Il labile confine tra intelligenza artificiale e intelligenza reale.

Il labile confine tra intelligenza artificiale e intelligenza reale. 

Consapevolezza, manipolazione e panopticon digitale

L'intelligenza artificiale generativa può dare un contributo allo sviluppo dell'emancipazione del pensiero critico, ma allo stesso tempo il rischio di controllo delle menti diventa più agevole. La relazione è analoga a quella che avviene con altri mezzi di trasmissione del sapere e delle informazioni. Tuttavia, il rischio è amplificato. C'è una differenza sostanziale: la chatbot IA è una “macchina” che dialoga, creando un'illusione di comprensione reciproca che può essere più insidiosa della TV e dei social media. 

Il pregiudiziale rifiuto dell'uso dell’IA, però, non ha alcun senso, come non ha alcun senso pensare che sia solo manipolazione e controllo. Sarebbe sensato invece contemplare un uso diverso di ogni innovazione tecnologica, senza dover necessariamente finire nel luddismo. Il rifiuto è l’altra faccia dell’utopismo tecnologico, entrambi incapaci di immaginare molteplici possibilità alternative e la nascita di fervidi conflitti che potrebbero stimolare nuova creatività, generare nuove solidarietà, creare nuove forme di relazione e di resistenza al dominio. Fermo restando, ovviamente, il diritto irrinunciabile alla libera scelta.

L’IA generativa offre accesso immediato a informazioni diverse, aiutando a formulare domande complesse, esponendo a prospettive multiple. Ma questo richiede che l'utente arrivi già con un certo livello di autonomia di pensiero. Per chi non ce l'ha, l'IA rischia di diventare un'autorità epistemica acritica e neutrale, lasciando campo libero alla manipolazione e ad ulteriore alienazione. La personalizzazione algoritmica può creare "bolle" ancora più sofisticate; le risposte possono essere modulate per sembrare neutrali mentre veicolano bias specifici; perché la facilità d'uso abbassa le difese al consumo passivo di informazione.

L'IA, infatti, può essere usata per delegare passivamente o, al contrario, come strumento di elaborazione; informarsi con l'IA può significare sostituire il pensiero o ampliare le proprie prospettive; la differenza sta nell'intenzione e nella consapevolezza dell'utente, tenendo però sempre vigile l'attenzione nei confronti delle dinamiche di interazione, il cui rischio di pervasività resta sempre reale, anche quando sembra che non sia presente.

Se le persone comprendono che l'IA può sbagliare, condizionare, manipolare, tracciare, possono maturare un approccio critico. È necessario imparare a verificare, a cercare fonti primarie, a confrontare - non solo a "chiedere all'IA”. Il pluralismo, anche in questo caso, fa la differenza: cioè la possibilità di accesso a molteplici IA generative con diversi approcci, unita alla possibilità di accedere a diverse fonti, si rende assolutamente necessaria. Ciò anche per riuscire a capire quando l’IA sta opportunisticamente “inventando”. Chi usa l'IA per esplorare e sperimentare, non accontentandosi della cruda interazione, sviluppa autonomia; chi la usa per avere "la risposta giusta", sviluppa dipendenza. 

A un certo livello di interazione è come dialogare con se stessi, attingendo però anche a informazioni più o meno veritiere. Il dialogo con se stessi avviene quando l'IA modella le risposte al profilo cognitivo dell'utente e alle sue opinioni. Se si è consapevoli di questo meccanismo, si diventa insieme interlocutori e osservatori del proprio stesso processo di pensiero. Il fatto che le informazioni possono non essere veritiere non è detto che sia del tutto negativo, a patto che le si sappia riconoscere: perché segnala una vulnerabilità del sistema, che può tornare utile sia per la conoscenza dei meccanismi di associazione, di funzionamento, e di input ideologico della macchina, sia per creare strategie di resistenza e di rielaborazione. 

Esiste tuttavia un enorme problema etico. Il panopticon funziona indipendentemente dalla qualità del pensiero critico. Anche l'utente più consapevole, che usa l'IA criticamente, resta tracciato. Con l'acquisto online di un libro, per esempio, la privacy violata è limitata a cosa si compra. Con l'IA generativa, si rende esplicito il processo del proprio pensiero: dubbi, domande private, ripetizioni, errori, divergenze. È profilazione cognitiva profonda. Ogni interazione alimenta un modello predittivo non solo di cosa si pensa, ma di come si pensa.

Il paradosso sta nel fatto che per usare l'IA criticamente, si deve interagire molto, fare domande, esplorare, ma più si interagisce, più dati si producono, quindi l'uso emancipatorio fa aumentare l'esposizione alla sorveglianza. Le soluzioni non sono soddisfacenti: IA open source locali (ma richiedono competenze tecniche notevoli); regole sulla raccolta dati (ma sono parziali e arrivano sempre in ritardo sulla tecnologia); sistemi che non centralizzano i dati (pare che esistano già, ma sono di nicchia); consapevolezza sulla dinamica di scambio e scelte informate su quando e come esporsi.

Siamo di fronte a una contraddizione strutturale che nessun approccio individuale - per quanto critico - può davvero risolvere. L'uso consapevole dell'IA generativa potrebbe emancipare il pensiero, ma richiede esposizione costante alla sorveglianza. Quindi, l'emancipazione cognitiva si paga con una dose non indifferente di sottomissione. Il controllo non avviene più censurando o reprimendo, ma conoscendo il pensiero dell'utente, anche se esistono già diversi filtri censori, più o meno presenti a secondo dei sistemi tecnologici e di governo che li adottano. E qui il problema diventa politico, non pedagogico: l'educazione all'uso critico rimane necessaria, ma insufficiente. 

Serve una dimensione collettiva, non solo per sapere chi possiede i dati e chi controlla i modelli: le big tech, le aziende, gli stati... Possono davvero esistere alternative non estrattive? Serve una regolamentazione vincolante sulla raccolta e sull’uso dei dati, oppure alternative tecnologiche realmente decentralizzate. Ma ogni "soluzione" proposta finora (GDPR della UE, IA etica, autoregolamentazione delle big tech) è arrivata troppo tardi e con troppi compromessi. Il panopticon è già operativo.

È indispensabile trovare un modo di usare queste tecnologie senza alimentare il sistema di controllo. Altrimenti, l'unica vera scelta sarebbe l'astensione - sapendo però che ha costi reali in termini di accesso a opportunità, rispetto a chi le usa. È un dilemma che non ha risposte semplici. Allo stato dei fatti, possiamo solo decidere di rifiutare, oppure quale compromesso accettare, consapevoli della contropartita.

Per questo rimango scettico sul tipo di formazione, di gestione e di regolamentazione da parte di un ente istituzionale (scuola, lavoro, Stato, enti sovranazionali), è senz'altro più utile uno scambio di saperi e opinioni tra utenti nella vita quotidiana. La formazione e la gestione istituzionale rischiano di essere prescrittive, manipolative, censorie e inefficaci. La regolamentazione, parziale e addomesticata. 

Tuttavia, l'autonomia creativa e lo scambio tra utenti presuppone che almeno alcuni abbiano già sviluppato conoscenze adeguate e consapevolezza. La creazione di comunità orizzontali dove gli utenti possano confrontare esperienze, condividere strategie, solidarietà, interrogarsi reciprocamente, imparare ad aggirare la censura, a difendersi dalla manipolazione e dal tracciamento, inventare soluzioni creative e alternative, sarebbe una soluzione più che auspicabile. Ma attualmente resta un’utopia.

“IL GRANDE INQUISITORE” DI FËDOR DOSTOEVSKIJ

“IL GRANDE INQUISITORE” DI FËDOR DOSTOEVSKIJ

Libertà, fede e natura umana nel capolavoro del grande scrittore russo

«È mai possibile che tu abbia supposto [...] che, seguendoti, anche l'uomo sarebbe rimasto con Dio, senza bisogno di miracoli! Ma tu non sapevi che non appena l'uomo avesse rinnegato il miracolo avrebbe rinnegato anche Dio poiché l'uomo non cerca tanto Dio quanto i miracoli. E, non avendo la forza di rinunciare ai miracoli, l'uomo si creerà nuovi miracoli, suoi propri, e si inchinerà ai prodigi di un guaritore e alle stregonerie di una fattucchiera.»

«Tu non scendesti dalla croce quando, per schernirti e per deriderti, ti gridavano: "Scendi dalla croce e allora crederemo che sei tu". Tu non scendesti perché ancora una volta non volesti rendere schiavo l'uomo con un miracolo e bramavi una fede libera, non fondata sul miracolo. Bramavi un amore libero e non il servile fervore di uno schiavo dinanzi al potente che l'atterisce per sempre. Ma anche qui tu hai tenuto troppo in conto gli uomini poiché essi sono di certo degli schiavi.»

