'universalismo. Una solidarietà coerentemente universalistica dovrebbe essere capace di dire contemporaneamente: la donna iraniana ha diritto di ribellarsi alla Repubblica islamica; la donna palestinese ha diritto alla sicurezza e alla libertà, pesantemente minacciate e repressa anche dal dispotismo integralista di Hamas; la donna musulmana europea ha diritto di indossare l'hijab; la donna iraniana ha diritto di bruciarlo.

Non è necessario stabilire che queste situazioni siano equivalenti. Significa applicare lo stesso criterio di autonomia individuale anche quando cambia l'identità politica, religiosa o geopolitica di chi esercita il potere. Ed è proprio qui che Jin, Jiyan, Azadî pone una domanda piuttosto scomoda a una parte dell'attivismo occidentale: la liberazione delle donne è un principio universale oppure acquista priorità diversa a seconda del campo geopolitico in cui si trovano le donne? Il double standard permette di vedere molto bene come funzionano le dinamiche proprie del cosiddetto, anti-imperialismo, del femminismo intersezionale e di quella che potremmo chiamare “gerarchia delle solidarietà”.

𝗡𝗢𝗡𝗩𝗜𝗢𝗟𝗘𝗡𝗭𝗔 𝗘 𝗟𝗘𝗚𝗜𝗧𝗧𝗜𝗠𝗔 𝗗𝗜𝗙𝗘𝗦𝗔. 𝗟'𝗜𝗡𝗦𝗘𝗚𝗡𝗔𝗠𝗘𝗡𝗧𝗢 𝗗𝗜 𝗔𝗟𝗘𝗫 𝗟𝗔𝗡𝗚𝗘𝗥

Essere nonviolenti non significa rinunciare al diritto di difendersi, né chiedere agli altri di subire passivamente la sopraffazione. La nonviolenza è prima di tutto il rifiuto della violenza come strumento di dominio, non necessariamente il rifiuto di ogni forza necessaria a contrastarlo. La pace non è un valore autentico quando viene ottenuta al prezzo della libertà e della dignità degli oppressi. La nonviolenza non è codardia.

Pretendere che gli aggrediti rinuncino a difendersi, senza garantire loro una protezione effettiva, può trasformare un principio apparentemente pacifista in una forma di acquiescenza verso il più forte. Essere nonviolenti significa riconoscere che la nonviolenza, quando è fondata sulla responsabilità etica anziché su un dogma, deve confrontarsi anche con il dovere di proteggere chi subisce la violenza.

Alex Langer, per esempio, non concepiva la pace semplicemente come assenza di guerra. La collegava alla convivenza, alla tutela delle minoranze, al riconoscimento reciproco e alla possibilità di vivere senza essere assoggettati al potere altrui. Il suo pensiero rappresenta uno dei tentativi più interessanti di conciliare la nonviolenza come principio etico con la responsabilità concreta di fronte all'aggressione e alla sopraffazione.

È soprattutto nella sua riflessione sulle guerre jugoslave, e in particolare sulla Bosnia, che questa tensione emerge con drammatica chiarezza.

Nel 1993, in un articolo intitolato “È giusto intervenire militarmente?", Alex Langer sosteneva la necessità di un impiego limitato della forza internazionale, sotto mandato ONU, per impedire i bombardamenti, neutralizzare le armi pesanti e garantire gli aiuti umanitari. 

Nel maggio 1995, dopo il massacro di Tuzla, la sua posizione diventò ancora più esplicita: chiedeva un intervento internazionale capace di fermare l'aggressione e proteggere concretamente i civili. Infine, nel suo celebre scritto “L'Europa muore o rinasce a Sarajevo”, del giugno 1995, affermò:

«Basta con la neutralità tra aggrediti ed aggressori». 

Tuttavia, Langer andava oltre: per lui l'intervento armato non doveva sostituire la politica, ma creare le condizioni perché tornassero possibili il dialogo, la convivenza e la soluzione pacifica dei conflitti.

