ADRIANO VIRGILI, “LA BIBBIA NON PARLA DI UFO” (2025)

ADRIANO VIRGILI, “LA BIBBIA NON PARLA DI UFO: 

Ovvero, come si trasforma una bomba in una locomotiva e Dio in un alieno (2025)

«Si tratta di leggere la Bibbia per quello che è: una raccolta di libri redatti in epoche diverse, da autori con teologie e finalità differenti, uniti però da una vicenda storica e da una visione di fede. C’è poi da ricordare che perfino i più ferrati studiosi non sono sempre d’accordo sul contesto storico di certi passi. Per esempio, la datazione di alcuni salmi o di certi brani profetici è dibattuta, e questo naturalmente complica le cose. Ma tutti, in linea di massima, sanno che, senza la ricerca del contesto specifico, si può far dire ai testi qualunque cosa. Così, conoscere la storia delle lingue semitiche, la letteratura del Vicino Oriente antico, le influenze tra le culture limitrofe, è fondamentale per comprendere che, di volta in volta, la Bibbia rielabora temi e motivi comuni.»

«Gli antichi giudei, come altri popoli semitici, immaginavano la divinità manifestarsi in segni cosmici: fuoco, nubi, tuoni, apparizioni di figure soprannaturali. Erano convinti che Dio potesse intervenire in modo prodigioso a favore o contro l’uomo. Al contempo non avevano l’ossessione che abbiamo noi moderni per l’esattezza del dato fattuale. Per loro un testo poteva essere «vero» anche se non descriveva in modo esatto eventi reali, anzi, quando si trattava di trasmettere verità teologiche, la verità del testo risiedeva più nel suo senso che nella sua corrispondenza con dei fatti realmente accaduti. In tal caso si ricorreva all’apporto di simboli immaginifici e teologumeni, vale a dire narrazioni che non pretendevano di riferire eventi storici in senso stretto, ma che servivano a esprimere, appunto in forma narrativa, una verità teologica.»

«In definitiva, nel contesto biblico ogni «prodigio» ha una finalità spirituale e legata all’alleanza. Se qualcuno si ostina a inquadrare tali eventi come il frutto dell’uso di una tecnologia avanzata, deve anzitutto spiegare perché mai non ci sono tracce archeologiche della stessa, perché tutti i partecipanti considerano questi eventi come un segno di carattere spirituale e perché nessun’altra fonte semitica, vicina cronologicamente o geograficamente, menziona forme di tecnologia evoluta. Il buon senso, da questo punto di vista, suggerisce che le teorie ufologiche prendono a prestito parole e racconti biblici e li reinterpretano fuori contesto, ignorando che queste parole e questi racconti vivevano in una cornice rituale e culturale completamente diversa da quella di una società industriale o postindustriale, una cornice culturale che si fondava su simboli, su miti e su letture teologiche degli eventi.»

«Contrariamente a quanto molti pensano, la lettura contestuale e filologica dei testi biblici non è meno affascinante di una lettura «fantascientifica». Anzi, è più ricca di sfumature. Scoprire i paralleli col Vicino Oriente antico, capire come i profeti e i sapienti riflettono sul male, la giustizia, la sofferenza, la fede, è un’avventura intellettuale e spirituale notevole.»

Era senz’altro auspicabile che qualcuno facesse uscire un libro del genere a confutazione di certe fantasiose teorie di interpretazione della Bibbia. Adriano Virgili ci riesce molto bene, scrivendo un breve saggio assai divertente, con un linguaggio molto accessibile, ma con argomentazioni del tutto serie e documentate, che serve anche a ricordare che cos'è la Bibbia, come andrebbe letta e interpretata, e a invitare a leggerla per intero perché è un’esperienza assolutamente unica.

Anche se definisce il suo un «libricino senza troppe pretese», l’autore adopera molto di quel buon senso a cui fa appello continuamente e giustamente nelle sue pagine. Virgili per fare questo parte da un esempio paradossale usato come espediente narrativo. Ipotizza un articolo di giornale su un fatto di cronaca in cui un ordigno bellico fatto brillare dagli artificieri rischia — attraverso una catena di fraintendimenti lessicali e di reinterpretazioni concettuali — di trasformarsi, nella trascrizione giornalistica, in una locomotiva addobbata di luminarie da un gruppo di artisti. 

La comicità di fondo dell’esempio riesce efficacemente a dimostrare come il meccanismo per cui parole antiche, strappate dal loro contesto e consegnate a un lettore con scarse conoscenze filologiche o vulnerabile al sensazionalismo, può generare costruzioni del tutto arbitrarie che acquistano, nella ripetizione e nell'amplificazione, la dignità illusoria di rivelazioni di cosmogonia aliena. La fallacia di tali ricostruzioni è già smentita dall’archeologia, dato che nessun ritrovamento ha mai portato come testimonianza tracce di una tecnologia extraterrestre.