«Abbiamo corretto la tua opera, fondandola sul miracolo, sul mistero e sull' autorità. E gli uomini si sono rallegrati di essere guidati di nuovo come un gregge e di vedere il loro cuore finalmente liberato da un dono tanto terribile che aveva arrecato loro tanti tormenti.»

«E che colpa hanno tutti gli altri, i deboli, se non hanno saputo sopportare quello che i forti hanno sopportato? Di che cosa è colpevole un'anima debole se non ha la forza di accogliere doni così terribili? Possibile che tu sia venuto davvero solo agli eletti e per gli eletti?»

«Oh, noi li convinceremo che saranno liberi soltanto quando rinunceranno alla loro libertà in nostro favore e si assoggetteranno a noi. Ebbene, avremo ragione o mentiremo? Essi stessi si persuaderanno che abbiamo ragione perché rammenteranno a quale orrenda schiavitù e a quale orrendo turbamento li avesse condotti la tua libertà. La libertà, il libero pensiero e la scienza li condurranno in tali labirinti [...] che alcuni di loro, indocili e violenti, si distruggeranno da sé, mentre altri, indocili ma deboli, si stermineranno fra loro, e gli ultimi rimasti, deboli e infelici, strisceranno ai nostri piedi e ci grideranno: "Sì, avevate ragione [...] salvateci da noi stessi".»

«Non c'è nulla di più ammaliante per l'uomo che la libertà della propria coscienza: ma non c'è nulla, del pari, di più tormentoso. Ed ecco che invece di solidi fondamenti capaci di tranquillizzare la coscienza dell'uomo una volta per sempre, Tu hai scelto tutto ciò che v'è di più difforme, di più misterioso e di più indefinito: hai scelto tutto ciò che è superiore alle forze degli uomini: e perciò hai finito per agire come se addirittura non li amassi affatto: e questo, chi! Colui ch'è venuto a dare per essi la vita Sua! Invece di prender possesso della libertà umana, Tu l'hai accresciuta, e hai aggravato coi suoi tormenti il regno spirituale dell'uomo, per l'eternità.»

Recensire "Il Grande Inquisitore" mi crea una notevole dose di imbarazzo perché costituisce uno dei vertici assoluti della letteratura mondiale e le parole per descriverlo risultano sempre inadeguate. Se poi ci aggiungiamo che Dostoevskij è uno dei miei due scrittori preferiti in assoluto - l’altro è un certo praghese di cui scrivo di frequente - diventa d’obbligo cercare di misurare le parole il più possibile. 

“Il Grande Inquisitore” è un capitolo tratto da "I fratelli Karamazov" (1879-1880) che trascende i confini del romanzo per diventare un testo filosofico autonomo. Questo celeberrimo apologo, narrato da Ivan Karamazov al fratello minore Alëša, prende la forma di un poema in prosa che mette in scena un incontro impossibile: il ritorno di Cristo nella Siviglia del XVI secolo, durante il periodo dell'Inquisizione spagnola. Anche scegliere tra le citazioni è stato un compito abbastanza arduo. Il racconto di Ivan meriterebbe di essere riportato tutto dall’inizio alla fine.

L'opera si inserisce in un momento cruciale del romanzo, quando Ivan espone la sua ribellione intellettuale contro Dio e l'ordine del mondo. È una meditazione profonda sulla natura della libertà, sul rapporto tra autorità e coscienza individuale, e sulla tensione irrisolvibile tra la felicità materiale e la dignità spirituale dell'essere umano. Ed è un’immensa lezione di stile.

Per comprendere appieno la portata de "Il Grande Inquisitore", è essenziale collocarlo nel contesto più ampio della riflessione dostoevskiana. L'autore russo, attraverso la voce di Ivan, condensa in questo breve testo le sue ossessioni più profonde: il problema del male, in particolare nella sua forma più scandalosa – la sofferenza degli innocenti –, la questione della teodicea, il mistero della libertà umana e le dinamiche di potere. Tutto ciò contenuto miracolosamente in poche pagine.

Il poema si presenta come un esempio perfetto di narrazione dentro la narrazione, un'opera letteraria che un personaggio del romanzo crea per esprimere la propria visione del mondo. Ivan, intellettuale ateo e razionalista, costruisce questa parabola per illustrare la sua tesi fondamentale: l'incompatibilità tra l'esistenza di Dio e la presenza del male nel mondo, specialmente il dolore dei bambini innocenti.

"Il Grande Inquisitore" si presta a molteplici livelli di lettura ed è proprio questa la sua grandezza. Sul piano teologico, è una riflessione sul rapporto tra fede e libertà, tra grazia e libero arbitrio, una critica alla Chiesa Cattolica. Sul piano politico, è un’accusa rivolta a ogni forma di autorità che prometta felicità in cambio di sottomissione, è come se avesse il sapore di un’anticipazione profetica dei totalitarismi del XX secolo. Sul piano psicologico, mostra il conflitto tra il desiderio di autonomia e il bisogno di sicurezza che caratterizza l'animo umano.

È fondamentale ricordare che questo è un testo immaginato come se fosse narrato da Ivan, il personaggio ateo del romanzo. Non possiamo semplicemente identificare le parole dell'Inquisitore con il pensiero di Dostoevskij. L'autore russo era un credente ortodosso, ma un credente tormentato dal dubbio. In Ivan, e nel suo poema, Dostoevskij dà voce alle obiezioni più forti contro la fede, le porta al loro massimo grado di radicalità. È un esercizio di onestà intellettuale straordinario.

Il gioco narrativo è assai complesso, ma allo stesso tempo di una semplicità disarmante. Non si può leggere il testo attribuendo allo scrittore russo uno schematico manicheismo, così come allo stesso modo non lo si può fare con l’intera sua produzione letteraria. Anzi, al contrario, questo è un sublime inno al dubbio. Dostoevskij non parla per bocca di Ivan, e Ivan non parla per bocca dell’Inquisitore. 

Ivan e l'Inquisitore non sono due demoni, sono due personaggi che contengono sia il Bene che il Male, sciolti assieme in un’unica forma. Sono terribilmente umani. L'Inquisitore è un personaggio tragico, ambivalente, mosso forse da un modello distorto di compassione per un'umanità che ritiene troppo debole per sopportare il peso della libertà, o forse è al di là del bene e del male. Figura grandiosa e disturbante.

Tuttavia, allo stesso tempo Dostoevskij esprime attraverso Ivan e l’Inquisitore i propri dilemmi, dilemmi di natura diversa, ma con alla base lo stesso cinismo. Il silenzio di Cristo, che dovrebbe rappresentare il Bene allo stato puro, è paradigmatico. E il bacio che alla fine, prima di andarsene dà all'Inquisitore non scioglie l’ambiguità. Rappresenta il suggello dell'intera parabola: anche l’Inquisitore fa parte del disegno irrealizzabile di Dio. È qui che le tre visioni - quella dello scrittore, di Ivan e dell’Inquisitore si incontrano: nell’unica vera certezza, quella del dubbio.

La grandezza di Dostoevskij sta proprio in questo: nel non voler semplificare, nel dare voce alle obiezioni più radicali contro la fede pur rimanendo credente, nell'esplorare le zone d'ombra dell'animo umano senza fornire una risposta definitiva. Una cosa è certa: a distanza di quasi un secolo e mezzo, "Il Grande Inquisitore" mantiene una rilevanza straordinaria.

Una magistrale versione di questa parabola è contenuta in un episodio dell’eccellente riduzione televisiva del 1969 dei “Fratelli Karamazov”: sceneggiato Rai a puntate, per la regia di Sandro Bolchi, ancora disponibile su RaiPlay e che consiglio caldamente. La scena è interpretata da due attori di teatro dell’epoca: Umberto Orsini nella parte di Ivan e Carlo Simoni in quella di Alëša.

NIKOLAJ GOGOL, “MEMORIE DI UN PAZZO” (1835)

NIKOLAJ GOGOL, “MEMORIE DI UN PAZZO” (1835)

Tra alienazione, critica sociale e discesa nella follia

«43 aprile dell’anno 2000. Quello di oggi è un giorno di somma esultanza! La Spagna ha un re. È stato trovato. Quel re sono io. L’ho saputo soltanto oggi. Confesso: è stato come se un lampo mi avesse improvvisamente illuminato. Non capisco come ho potuto pensare e credere di essere un consigliere titolare. Come è potuta saltarmi in testa un’idea così strampalata? Meno male che nessuno aveva ancora pensato di rinchiudermi in manicomio. Adesso tutto mi è chiaro. Adesso vedo tutto come sul palmo della mano. Prima, non capisco perché, tutto era come annebbiato davanti ai miei occhi. Succede, credo, perché la gente immagina che il cervello umano si trovi nella testa; non è affatto così: lo trasporta il vento dalla zona del mar Caspio.»