Questa è, a mio avviso, la parte più interessante del suo insegnamento: non fare della nonviolenza un'identità ideologica da preservare a qualsiasi costo, ma un'etica della responsabilità da mettere continuamente alla prova della realtà.

E soprattutto non pretendere che siano le vittime a pagare il prezzo della coerenza morale di chi, al sicuro, predica la rinuncia alla forza.

𝗜𝗟 𝗦𝗢𝗚𝗡𝗢 𝗟𝗜𝗕𝗘𝗥𝗧𝗔𝗥𝗜𝗢

𝗗𝘂𝗲 𝗻𝗮𝘃𝗶 𝗽𝗲𝗿 𝘂𝗻'𝘂𝘁𝗼𝗽𝗶𝗮: 𝗱𝗮 𝗗𝗮𝗻𝘁𝗲 𝗮 𝗪𝗼𝗼𝗱𝗲𝗻 𝗦𝗵𝗶𝗽𝘀

𝗟𝗮 𝗹𝗶𝗯𝗲𝗿𝘁à 𝗻𝗼𝗻 𝗰𝗼𝗻𝘀𝗶𝘀𝘁𝗲 𝘀𝗲𝗺𝗽𝗹𝗶𝗰𝗲𝗺𝗲𝗻𝘁𝗲 𝗻𝗲𝗹𝗹'𝗮𝗹𝗹𝗼𝗻𝘁𝗮𝗻𝗮𝗿𝘀𝗶 𝗱𝗮𝗴𝗹𝗶 𝗮𝗹𝘁𝗿𝗶, 𝗺𝗮 𝗻𝗲𝗹 𝗽𝗼𝘁𝗲𝗿 𝘀𝗰𝗲𝗴𝗹𝗶𝗲𝗿𝗲 𝗰𝗼𝗻 𝗰𝗵𝗶 𝗲 𝗰𝗼𝗺𝗲 𝘃𝗶𝘃𝗲𝗿𝗲.

Quasi sette secoli separano il sonetto «Guido, i’ vorrei che tu e Lapo ed io» di Dante Alighieri da «Wooden Ships», composta da David Crosby, Stephen Stills e Paul Kantner nel 1968 e pubblicata nel 1969. Eppure, le due opere condividono un’immagine e un desiderio: prendere il largo, sottrarsi alle costrizioni e alle leggi del mondo e sperimentare una diversa maniera di vivere insieme.

È una parentela poetica sorprendente, che attraversa epoche, sensibilità e linguaggi lontanissimi: da un lato la Firenze medievale, dall'altro la controcultura americana degli anni Sessanta. Da un lato il sogno cortese di un piccolo gruppo di amici e delle donne amate, dall'altro la fuga da una civiltà devastata dalla violenza. Eppure, in entrambi i casi, c'è una nave. E quella nave è molto più di un mezzo di trasporto: è il simbolo di un altrove possibile.

«Guido, i’ vorrei che tu e Lapo ed io

fossimo presi per incantamento

e messi in un vasel, ch’ad ogni vento

per mare andasse al voler vostro e mio.»

Nel sogno di Dante non conta la destinazione. Il vascello procede secondo il desiderio dei viaggiatori, protetto dalle avversità. Il viaggio è già una forma di felicità: uno spazio sottratto agli obblighi e alle interferenze della vita ordinaria. In «Wooden Ships», invece, l’orizzonte è quello di una civiltà devastata dalla guerra, con immagini che evocano una catastrofe nucleare. La nave diventa anche un’arca di salvezza. 

La nave di Dante è un sogno di felicità; quella di Crosby, Stills e Kantner è anche un'arca di salvezza. E tuttavia, entrambe custodiscono un'idea radicale: per vivere diversamente bisogna avere il coraggio di immaginare un'esistenza sottratta alle convenzioni, alle leggi e ai conflitti del proprio tempo. Quella di Dante nasce dal desiderio di felicità; quella della canzone, anche dall’urgenza di sopravvivere e ricominciare. Entrambe, però, affidano al mare la possibilità di un altrove.