Il bersaglio del libro è chiaro, anche se Virgili lo affronta con una misura, un’eleganza e un'ironia che gli evitano il tono del pamphlet aggressivo. E lo fa anche senza mai essere del tutto esplicito sul nome dell'autore più conosciuto, può bastare il titolo di questo libro a far capire che non possono esserci equivoci. Si tratta, comunque, di un’impostazione interpretativa — ormai vasta e ramificata, con un suo affermato mercato editoriale e una sua audience fedele — che rilegge i testi biblici come cronache di visite extraterrestri, di clonazioni primordiali, di navicelle spaziali. 

Virgili evidenzia le caratteristiche di una pseudo-filologia che si ammanta di rigore lessicale per costruire una narrazione radicalmente estranea all'orizzonte culturale del testo. La strategia argomentativa di Virgili è elegante proprio perché non si affida alla confutazione diretta e punto per punto, che rischierebbe di accordare alle tesi ufologiche una dignità dialettica sproporzionata. Porta solo come esempio una serie di riferimenti tra i temi più ricorrenti nelle teorie di lettura ufologica della Bibbia.

Preferisce quindi mostrare un metodo interpretativo con uno stile che riesce a essere al tempo stesso accessibile e rigoroso, su quali siano i criteri minimi di una lettura corretta di un testo antico: la necessità di contestualizzarlo nel suo ambiente storico e culturale, di non isolare singoli termini, di non estrapolarli dal sistema semantico in cui sono inseriti, la consapevolezza che categorie culturali e linguistiche moderne non possono essere applicate al passato remoto senza stravolgere il senso di testi che concepivano il mondo in termini radicalmente diversi. 

Ciò non significa difendere dogmi religiosi, né negare in linea di principio la possibilità che esistano forme di vita intelligente altrove nell'universo. Il punto non è cosmologico né teologico in senso stretto: è filologico e metodologico. Fare finta che le parole significhino altro da ciò che significano nel loro contesto è abuso fantasioso degli scritti biblici. Come è pretestuoso e ridicolo, in questo caso, invocare la libertà di pensiero.

Ciò che rende il libro di Virgili interessante al di là della sua specifica polemica è il quadro culturale che individua con grande intuito. Il proliferare di letture alternative della Bibbia — come di qualunque altro testo fondativo, dalla mitologia sumerica ai Vangeli apocrifi — non è riducibile alla sola ignoranza. Risponde a un bisogno concreto di teorie suggestive e di facile fruizione che stimolino l’immaginario delle persone, esentandole da approfondimenti troppo impegnativi.

Viviamo in un periodo in cui le grandi narrazioni religiose tradizionali hanno perduto per molti fascino e capacità di dare senso all'esistenza, e in cui, al tempo stesso, l’invasivo positivismo scientifico, che ha assunto i tratti di una fede laica, non riesce a colmare il vuoto che lascia nel vissuto emotivo e simbolico delle persone, il mercato dell'esoterico e del para-biblico offre una narrazione alternativa assai intrigante. 

La sensazione di accedere a una verità nascosta, censurata e sovversiva rispetto alle narrazioni ufficiali, e a seducenti storie parallele, colmano il bisogno di favolistico necessario ad evadere da una realtà sempre più brutale e alienata, fa percepire se stessi come risvegliati e alternativi al sistema. La capacità retorica e di affabulazione, inoltre, riesce a fare breccia nell’immaginario di chi non ha gli strumenti di conoscenza adeguati, dandogli la sensazione di far parte di un gruppo illuminato che è più avanti nella comprensione della realtà di chi accetta supinamente la narrazione del potere dominante. 

Questo meccanismo è lo stesso che sottende a diversi esempi di cospirazionismo, non solo religioso, che tra l’altro finiscono anche per gettare discredito su qualsiasi legittima radicale critica all’esistente. Ciò che andrebbe evidenziato, invece, è proprio come la consueta psicologia di massa si formi attraverso la manipolazione delle credenze, di quali siano le condizioni culturali che rendono credibile un'argomentazione fantasiosa, di come la soglia critica del lettore medio venga sistematicamente abbassata da un sistema di comunicazione che privilegia la suggestione e il sensazionalismo. 

Questo non avviene solo nelle bolle complottiste, ma anche nel sistema di informazione ufficiale. Il letteralismo degli ufologi in fondo è speculare a quello dei fondamentalisti religiosi. Eliminano il simbolico, non contestualizzano, cercano di adattare il linguaggio e il pensiero degli antichi alle categorie del presente, semplificano la complessità cancellandola, in nome di una narrazione rigida che non ammette obiezioni.