«Davanti a me turbina il cielo; una piccola stella brilla in lontananza; corre la foresta con i suoi alberi scuri e con la luna; una nebbia azzurrognola si stende bassa sotto i miei piedi; vibra una corda nella nebbia; da un lato il mare, dall’altro l’Italia; ecco, si vedono anche delle isbe russe. È la mia casa quella che si scorge, azzurra, in lontananza? È mia madre la donna che siede davanti alla finestra? Mamma, salva il tuo povero figlio! Versa una lacrima sulla sua testolina malata! Guarda come lo torturano! Stringi al tuo petto il povero orfano! Non c’è posto per lui in questo mondo! Lo tormentano! Mamma, abbi pietà del tuo bambino malato!... Ma lo sapete che il dey di Algeri ha un bitorzolo proprio sotto il naso?»

Quando si parla di Gogol, la prima cosa che mi viene in mente è questo grande piccolo gioiello, il motivo è un ricordo indelebile: una serata di tanti anni fa a teatro con due amiche ad assistere al monologo impressionante di Flavio Bucci, il suo adattamento teatrale di questo racconto. Fu un’esperienza irripetibile, non ho memoria di una performance su un palcoscenico di così grande forza e suggestione.

"Memorie di un pazzo", pubblicato nel 1835, rappresenta uno dei capolavori più inquietanti e innovativi della letteratura dell’ottocento, lo potremmo definire benissimo un racconto d’avanguardia. Un racconto breve, presentato nella forma di diario, che narra la progressiva discesa nella follia di Aksentij Ivanovič Popriščin, un modesto impiegato di quarantadue anni al servizio dell'amministrazione zarista. Attraverso le annotazioni sempre più deliranti del protagonista, Gogol costruisce un'opera che è al contempo una feroce satira della società russa dell'epoca e un'acuta esplorazione psicologica della mente umana.

Il protagonista è contemporaneamente ridicolo e patetico, grottesco e tragico. Le sue aspirazioni sono risibili, ma nascono da un bisogno autentico di riconoscimento e di dignità. La sua follia è comica, ma è anche l'unica risposta possibile a una realtà intollerabile. Gogol denuncia l'assurdità di un sistema in cui il valore di un individuo è determinato esclusivamente dal suo rango, dove l'apparenza conta più della sostanza, e dove la persona umana viene ridotta a un ingranaggio intercambiabile della macchina amministrativa.

Il mondo descritto da Popriščin è dominato dall'ipocrisia e dall'arrivismo. I superiori sono rappresentati come figure grottesche, interessate solo al proprio prestigio e ai propri privilegi. I colleghi sono invidiosi e meschini. La stessa nobiltà, cui apparentemente tutti aspirano, è mostrata nella sua vacuità: le conversazioni sono superficiali, gli interessi triviali, i valori inesistenti. L'unica cosa che conta è il titolo, il grado, l'apparenza esteriore.

Particolarmente mordace è la critica alla teatralità della vita sociale. Pietroburgo appare come un grande palcoscenico dove tutti recitano una parte. In questo teatro dell'assurdo, Popriščin è l'unico personaggio che, sia pure attraverso la follia, riesce a vedere oltre le maschere. La sua pazzia è paradossalmente una forma di lucidità, un rifiuto inconscio di continuare a partecipare a una commedia degradante. Il manicomio diventa metafora di una società che rinchiude e reprime qualsiasi forma di diversità o deviazione dalla norma.

L'originalità dell'opera risiede non solo nel tema della follia, ma soprattutto nella tecnica narrativa: il lettore accede direttamente ai pensieri del protagonista, assistendo in prima persona al suo progressivo deterioramento mentale. L'autore adotta la tecnica del narratore inaffidabile. Questo espediente crea un effetto di straniamento: chi legge deve costantemente interpretare le parole del protagonista, distinguere tra realtà e delirio, riconoscere le distorsioni operate dalla sua mente malata. 

La novella appartiene alla raccolta dei "Racconti di Pietroburgo", insieme ad altri capolavori come "Il naso" e "Il cappotto", nei quali Gogol fa un ritratto impietoso della città russa come luogo di alienazione, superficialità e disumanizzazione. Popriščin non è solo un personaggio letterario, ma un archetipo: rappresenta tutti coloro che, schiacciati da un sistema oppressivo, cercano nella fantasia compensatoria un rifugio dalla realtà insopportabile. La sua follia non è una malattia individuale, ma un sintomo sociale, la risposta patologica a una società essa stessa patologica.

“Memorie di un pazzo”, proprio per questo, anticipa alcune delle tecniche narrative fondamentali del modernismo letterario. L’accesso immediato alla coscienza di Popriščin, con le sue contraddizioni, ossessioni e derive deliranti, preannuncia quello che sarà il flusso di coscienza che Joyce, Woolf e altri modernisti utilizzeranno sistematicamente nel Novecento. Già nel 1835, Gogol intuisce che per rappresentare autenticamente la psiche umana è necessario abbandonare la linearità narrativa tradizionale e immergersi nel caos apparente del pensiero soggettivo. 

L’influenza di Gogol è particolarmente evidente in Dostoevskij, che nelle “Memorie dal sottosuolo” (1864) svilupperà ulteriormente il tema della paranoia e dell’alienazione. L’uomo del sottosuolo presenta sorprendenti affinità con Popriščin: entrambi sono impiegati frustrati, ossessionati dal proprio status sociale, incapaci di stabilire relazioni autentiche, prigionieri di un risentimento che si rivolge tanto contro la società quanto contro se stessi. La differenza principale è che mentre Popriščin trova nella follia conclamata la propria via di fuga, l’uomo del sottosuolo rimane ostinatamente lucido nella propria tortura psicologica.

Ancora più sorprendente è l’anticipazione di temi kafkiani in Gogol. “La tana” (Der Bau, 1923-1924), l’ultimo racconto incompiuto di Franz Kafka, presenta analogie straordinarie con le “Memorie di un pazzo”. In entrambe le opere, il protagonista è ossessionato dalla propria sicurezza e costruisce elaborati sistemi di difesa contro minacce in gran parte immaginarie. La tana kafkiana è l’equivalente spaziale della follia di Popriščin: entrambi rappresentano rifugi psichici in cui il protagonista si rinchiude per sfuggire a un mondo esterno percepito come ostile e minaccioso. 

La paranoia che pervade entrambi i testi – l’ossessione per nemici invisibili, l’interpretazione delirante di segnali insignificanti, la progressiva perdita di contatto con la realtà oggettiva – rivela una continuità tematica che attraversa quasi un secolo di letteratura. Sia Gogol che Kafka mostrano come l’alienazione prodotta dalla società moderna non generi ribellione: l’individuo si nasconde, costruisce mondi paralleli in cui tentare di preservare un’illusoria autonomia. 

"La trappola identitaria" (2024) di Yascha Mounk

La frammentazione dei diritti civili: riflessioni su "La trappola identitaria" (2024) di Yascha Mounk

«Al posto dell’universalismo, certi settori della società statunitense stanno rapidamente adottando una forma di separatismo progressista. Scuole e università, fondazioni e alcune aziende sembrano essere convinte di dover incoraggiare attivamente le persone a vedersi come “soggetti razzializzati”. Inoltre, sempre più di frequente applicano lo stesso metodo anche ad altri aspetti dell’identità, incoraggiando le persone a considerare il genere, la cultura di origine o l’orientamento sessuale come l’attributo che le definisce. Negli ultimi tempi molte istituzioni si sono spinte addirittura oltre: hanno concluso che è loro dovere trattare le persone in un certo modo a seconda del gruppo a cui appartengono, persino nel caso di decisioni cruciali come stabilire a chi dare la precedenza nella somministrazione di farmaci salvavita.»

«La sintesi identitaria richiama l’attenzione su ingiustizie reali. Alle persone che si sentono emarginate o maltrattate offre un linguaggio con cui esprimere il proprio vissuto. E ai suoi seguaci concede la sensazione di far parte di un importante movimento storico che renderà il mondo un posto migliore. Tutto questo aiuta a spiegare perché sia così attraente, specie per i giovani idealisti.

Purtroppo, però, alla fine la sintesi identitaria risulterà controproducente. Malgrado le buone intenzioni dei suoi fautori, infatti, compromette il progresso verso un’autentica uguaglianza tra i membri di gruppi diversi. E nel frattempo sovverte anche altri obiettivi che tutti dovremmo avere a cuore, e per buone ragioni, per esempio la stabilità delle democrazie multiculturali. A dispetto del suo fascino, la sintesi identitaria si rivela per ciò che è: una trappola.»

«In una società che ci incoraggia a guardare il mondo attraverso il prisma onnipresente dell’identità, sviluppare un senso di appartenenza sarà difficile soprattutto per coloro che non rientrano perfettamente in un solo gruppo etnico o culturale.»