Dante non vuole partire da solo: immagina con sé Guido, Lapo e le donne amate. Il suo ideale non è l’autosufficienza individuale, ma il piacere della compagnia scelta.

Anzi, «vivendo sempre in un talento,

di stare insieme crescesse ’l disio».

Il verso decisivo è quello del desiderio che cresce nello stare insieme. 

Non si tratta del dovere di appartenere, ma della gioia di condividere. Anche «Wooden Ships» può essere letta come una speranza di solidarietà fra esseri umani che, dopo la rovina delle vecchie contrapposizioni, possono incontrarsi senza riprodurle. È una lettura poetica e libertaria, non un programma politico esplicitamente enunciato dalla canzone.

La libera condivisione oltre individualismo e collettivismo

Il punto di incontro più profondo non è dunque un generico comunitarismo: è la libera condivisione. L’individuo non deve rinunciare alla propria autonomia per stare con gli altri; al contrario, può trovare nella relazione liberamente scelta un ampliamento della propria libertà.

L’individualismo, quando diventa ideale di autosufficienza, impoverisce la dimensione relazionale della vita. Il collettivismo, quando pretende di subordinare le persone alla volontà o all’identità del gruppo, rischia qualcosa di ancora più grave: trasformare la condivisione in un obbligo. Non è una questione di dimensioni. Anche un piccolo gruppo, perfino una comunità che si proclama libertaria, può produrre conformismo, gerarchie informali, pressione morale ed esclusione.

Per questo la libertà di condividere deve comprendere la libertà di non condividere, di dissentire e di allontanarsi. Una comunità è realmente libera solo se non trasforma l’appartenenza in una forma di potere sui suoi membri. Nessuno deve essere sacrificabile in nome di un astratto bene comune; nessuna identità collettiva può esaurire l’identità delle persone che vi partecipano.

Non si tratta di negare ogni accordo o responsabilità reciproca: vivere insieme implica sempre impegni e limiti negoziati. Si tratta di impedire che tali accordi diventino un’autorità permanente, indipendente dalla volontà e dalla dignità dei singoli.

L’utopia dantesca, ripeto, è un sogno cortese e circoscritto, non un progetto di emancipazione universale. La canzone appartiene invece all’immaginario della controcultura degli anni Sessanta, segnato dalla critica della guerra e dal desiderio di nuove forme di convivenza. Sarebbe anacronistico sovrapporre le due prospettive. E tuttavia entrambe suggeriscono, ciascuna a suo modo, una comunità fondata sull’affinità anziché sull’imposizione.

Rimane un’ambiguità: per vivere liberamente occorre lasciare il mondo esistente? La separazione protegge il desiderio, ma può anche trasformare la comunità felice in un’isola incapace di incidere sulla realtà. Nessuna delle due opere risolve definitivamente la questione; la loro forza sta proprio nel mantenere aperta la possibilità.

Né il vascello di Dante né le navi di legno hanno bisogno, poeticamente, di un porto definito. Il loro significato risiede nel viaggio e nella qualità dei rapporti che esso rende immaginabili. Non si imbarcano per istituire un nuovo ordine, ma per sperimentare una vita differente. La formula potrebbe essere questa: «Non voglio essere libero dagli altri, ma libero con gli altri. E non voglio che il nostro stare insieme diventi un potere su ciascuno di noi».

L’utopia, allora, non è la società perfettamente organizzata, piccola o grande che sia. È la possibilità sempre fragile e rinnovabile di relazioni libere, nelle quali la vicinanza non cancelli l’autonomia e l’autonomia non diventi solitudine. Forse la terra promessa non è un luogo da raggiungere: è il modo in cui, almeno per un tratto di mare, si riesce a navigare insieme.