Ed è appunto la facilitazione all’accesso verso uno stravolgimento dei temi fondativi della cultura e delle tradizioni, la rivelazione segreta di contenuti che verrebbero tenuti nascosti, la possibilità di una partecipazione attiva a una sorta di gnosticismo popolare, ad avere tanto successo. Virgili, coglie il funzionamento di questa dinamica culturale quando descrive come certi interpreti costruiscano il loro discorso proprio su quel meccanismo di svelamento, volto a togliere presunte maschere che altri (i fantomatici “Loro”) avrebbero interesse a mantenere.

Virgili, nella sua veste di studioso cattolico di teologia con una solida formazione biblica e patristica — autore anche di lavori ben più impegnativi, come la sua introduzione al Gesù storico, dal titolo “Sulle tracce del Nazareno”, la sua indagine sulla risurrezione di Gesù, la guida alla Biblioteca della Bibbia, o la recente pubblicazione dell’introduzione ai Vangeli apocrifi, — sceglie qui un tono volutamente leggero, quasi di ironica divulgazione, che è una scelta consapevole che potrebbe facilmente raggiungere proprio quel lettore curioso ma non addetto ai lavori che è anche lo stesso principale destinatario delle teorie ufologiche.

L’autore sostiene che la seria e corretta metodologia di studiosi della Bibbia, credenti e non credenti, si basa su cinque pilastri: la filologia, la storia, la storia delle religioni, l’archeologia e la logica narrativa. «La Bibbia non è né un romanzo di fantascienza né un protocollo cifrato: è un insieme di racconti religiosi, simbolici, teologici, radicati nella storia e nella fede.». «La cautela scientifica dice che potremmo scoprire nuove varianti testuali, nuovi rotoli, nuovi siti, ma finora ogni scoperta (come i Rotoli di Qumran, la stele di Mesha, l’iscrizione di Tel Dan) ha confermato la dimensione storica e religiosa, non astronautica dei testi biblici.»

Alla fine il libro lascia una sensazione che mi sembra senz'altro assai feconda: quella per cui la risposta più efficace alle cattive interpretazioni è la paziente ricostruzione del metodo di interpretazione. Virgili lo sa, e questo il suo piccolo saggio ha un valore che supera la contingenza della polemica. Ricorda, con sobrietà, che nessuna bomba può trasformarsi in una locomotiva solo perché qualcuno opera una manipolazione del linguaggio. E, con tutto il rispetto per la fantascienza e le rielaborazioni narrative fantastiche dei miti religiosi, che sono tutt’altra cosa rispetto a chi si fa depositario di verità ufologiche, afferma che un viaggio attraverso la scoperta della Bibbia nel suo senso originale può essere altrettanto, se non più affascinante di qualsiasi versione fantascientifica.

MARIE CARDINAL, “LE PAROLE PER DIRLO” (1975)

MARIE CARDINAL, “LE PAROLE PER DIRLO” (1975)

«La Cosa aveva vinto. Ormai eravamo sole io e lei, per sempre. Eravamo finalmente isolate, noi e le nostre secrezioni: il sangue, il sudore, le feci, la saliva, il pus, il muco, il vomito. La Cosa aveva cacciato via i miei figli, le strade piene di gente, le luci dei negozi, la spiaggia a mezzogiorno con le piccole onde dell’estate, gli alberi di lillà, le risate, il piacere di ballare, il calore degli amici, l’esaltazione intima dello studio, le lunghe ore di lettura, la musica, le braccia tenere di un uomo attorno a me, la crema al cioccolato, la gioia di nuotare nell’acqua fresca. Non mi restava che raggomitolarmi in questa toilette di una clinica, il posto più pulito della stanza, sudare e rabbrividire. Tremavo così forte che le mie mascelle facevano uno stupido rumore meccanico.»

«Udite brava gente! Udite la storia di colei che sudava e non suda più, che tremava e non trema più, che sanguinava e non sanguina più, che palpitava e non palpita più. Avvicinatevi, avvicinatevi! Apritele pure le gambe, provatele pure il polso, guardatele pure il cervello. Non abbiate paura, avanti, tanto non troverete niente, assolutamente niente!»

«Andavo nel vicolo e insultavo il piccolo dottore. Gli sbattevo in faccia tutto quello che avevo sentito dire della psicoanalisi: che rende le persone ancora più matte, che le trasforma in maniaci sessuali, che distrugge la personalità.

Chiamavo in aiuto il vocabolario della psicoanalisi, quelle stesse parole che lui mi aveva pregato di lasciare da parte all’inizio dell’analisi. Mi giostravo in mezzo alla libido, all’ego, alla schizofrenia, ai complessi di Edipo, alle repressioni, alla psicosi, alla nevrosi, alla paranoia, alle fantasie e tenevo sempre il trans-fert per ultimo. Soffrivo all’idea di essermi tanto aperta a lui, di avergli dato tanta fiducia, di averlo amato tanto.