«…una cultura che, di base, immagina le persone solo in relazione a un’entità collettiva non sarà mai in grado di vedere e supportare i propri membri in tutta la loro splendida individualità.»

Mai come oggi le società occidentali hanno raggiunto livelli così elevati di inclusione "formale", eppure mai come oggi il discorso pubblico appare dominato da rivendicazioni identitarie sempre più frammentate e inconciliabili. Questo avviene anche perché sull’inclusione sostanziale ci sarebbe invece tanto da dire: permangono molte discriminazioni. Esiste ancora una dicotomia non affatto trascurabile tra forma e sostanza. Il politologo Yascha Mounk, dopo essersi occupato del pericolo insito nell’identitarismo reazionario, tradizionalista e nazionalista, in questo suo nuovo saggio, si occupa di analizzare criticamente il paradigma culturale e politico opposto. Mounk non concorda sull'uso del termine “woke” perché assai limitante e poco adeguato e propone la definizione più estesa di “sintesi identitaria”. 

La tesi centrale di Mounk è tanto chiara quanto provocatoria: l'ossessione contemporanea per l'identità – etnica, razziale, di genere, sessuale – lungi dal rappresentare una naturale evoluzione della lotta per i diritti civili, costituisce invece un arretramento pericoloso che trasforma ogni questione politica in una battaglia esistenziale tra gruppi identitari chiusi e omogenei. Questa trasformazione, secondo l'autore, non solo tradisce gli ideali universalistici che hanno animato i grandi movimenti emancipatori del passato, ma rischia di produrre esattamente ciò che pretende di combattere: una società sempre più segregata, dove l'appartenenza di gruppo prevale sulla comune umanità. Una nuova forma di discriminazione, anche se capovolta.

Per comprendere la portata dell'analisi di Mounk, occorre innanzitutto chiarire cosa egli intenda per "sintesi identitaria". Non si tratta semplicemente del riconoscimento dell'importanza dell'identità nella vita delle persone, né della legittima rivendicazione di diritti da parte di gruppi storicamente marginalizzati. La “sintesi identitaria” rappresenta piuttosto un sistema di pensiero articolato che poggia su alcuni pilastri fondamentali: l'idea che la società sia strutturalmente divisa in gruppi di oppressori e gruppi di oppressi; la convinzione che l'identità di gruppo determini in modo quasi totale l'esperienza individuale; il rifiuto dell'universalismo in favore di prospettive particolaristiche; e infine, la tendenza a considerare il progresso sociale come un costante conflitto tra identità in competizione.

Mounk rintraccia le radici intellettuali di questa visione in correnti di pensiero apparentemente eterogenee. Ciò che accomuna questi approcci è una profonda sfiducia verso le categorie universali e i principi liberaldemocratici, considerati null'altro che maschere ideologiche del potere dei gruppi dominanti. Se tutto è potere, se la ragione stessa è uno strumento di oppressione, se non esistono linee condivise ma solo narrazioni in conflitto, allora il campo politico diventa inevitabilmente un'arena di scontro permanente tra identità inconciliabili.

L'autore dedica particolare attenzione alle conseguenze pratiche di questa visione del mondo. Nelle università americane, ad esempio, “la sintesi identitaria” si manifesta nell'idea che solo chi appartiene a un determinato gruppo identitario possa legittimamente parlare di questioni che riguardano quel gruppo. Più in generale, nella sfera pubblica si assiste alla crescente tendenza a valutare le affermazioni non in base alla loro validità argomentativa, ma in base all'identità di chi le pronuncia. 

Uno degli aspetti più importanti dell'analisi di Mounk riguarda il rapporto tra la “sintesi identitaria” e la tradizione dei diritti civili. L'autore sottolinea come i grandi movimenti emancipatori del Novecento – dal movimento per i diritti civili degli afroamericani al femminismo della prima e seconda ondata – si fondassero su un'aspirazione universalistica. Martin Luther King non rivendicava diritti speciali per gli afroamericani, ma l'estensione a tutti dei diritti già riconosciuti ad alcuni. La sua celebre affermazione secondo cui sperava in un giorno in cui i suoi figli sarebbero stati giudicati non per il colore della pelle ma per il contenuto del loro carattere incarnava precisamente questo universalismo: l'identità razziale doveva diventare irrilevante, non il fondamento dell'identità politica.

La “sintesi identitaria”, al contrario, perpetua e anzi rafforza la preminenza delle categorie identitarie. Invece di lavorare verso un futuro in cui, ad esempio, il colore della pelle sia altrettanto ininfluente quanto il colore degli occhi, questa visione insiste sul fatto che tali differenze debbano rimanere centrali nella nostra comprensione della società e nella distribuzione di risorse e opportunità. Politiche come l'azione affermativa basata sulla razza, inizialmente concepite come misure temporanee per correggere ingiustizie storiche, rischiano così di trasformarsi in meccanismi permanenti di ripartizione in base al gruppo, cristallizzando le divisioni che avrebbero dovuto superare. 

Un altro elemento che Mounk evidenzia è il ruolo dei social media nel polarizzare il dibattito pubblico. Le piattaforme digitali premiano la semplificazione, l'indignazione e l'appartenenza tribale. In questo ecosistema, le sfumature individuali si perdono e ogni questione viene ricondotta a una battaglia manichea tra bene e male, tra oppressi e oppressori. La “sintesi identitaria”, con la sua visione del mondo in bianco e nero, si adatta perfettamente a questa logica, stesso metodo, anche se con motivazioni opposte, dell’identitarismo tradizionalista. 

Particolarmente acuta è l'osservazione di Mounk sugli effetti perversi della “sintesi identitaria” sulla solidarietà sociale. Se la società è frammentata in gruppi identitari ciascuno focalizzato sulla propria oppressione specifica, diventa sempre più difficile costruire coalizioni ampie capaci di affrontare problemi comuni, da qui, aggiungerei, deriva anche la sempre più diffusa logica del double standard. La politica si trasforma in una competizione tra vittime, dove ogni gruppo cerca di dimostrare di essere più oppresso degli altri. Questa dinamica crea anche le condizioni per un aumento del consenso per l’area identitaria tradizionalista e nazionalista proveniente da coloro che si sentono esclusi da questo gioco perché privati del loro ruolo tradizionale, facendo così emergere il rischio di rilegittimare vecchie discriminazioni. L’eterogenesi dei fini è completa.

Mounk sostiene che questi fenomeni, apparentemente opposti, si alimentano a vicenda. Il risultato è una spirale di polarizzazione identitaria dove entrambi gli schieramenti contribuiscono a erodere lo spazio del dibattito razionale e dell’univeralismo egualitario. L'autore dedica ampio spazio anche alla questione della libertà di espressione, sempre più sotto pressione in nome della protezione delle identità vulnerabili. 

L'idea che certi discorsi debbano essere censurati perché "violenti" o "offensivi" verso gruppi marginalizzati, anche quando non costituiscono incitamento diretto alla violenza, rappresenta secondo Mounk una deriva pericolosa. Non solo perché restringe lo spazio del dibattito pubblico, ma perché infantilizza proprio quei gruppi che pretende di proteggere, negando loro la capacità di confrontarsi con idee scomode. Inoltre, come la storia insegna, i meccanismi di censura raramente restano confinati agli scopi “nobili” per cui vengono introdotti e finiscono spesso per essere usati contro le stesse minoranze che dovrebbero tutelare. Stessa cosa dicasi della “cancel culture”.

Quali alternative propone Mounk alla trappola identitaria? L'autore si dichiara esplicitamente favorevole a quello che definisce "universalismo inclusivo": il riconoscimento che tutti gli esseri umani condividono una comune umanità e meritano pari dignità e diritti, combinato con la disponibilità a riformare continuamente le istituzioni per assicurare che questi principi universali siano effettivamente realizzati per tutti, non solo sulla carta. 

Questo approccio richiede di prendere sul serio le istanze di giustizia sollevate dai gruppi marginalizzati senza però accettare la logica frammentaria della “sintesi identitaria”. In termini concreti, ciò significa sostenere politiche che affrontino le disuguaglianze reali senza cristallizzare le categorie identitarie. Ad esempio, invece di azioni affermative basate sulla razza, Mounk suggerisce di concentrarsi su indicatori socioeconomici che catturano lo svantaggio reale indipendentemente dall'identità di gruppo. Significa promuovere una cultura civica comune che unisca i cittadini senza negare le loro differenze particolari. Significa resistere alla tentazione di trasformare ogni questione politica in una battaglia identitaria, recuperando la capacità di discutere razionalmente e liberamente su interessi e valori.

Tuttavia, il libro di Mounk ha suscitato anche diverse critiche. Alcuni hanno sottolineato come l'autore talvolta sembri minimizzare la persistenza di forme strutturali di discriminazione che rendono difficile pensare a una società veramente inclusiva. Altri hanno evidenziato come il focus quasi esclusivo sugli eccessi della “sintesi identitaria” rischi di oscurare i reali successi dei movimenti identitari nel portare alla luce ingiustizie altrimenti invisibili. C'è poi chi sostiene che l'universalismo difeso da Mounk sia esso stesso un prodotto storico particolare, non un punto di vista neutrale dal quale giudicare tutte le culture.

Ma, al di là delle singole posizioni espresse, il merito principale de "La trappola identitaria" sta nell'aver posto questioni fondamentali che troppo spesso vengono eluse nel dibattito pubblico a beneficio della polarizzazione. È possibile riconoscere e combattere le ingiustizie senza frammentare la società in una molteplicità di gruppi identitari chiusi? L'universalismo è davvero solo una maschera del dominio, o rappresenta ancora un ideale emancipatorio valido? Come possiamo costruire solidarietà in società sempre più diverse senza né ignorare le differenze né trasformarle in muri invalicabili?

La democrazia, con tutti i suoi limiti e contraddizioni, si è storicamente fondata sull'idea che sia possibile trovare principi comuni capaci di trascendere le particolarità dei singoli gruppi. Ritengo che abbandonare questo orizzonte in favore di una pura politica identitaria non significa, come sostengono i suoi proponenti, radicalizzare la democrazia, ma piuttosto rinunciare all'idea stessa delle pari opportunità e della cittadinanza condivisa, aprendo scenari inquietanti di conflitti permanenti e conseguenti tentazioni verso soluzioni autoritarie.

Il libro di Mounk evidenzia che la trappola identitaria cattura non solo coloro che vi cadono inconsapevolmente, ma anche le società democratiche nel loro complesso. Se l'identità diventa l'unica lente attraverso cui guardare la realtà, se l'appartenenza di gruppo prevale su tutto il resto, se il dialogo viene sostituito dalla reciproca delegittimazione, allora le condizioni stesse della convivenza democratica vengono meno. Ritrovare la via dell'universalismo inclusivo è una necessità esistenziale per società che vogliono rimanere libere, plurali e unite nonostante le loro differenze, le storture e le contraddizioni.

La seduzione dell’autoritarismo

Il paradosso dell’anti-occidentalismo degli occidentali. 

Parte 2. La seduzione dell’autoritarismo

Per cercare di comprendere questa fatale seduzione si potrebbe partire da un presupposto semplicistico e polarizzante: “il nemico del mio nemico è mio amico”. Se l’Occidente rappresenta il Male da combattere, allora chiunque vi si opponga acquisisce automaticamente una patente di legittimità. Non importa quanto oppressivo, violento o totalitario sia quel regime: la sua opposizione all’Occidente lo redime e lo rende, potenzialmente, funzionale al successo di un presunto ordine mondiale più giusto tra Stati sovrani, il cosiddetto ordine multipolare.

Diventa del tutto irrilevante che a questo presunto ordine “giusto” non corrisponda una maggiore giustizia per gli individui. Il singolo viene ancor più abbandonato alla propria solitudine, solo di fronte al Leviatano dello Stato sovrano e al suo Nuovo Ordine Mondiale, come se non lo fosse già abbastanza all’interno degli odierni sistemi democratici. E che si tratti davvero di un ordine più giusto tra Stati è tutto da dimostrare, se si considera l’ideologia geopolitica dominante delle aree di influenza, che maschera abilmente una forma di neoimperialismo continentale.

Questo schema è intellettualmente misero e moralmente deplorevole. Rinuncia a qualsiasi criterio di giudizio autonomo fondato su principi universali — diritti umani, libertà, dignità della persona — per adottare un posizionamento puramente strumentale e opportunista. La bussola morale smette di puntare verso i valori e viene orientata esclusivamente contro un nemico designato da logiche geopolitiche.

C’è però qualcosa di più profondo. Molti occidentali, cresciuti in società caratterizzate da pluralismo, incertezza, relativismo morale, frammentazione sociale e complessità, sembrano vulnerabili al richiamo nostalgico di sistemi che promettono certezze granitiche, un ordine indiscutibile, una narrazione collettiva forte, il ritorno alle tradizioni. È il fascino dell’alternativa totale: del sistema che “funziona” perché non ammette dissenso, perché appare privo di contraddizioni, di perversioni morali, di scandali. È il fascino del leader forte, severo e paternalistico, che “sa cosa fare”; della comunità “organica”, irreggimentata, in cui ognuno conosce il proprio posto; di una presunta e immaginaria purezza da opporre a un Occidente dipinto come ontologicamente depravato. In sostanza, è una fuga dalla realtà e dalla fatica della libertà.

Questi regimi diventano così schermi su cui proiettare fantasie compensative rispetto alle frustrazioni e agli orrori della propria società. Ma tali proiezioni hanno ben poco a che fare con la realtà di quei paesi. Ignorano — o fingono di ignorare — la repressione quotidiana, le carcerazioni di massa, la censura totale, la corruzione endemica, la manipolazione sistematica dell’informazione, le violazioni dei diritti umani più elementari. Ignorano soprattutto le voci dei dissidenti, degli oppositori, delle minoranze oppresse all’interno di quei sistemi.

Questa fascinazione produce una conseguenza particolarmente odiosa: il disprezzo o l’indifferenza verso chi subisce l’oppressione di quei regimi. Le vittime diventano imbarazzanti perché complicano la narrazione. Meglio allora ignorarle, minimizzarle, o addirittura accusarle di essere strumenti della propaganda occidentale. È una forma di vittimizzazione secondaria particolarmente crudele: non solo subiscono l’oppressione del loro regime, ma vengono anche delegittimate da quegli occidentali che, in nome dei diritti umani, dovrebbero esserne alleati.

L’aspetto più inquietante è che questa fascinazione rivela tendenze autoritarie latenti in chi la coltiva. Non è un caso che spesso le stesse persone che ammirano i regimi autoritari siano attratte da forme di paternalismo politico anche in Occidente, dove presunte élite “patriottiche” dovrebbero guidare le masse ignoranti verso il loro vero interesse. È l’altra faccia della stessa medaglia del disprezzo elitario progressista nei confronti della gente comune. In entrambi i casi si invoca un vincolo esterno che sostituisca la soggettività, la sovranità e la responsabilità individuale. E qui emerge la contraddizione fondamentale: se ti opponi all’imperialismo occidentale in nome dei diritti dei popoli oppressi, come puoi poi sostenere regimi che opprimono sistematicamente i propri popoli?

La risposta è che quei valori sono in realtà relativizzati, strumentalizzati, non sinceri. Non si tratta di opporsi all’oppressione in quanto tale, ma di opporsi all’Occidente in quanto presunta incarnazione del Male. L’oppressione diventa così accettabile, persino ammirevole, se esercitata dai nemici dell’Occidente. Si ritorna a una logica da Guerra Fredda, in cui il mondo è diviso in campi e bisogna sceglierne uno. Ma è esattamente questa la logica che un pensiero autenticamente emancipatorio dovrebbe rifiutare. Il vero umanitarismo non sceglie tra imperialismo occidentale e autoritarismo “alternativo”: si oppone a entrambi in nome di principi universali.

Chi, da posizioni di relativo privilegio in Occidente — inclusi intellettuali affermati e prestigiosi — offre copertura ideologica a regimi autoritari si assume una responsabilità morale pesante. Contribuisce a silenziare le voci di chi rischia la vita opponendosi a quei sistemi. Legittima la repressione presentandola come resistenza anti-globalista. Così si tradisce la possibilità di costruire una vera solidarietà internazionale: non più un’alleanza tra oppressi di ogni paese contro gli oppressori di ogni paese, ma nuove divisioni geopolitiche in cui l’oppressione diventa accettabile se serve il “campo giusto”.

La via d’uscita non è un ritorno a un occidentalismo acritico, ma la promozione di un universalismo autentico. Ciò significa applicare gli stessi standard morali a tutti i centri di potere, riconoscere la dignità di tutti i popoli — incluso il diritto di criticare i propri governi senza essere accusati di servilismo occidentale — e costruire solidarietà fondate su principi condivisi, non su alleanze di convenienza geopolitica. La vera emancipazione non passa attraverso la sostituzione di un impero con altri, ma attraverso il rifiuto della logica imperiale in quanto tale, ovunque si manifesti.

A noi occidentali spetterebbe infine il compito di migliorare questo nostro Occidente e di salvarlo dal declino, piuttosto che desiderarne la distruzione. Perché, in fin dei conti, è la culla del pensiero critico. Una delle conquiste più preziose — e paradossali — della tradizione occidentale è proprio la capacità di criticare l’Occidente stesso. È un patrimonio straordinario: significa aver sviluppato anticorpi intellettuali contro le proprie patologie, categorie per riconoscere l’oppressione, nominare l’ingiustizia, immaginare alternative. Un patrimonio che non va disperso.

Si parla ossessivamente di totalitarismo del “pensiero unico liberale”, quando storicamente l’Occidente è sempre stato attraversato da una pluralità di pensieri, spesso radicalmente opposti, e lo è tuttora. Lo dimostra anche la libera circolazione di critiche radicali contro lo stesso Occidente, elaborate in larga parte da intellettuali occidentali.

Le democrazie occidentali hanno commesso — e commettono — crimini gravi: guerre imperialiste, torture, sorveglianza illegale, corruzione, abusi di potere. Ma sappiamo di questi crimini proprio perché esistono canali attraverso cui possono emergere. Canali imperfetti, certo, soggetti a coperture, censura, insabbiamenti e tentativi di aggiramento da parte dei potenti. Ma “imperfetto” è infinitamente diverso da “totalmente assente”.

Quando emergono orrori — torture, illegalità, corruzione, crimini a sfondo sessuale — essi vengono percepiti come scandali, come deviazioni da un’etica che stabilisce tutt’altro. L’opinione pubblica ha interiorizzato quella norma come valore. Gli scandali producono indignazione, dibattito, conflitto, indagini, talvolta conseguenze. Nei regimi autoritari, invece, gli stessi orrori costituiscono spesso la normalità strutturale del sistema. Non sono deviazioni da correggere, ma parti integranti del suo funzionamento. E, in assenza di meccanismi che li rendano pubblici, è altamente improbabile che diventino scandalo — se non come esito di epurazioni interne, comunque prive di qualsiasi possibilità di verifica e di contraddittorio.

James Joyce, “I morti” (1914)

James Joyce, “I morti” (1914)

«La sua anima s’era avvicinata a quella regione dove abita l’immensa folla dei morti. Era cosciente di quella loro ostinata, tremula esistenza, ma non riusciva ad afferrarla. La sua stessa identità svaniva in un mondo grigio e impalpabile: il mondo compatto in cui un tempo quei morti avevano vissuto e procreato s’andava rimpicciolendo e si dissolveva.»

«Sì, i giornali dicevano il vero: c’era neve dappertutto in Irlanda. Cadeva ovunque nella buia pianura centrale, sulle nude colline; cadeva soffice sulla palude di Allen e più a ovest sulle nere, tumultuose onde dello Shannon. Cadeva in ogni canto del cimitero deserto, lassù sulla collina dov’era sepolto Michael Furey. S’ammucchiava alta sulle croci contorte, sulle pietre tombali, sulle punte del cancelletto, sugli spogli roveti. E la sua anima gli svanì adagio adagio nel sonno mentre udiva lieve cadere la neve sull’universo, e cadere lieve come la discesa della loro estrema fine su tutti i vivi e su tutti i morti.»

I primi due decenni del Novecento vedono il progressivo esaurimento delle convenzioni narrative ereditate dall'Ottocento. Il narratore onnisciente, la trama lineare, la ricerca di rappresentazione oggettiva della realtà comincia a non essere più al centro dei racconti e dei romanzi. Joyce appartiene a quella generazione di scrittori che percepisce l'inadeguatezza delle forme tradizionali rispetto alla complessità dell’incedere della modernità. Il mondo che emerge dopo la rivoluzione industriale, la crescente urbanizzazione, le scoperte scientifiche richiedono nuovi strumenti espressivi.

Insieme a Joyce, figure come Virginia Woolf, Marcel Proust, Thomas Mann, Franz Kafka, Joseph Conrad, Luigi Pirandello, solo per fare alcuni nomi, stanno simultaneamente sperimentando modalità narrative che privilegiano l'interiorità psicologica rispetto all'azione esterna, il tempo soggettivo rispetto alla classica dimensione temporale, l'ambiguità rispetto alla certezza. "I morti" fa già parte di questo filone letterario, pur mantenendo ancora una struttura narrativa relativamente tradizionale rispetto alle opere successive di Joyce.

Un'altra caratteristica fondamentale di questa trasformazione riguarda il ruolo del linguaggio stesso. Tali scrittori non considerano più le parole come strumenti convenzionali atti a rappresentare la realtà in maniera lineare, ma come materiale creativo dotato di autonomia. Joyce è forse il più radicale in questa direzione, e già in questo testo si avvertono i primi considerevoli segni di tale specifico percorso. 

"I morti" chiude la raccolta “Gente di Dublino” (“Dubliners”): è il racconto più lungo e più famoso, rappresenta uno dei vertici della narrativa dello scrittore irlandese. Joyce costruisce meticolosamente la scena della festa annuale delle signorine Morkan, una celebrazione che è l’apoteosi delle banalità e dell’apparenza. Si sofferma sui dettagli della serata con precisione da entomologo: le conversazioni mondane, le performance musicali, il banchetto elaborato. Questa superficie fatta di ipocrita cortesia e di stereotipata tradizione nasconde tensioni sotterranee, incomprensioni, piccole crudeltà mascherate da buone maniere. 

Gabriel Conroy, il protagonista, si muove in questo ambiente con crescente disagio, oscillando tra il desiderio di appartenenza e un senso di alienazione. La festa diventa metafora della società dublinese stessa: un rituale vuoto che si ripete anno dopo anno, dove le persone recitano ruoli prestabiliti. Joyce descrive con ironia sottile ogni personaggio intrappolato in convenzioni sociali che impediscono qualsiasi genuina espressione. Gabriel stesso, nonostante viva momenti di palese estraneità, rimane imprigionato in questo sistema di false apparenze.

La grande abilità di Joyce sta nel dilatare questa simulazione per quasi tutta la narrazione, per pagine e pagine. Il ribaltamento giunge all'improvviso come una sorta di colpo di scena interiore, quando Gabriel è colto da un'epifania dolorosa che fa crollare il suo universo volto al piacere e alla serenità. Un'analoga rivelazione coglie anche il lettore messo davanti alla superficialità dell’esistenza, alla sua vacuità e alla suscettibilità dei sentimenti. Chi è veramente morto e chi è vivo? Il capovolgimento che propone Joyce è totale e radicale. La commedia improvvisamente si dilegua, sostituta da un’inestinguibile tragedia, che narrativamente si risolve, però, in poche pagine per via poetica e insieme miracolosa. Poche pagine che valgono l’intero racconto.

Gabriel Conroy non è più un personaggio ottocentesco definito da tratti fissi e coerenti. È attraversato da contraddizioni, impulsi che non comprende pienamente, ricordi che riaffiorano inaspettati. La sua stessa epifania finale ha qualcosa di psicoanalitico: un momento di dolorosa autoconsapevolezza che rivela verità fino ad allora rimosse. Joyce costruisce la psicologia dei suoi personaggi per strati, suggerendo profondità inaccessibili alla coscienza razionale, che quando emergono hanno la capacità di trasformarci radicalmente e ciò non è necessariamente liberatorio. Quella infatti è anche l'epoca della nascita della psicoanalisi freudiana. 

La neve unisce i vivi e i morti, presenti e passati, in una cancellazione universale delle distinzioni. Cade "su tutti i vivi e su tutti i morti", dissolve i confini tra esistenza e non-esistenza, suggerendo la futilità delle preoccupazioni umane di fronte all'eternità della natura. Questa conclusione espande il tema della paralisi individuale di fronte a una dimensione cosmica. Non è solo Dublino a essere morta spiritualmente, ma l'intera condizione umana appare segnata da questa impossibilità di vita autentica. Labile è il confine tra la vita e la morte. I vivi e i morti abitano lo stesso mondo.

La neve diventa simultaneamente simbolo di purificazione e di annullamento, di bellezza e di morte, di unione universale e di isolamento definitivo. Gabriel, contemplando il paesaggio innevato, si dissolve nella sua stessa insignificanza, che è la stessa dell’esistenza umana. Joyce impiega ne "I morti" quella che diventerà la sua caratteristica tecnica del flusso di coscienza, filtrando progressivamente la narrazione attraverso la percezione di Gabriel. Il punto di vista esterno dell'inizio cede gradualmente a una focalizzazione sempre più interna, culminando nei monologhi interiori finali dove i confini tra narratore e personaggio vanno scomparendo.

Breve storia triste dell'opposizione allo stato d’eccezione pandemico.

Breve storia triste dell'opposizione allo stato d’eccezione pandemico.

1. La propaganda lockdown/provax e la fragilità ipocondriaca delle classi colte

La pandemia non ha solo attivato la paura della malattia, ma ha risvegliato un bisogno di ordine e di controllo sociale anche nelle classi colte “progressiste, liberali e libertarie”, azzerandone lo spirito critico. L’ipocondria è stata la causa emotiva scatenante, cosa che ha determinato un desiderio di delega a un’autorità indiscutibile. Quando la politica non è più credibile, la scienza (in altri casi ciò accade con l'economia) viene investita di un ruolo salvifico e le viene affidata la responsabilità di stabilire la cornice per un impianto normativo emergenziale fondato sulla coercizione. In questo contesto, la propaganda ha semplicemente offerto una narrazione scientista, un linguaggio e un nemico. Il luogo comune "negazionista", prima, e “novax”, poi, è stato lo stigma identitario perfetto.

2. La scienza come religione civile universale

Ne consegue che la scienza non è stata usata come metodo, ma come dogma. Non è stata invocata per la sua capacità di dubitare, ma per la sua capacità di imporre. È stato formalizzato, nel sistema democratico liberale contemporaneo, un metodo che ha condotto alla costruzione di una religione civile, di una tecnocrazia morale, che si ispira molto a certe derive positiviste e scientiste ottocentesche e che contiene in nuce una tendenza al totalitarismo. La pandemia ha accelerato un processo già in corso: la trasformazione della scienza in un sistema di credenze dogmatiche condivise a livello collettivo, che ha permesso di superare le differenze ideologiche e identitarie. Non ha importanza se si è progressista, conservatore, cattolico, ateo o altro: “seguire la scienza” diventa un atto di fede universale e di appartenenza alla comunità dei “razionali”. Ma, come ogni religione civile, funziona solo se ha un eretico da stigmatizzare. Il dissidente è stato rappresentato esattamente così: come demenziale novax, delegittimato e criminalizzato, non come oppositore con cui dialogare.

3. La deriva della maggioranza del fronte critico e il suo effetto boomerang

A questi due fattori ne va aggiunto un terzo che ha completato l'opera. Il fronte critico è stato di fatto inquinato dall'estraneità e dall'irrazionalità di argomentazioni e di posizioni, provenienti da una pluralità di soggetti diversi, che spesso convergevano nell'intento di dirottare il dissenso su altre linee narrative (revanscismo, tradizionalismo, bigottismo, simpatie per il dispotismo, sciovinismo, antisemitismo, complottismo, teorie anti scientifiche, pensiero magico). Ciò ha prodotto un effetto devastante e funzionale all’attivazione dei dispositivi coercitivi. Ha offerto alla propaganda un bersaglio facile e ha reso impossibile una battaglia culturale sulla libertà di scelta, perché ogni argomento serio veniva immediatamente contaminato da finalità completamente diverse, persino opposte. Il risultato è stato un cortocircuito: chi si opponeva allo stato d'eccezione e alla coercizione del green pass è stato automaticamente associato a chi negava l’esistenza del virus, parlava di microchip, di complotto giudaico o sosteneva regimi autocratici e teocratici e creava artatamente una discriminante in termini geopolitici. E questo ha permesso alla narrazione dominante di screditare qualsiasi critica razionale, di frustrare ogni tentativo di fare seria e credibile informazione e di far fallire la costruzione di un movimento genuinamente libertario.

La relazione Io-Tu: l'Altro nella filosofia di Martin Buber

La relazione Io-Tu: l'Altro nella filosofia di Martin Buber

«Quando mi rivolgo a un essere umano come al mio Tu e pronuncio la parola fondamentale Io-Tu, egli non è più una cosa tra le cose, né un insieme di cose.

Non è più un Egli o una Ella, delimitato da altri Egli ed Ella, un punto nella rete spazio-temporale del mondo, né una condizione esperibile e descrivibile, un fascio sciolto di qualità nominate.

Senza confini e senza fessure, egli è Tu e riempie il firmamento.

Non che non esista nient’altro all’infuori di lui; ma tutto il resto vive nella sua luce.»

Da “Io e Tu” (Ich und Du) (1922)

Nel passo citato da “Io e Tu”, Martin Buber sintetizza una delle intuizioni più radicali del pensiero dialogico del Novecento: l’idea che l’incontro autentico con l’Altro non sia un semplice episodio esistenziale, ma un mutamento del proprio modo di stare al mondo, esprimendo con straordinaria intensità la differenza qualitativa tra due opzioni radicalmente diverse. 

Quando l’Io pronuncia la parola fondamentale Io–Tu, non sta compiendo un semplice atto linguistico, bensì qualcosa di totalmente nuovo. Da' forma concreta a una presenza che va oltre la logica ordinaria dell’esperienza materiale. I rapporti Io-Tu e Io-Esso non dipendono dalla natura dell’oggetto, ma da come il soggetto si rapporta all’oggetto e lo percepisce a sua volta come soggetto. Nel dialogo, l’Io e il Tu vivono una relazione paritaria. Nessuno dei due intende dominare l’altro. Nel monologo l’altro viene reificato, diventa una cosa da "sfruttare".

Nella vita quotidiana, l’altro ci appare come un Egli o una Ella: un individuo tra altri individui, collocato in un determinato contesto spazio-temporale, definibile attraverso qualità, ruoli, funzioni. È la dimensione dell’oggettività necessaria per orientarsi nel mondo, per conoscere, per agire. Ma è anche la dimensione in cui l’altro rischia di essere ridotto a ciò che fa, a ciò che rappresenta, a ciò che serve. È il dominio dell’Io–Esso, dove la relazione è sempre mediata da categorie, aspettative, schemi interpretativi.

L’alternativa che Buber propone, indica come uscire da questa cornice. Quando pronuncio "Tu", l'altra persona cessa di essere oggetto di osservazione ("cosa tra le cose") e diventa presenza vivente. Non perché venga idealizzato, ma perché viene colto nella sua completa e indivisibile essenza, non sezionabile, non riducibile. “Senza confini e senza fessure”: l’espressione indica che il Tu non è più percepito come somma di attributi, ma come un intero che trascende ogni descrizione, ogni confine. È un volto che non si lascia incasellare in nessuna categoria.

In questo senso, il Tu “riempie il firmamento”. Non lo riempie in senso esclusivo, come se annullasse il resto del mondo, diventa il punto da cui vedere il mondo sotto un’altra luce. L’incontro autentico non cancella la realtà circostante, continua a esistere, ma la trasforma in qualcosa di vivo che partecipa alla relazione, non più come qualcosa di neutro e di freddo. Diventa l'orizzonte stesso entro cui ogni altra cosa acquista senso. Emerge uno spazio relazionale dove non ci sono più barriere nette tra l’io e l’altro. Si verifica una reciprocità immediata.

La forza del pensiero di Buber sta proprio in questa capacità di mostrare come la relazione Io–Tu non sia un’esperienza mistica o eccezionale, ma una possibilità sempre presente, benché fragile. È fragile perché continuamente minacciata dal ritorno all’Io–Esso, dalla tendenza a oggettivare, classificare, utilizzare, strumentalizzare. Ma è anche ciò che salva l’umano dal mero opportunismo, ciò che restituisce all’altro la sua dignità di presenza necessaria.

Il filosofo non propone una fuga dal mondo, né un rifiuto della conoscenza oggettiva. Propone piuttosto un equilibrio: riconoscere che l’essere umano non si esaurisce in ciò che può essere detto su di lui, perché la sua verità più profonda emerge solo quando ci si rivolge a lui. L’Io–Tu è un atto di riconoscimento, di accoglienza, non di possesso e di dominio. E in questa accoglienza, l’Io stesso si trasforma, perché scopre che la propria identità non è un monologo, ma un dialogo originario, un confronto continuo, con gli altri e con se stessi.

Ogni volta che riduciamo il Tu a un Egli o a una Ella, perdiamo qualcosa della nostra stessa umanità. Ogni volta che lo riconosciamo come Tu, il mondo circostante si rianima. Possiamo vivere continuamente nell'Io-Esso (anzi, è necessario per far funzionare il mondo), ma l'Io-Tu irrompe come momento di grazia, trasformando la nostra esistenza. 

A proposito degli Epstein files

A proposito degli Epstein files

Al di là della verificabilità delle nuove rivelazioni sugli Epstein files — una mole a dir poco enorme — che sembrano contenere tutto e il contrario di tutto a seconda di chi abbia interesse a confermare una narrazione o l’altra (Trump, Putin, i Clinton, la Brexit, Bill Gates, Elon Musk, Noam Chomsky, Orbán, Bannon, Salvini, il “tribalismo” multipolare, le élite globaliste pedosataniste, naturalmente il Mossad, addirittura Stephen Hawking e chi più ne ha più ne metta, con contorno di particolari splatter); e al di là della guerra ibrida e dei conflitti tra servizi segreti — che certo non sono una novità — sarebbe il caso di ricordare alcune cose. Anche perché, a quanto pare, tutti coloro che si pronunciano sull’argomento sembrano aver visionato più di tre milioni di file e saper quindi distinguere con precisione chirurgica i buoni dai cattivi, grazie all’ausilio dell’onnipresente chiave geopolitica.

So però che è del tutto inutile invitare a un minimo di equilibrio e di raziocinio. Ognuno crede a ciò che vuole credere, senza fermarsi un attimo a riflettere, senza provare a tenere a freno emotività, autosuggestione e ossessioni personali o di gruppo, arrivando persino a stigmatizzare — con una logica da psicopolizia — chi evita di parlarne, definendolo complice.

Ogni volta che un nuovo scandalo sessuale coinvolge figure di potere, l’opinione pubblica reagisce ingenuamente come se si trattasse di un evento inedito, quasi rivelatore, persino nella sua crudeltà. Tutto ciò al netto del morboso piacere nell’indugiare sui particolari più scabrosi e sulle perversioni, per poi esibirsi in una rituale indignazione. Quanta ipocrisia. Ma c’è soprattutto chi utilizza questi scandali per far quadrare il proprio paradigma: contro Trump, contro i Clinton, contro Putin, contro l’Occidente, o contro Israele. La solita monotona polarizzazione. La solita trita e ritrita semplificazione.

Rimanere con i piedi per terra e provare ad analizzare le dinamiche visibili e strutturali? No, eh. Non conviene. E allora, se il sensazionalismo può dare una mano, perché no. Stendo un velo pietoso su chi utilizza come fonti canali Telegram e YouTube che impiegano tecniche di propaganda del tutto simili a quelle del cosiddetto mainstream, senza verificare — non dico le fonti primarie — ma almeno fonti secondarie di orientamento diverso, in un’epoca in cui l’IA è in grado di creare immagini e video di estremo realismo.

La trama, invece, è antichissima: il potere tende a deformare i rapporti umani, a trasformare il desiderio in privilegio, il corpo dei più deboli — soprattutto quello femminile — in risorsa e in possesso, la relazione in gerarchia. Non stiamo parlando di eccezioni, ma di uno schema che si ripete attraverso culture, epoche e contesti differenti. Il problema non è soltanto chi detiene il potere, ma il fatto stesso che le strutture gerarchiche producano asimmetrie sistematiche. La gerarchia in sé genera vulnerabilità: crea dipendenze economiche, professionali, sociali. E dove c’è dipendenza, c’è sempre un potenziale di abuso. Eppure c’è chi, puntualmente, casca dal pero. Il dominio dell’uomo sull’uomo è anche questo.

La novità non risiede mai nel fatto in sé, ma nel modo in cui, nel corso della storia, ogni sistema politico ne gestisce l’elaborazione pubblica: come lo mette in evidenza, come lo strumentalizza, e come l’opinione pubblica si divide — se le è consentito farlo — e si adegua. È lì che emergono le differenze. Gli scandali sessuali non parlano soltanto di sesso, ma soprattutto di asimmetria di potere. È un meccanismo che attraversa imperi, corti rinascimentali, partiti del Novecento, aziende globali, democrazie e dispotismi. Il potere gerarchico è intrinsecamente abusante, fondato su un arbitrio permanente. In pochi, infatti, riflettono sul fatto che, in questo caso, a diffondere pubblicamente milioni di file — ma “cum grano salis” — sia il potere stesso, all’interno di conflitti feroci tra élite.

Più le pratiche sono abusanti e violente, più il potente gode del proprio arbitrio: è un mezzo per riaffermare il dominio. Il punto non è il desiderio, ma la possibilità di imporre il proprio desiderio senza conseguenze. Nella maggior parte dei casi questo si chiama violenza sessuale, e spesso femminicidio. Tra coloro che oggi si scandalizzano, però, figurano anche gli stessi che si oppongono a una legge sulla violenza sessuale che estenda il concetto di consenso, o che negano l’esistenza stessa dei femminicidi. Si indignano per la pedofilia, ma difendono regimi in cui esistono spose bambine di nove anni, consegnate a padroni abusanti. Ah già: “bisogna capirli”. Dissonanza cognitiva? Forse. Più semplicemente, la solita vecchia doppia morale.

Ogni società ha i suoi rituali di indignazione, così come ogni recinto ideologico: “devi indignarti come dico io”. Lo scandalo serve a ribadire ipocritamente norme morali che nella pratica vengono continuamente violate, a espellere un capro espiatorio, a “ripulire” l’istituzione senza modificarne la struttura. È un ciclo che si ripete con una regolarità quasi rituale. Lo scandalo è un’arma per liberarsi dei nemici e, al momento opportuno, anche per oscurare i propri abusi — e quelli dei propri alleati — non soltanto sessuali. Il potere crea un regime di eccezione permanente, altera la percezione del limite, tende alla disumanizzazione.

La vera costante è l’impunità strutturale. La “novità” non è mai nel comportamento, ma nella gestione pubblica: chi viene protetto, chi viene sacrificato, quali narrazioni vengono costruite per giustificare o condannare, quali notizie selezionare e quali escludere. Il potere non cambia natura, cambia strategia comunicativa. Oggi assistiamo a un triplo movimento: maggiore visibilità e denuncia, maggiore sofisticazione delle forme di autoassoluzione, maggiore confusione e inattendibilità. Il potere impara rapidamente a metabolizzare anche la trasparenza. E più a lungo un gruppo conserva il potere, più affina queste strategie.

Cabaret Voltaire, “Mix-Up (1979)”

Cabaret Voltaire, “Mix-Up (1979)”

L’album Mix-Up, pubblicato dai Cabaret Voltaire nel 1979, rappresenta uno dei momenti fondativi della sperimentazione elettronica britannica post-punk. Non è solo un semplice esordio discografico, si configura soprattutto come una metodologia che anticipa molte delle pratiche che caratterizzeranno tanto la musica industrial quanto le successive declinazioni dell’elettronica new wave. La sua importanza non sta nell'eleganza formale, bensì nella capacità di concepire un’estetica basata sulla manipolazione, sulla discontinuità e sulla messa in crisi del linguaggio sonoro.

L’uscita di Mix-Up coincide con una fase di profonda trasformazione socio-politica nel Regno Unito. L’avvento del governo Thatcher, la ristrutturazione del tessuto industriale, l’alienazione e il degrado in crescita nelle periferie e l'intensificarsi della marginalizzazione sociale di ampi strati della popolazione, soprattutto di quelli giovanili, producono un clima di instabilità che investe tanto le forme della rappresentazione quanto le modalità di percezione collettiva. In tale scenario, i Cabaret Voltaire, come molti altri gruppi post-punk dell'epoca, assumono la crisi come condizione epistemica.

La scelta del nome, che richiama il cabaret dadaista di Zurigo, oltre a essere omaggio storico, è un’indicazione di metodo, un vero e proprio manifesto. Come i dadaisti, il gruppo rifiuta la linearità del discorso e la trasparenza del significato, privilegiando invece la frammentazione, l’assurdo e la sperimentazione come strumenti critici. Mix-Up si colloca così all’incrocio tra l’avanguardia storica, la cultura industriale britannica e le prime sperimentazioni elettroniche autoprodotte.

L’album si fonda su un uso radicale e assai artigianale delle tecnologie di registrazione e di manipolazione sonora. Attraverso magnetofoni, sintetizzatori rudimentali e apparecchiature casalinghe, i Cabaret Voltaire costruiscono composizioni assai eterogenee: rumori meccanici, interferenze radiofoniche, frammenti televisivi, conversazioni casuali. Questa pratica dissolve la distinzione tra suono “musicale” e suono “ambientale”, proponendo una nuova concezione del materiale elettro-acustico.

La logica del montaggio, del loop e della distorsione non mira alla costruzione di un ordine alternativo, il suono non è concepito secondo criteri armonici o narrativi, bensì secondo una logica di ripetizione che mette in evidenza la natura alienata dell’esperienza contemporanea. Uno degli elementi più innovativi di Mix-Up è l'uso della voce. Essa viene ridotta a frammento, a eco, a rumore. Slogan pubblicitari, frasi decontestualizzate, residui di trasmissioni televisive: tutto viene incorporato. In un contesto in cui il linguaggio pubblico tende alla semplificazione e alla propaganda, la destrutturazione della voce rappresenta una forma di resistenza. 

A differenza di molte produzioni elettroniche successive, Mix-Up non ricerca la perfezione sonora. I ritmi sono irregolari, oscillanti, talvolta volutamente imperfetti. La macchina non è un sostituto del corpo, ma un suo antagonista e, al tempo stesso, un suo complice. L’album si configura così come un laboratorio di ibridazione: un luogo in cui il gesto umano e il processo meccanico si contaminano reciprocamente, generando forme sonore che sfuggono tanto alla logica dell’esecuzione musicale tradizionale quanto a quella della programmazione elettronica.