Era un pulcinella nelle mani di Freud! Erano le grosse funi di Freud che lo facevano muovere. Lui era il sacerdote della psicoanalisi, questa religione osannata da una élite intellettuale, boriosa, proterva e malintenzionata.»

«Perché non avevo alcun ruolo da svolgere in questa società nella quale ero nata e nella quale ero diventata pazza. Nessun altro ruolo se non quello di fare maschi per far andare avanti le guerre e i governi, e femmine che a loro volta avrebbero fatto figli maschi con i maschi. Trentasette anni di assoluta sottomissione. Trentasette anni passati ad accettare l’ineguaglianza e l’ingiustizia senza batter ciglia, senza nemmeno accorgersene.»

Ciò che è certo, dopo aver letto questo romanzo, è che Marie Cardinal meriterebbe maggior rilievo nella storia della letteratura del Novecento. Io pure l’avevo solo sentita vagamente nominare, ma fino a poco tempo fa non conoscevo nulla dei suoi scritti. Devo ringraziare di cuore alcune care amiche per avermela fatta conoscere. Questa è la prima opera che leggo e non credo che mi fermerò qui. 

“Le parole per dirlo” è un testo dove il flusso di coscienza non è una scelta stilistica nel senso in cui lo è, per esempio, nella Woolf o nella Morante, ma è una necessità per così dire strutturale, in quanto il flusso di coscienza ininterrotto usa come metafora il flusso di sangue che si presenta anch'esso come ininterrotto e che dà forma concreta all'intero romanzo. Ma non solo il sangue, la narrazione è uno scorrere continuo in armonia con quello dei liquidi, dei fluidi corporei e del progressivo cambiamento.

La Cardinal non è mai banale, narra sostanzialmente di un percorso psicoanalitico femminile, di una terapia attraverso l’autocoscienza, e la forma stessa del libro replica tale processo: il pensiero che risale, si interrompe, devia, torna su se stesso, trova connessioni, scorre liberamente, ritorna all’infanzia, alla pubertà e all’adolescenza. La prosa è profondamente e concretamente viscerale: il corpo è protagonista essenziale, mentre perde il controllo ben prima che lo faccia la mente. C'è una corrispondenza intrinseca tra il metodo dell'analisi freudiana e la tecnica narrativa adottata. Il flusso di coscienza diventa anche lo strumento per rendere visibile il lavoro dell'inconscio che sale in superficie, del linguaggio non più contenibile che dilaga incessantemente. 

Pubblicato in Francia nel 1975, è un'opera difficilmente classificabile secondo i canoni tradizionali dei generi letterari. Romanzo forse autobiografico, documento psicoanalitico, definito addirittura atto politico, ma è soprattutto un’esperienza di scrittura totale: in definitiva, è tutte queste cose insieme, e nessuna di esse esclusivamente. La sua forza risiede precisamente in questa irriducibilità, nel rifiuto ostinato di farsi contenere da una sola cornice interpretativa. 

Gli anni di psicoanalisi vengono narrati mediante una particolare forma di follia, sotto il dominio di ciò che la protagonista stessa chiama "la Cosa". Non si tratta però di una semplice ipotetica autobiografia, ma un modo di raccontare l’esperienza più comune del mondo femminile, usando un linguaggio comprensibile. Fino a che punto sia una fantasia o la rielaborazione di fatti certi, lo si può solo supporre. In questo senso, le parole per dirlo non esistono prima che la protagonista le trasformi in narrazione; devono essere trovate, inventate, strappate al silenzio e alla vergogna e diventare parole scritte, parole al femminile. Il libro, proprio per questo, si basa su un’impresa linguistica, oltre che sull’interpretazione psicoanalitica. È il linguaggio, infatti, il vero protagonista, il catalizzatore centrale dell’esperienza fisica.

È un libro sanamente “osceno”, provocatorio, prosaico, ma anche infinitamente poetico, passionale e commovente. Il suo essere politicamente scorretto è autentico, non è qualcosa di costruito per posture ideologiche predeterminate. È l’esperienza corporale del quotidiano, messa di fronte alla mostruosità dei fenomeni biologici, ma anche alla loro profonda essenza. Un romanzo in cui la protagonista si pone domande che tutti noi, in fondo, ci poniamo, e che ruotano, senza soluzione di continuità, attorno al dissolversi del corpo, alla decomposizione del mondo circostante, all’ineluttabilità mostruosa della morte. Domande che però vengono tenute accuratamente celate, e che solo la follia ha il compito di svelare, tramite l'abisso della malattia psicosomatica.

È rivelatore in questo senso il ricordo della madre rielaborato come se fosse un incontro mai avvenuto prima. La figura materna, infatti, occupa nel romanzo un posto dominante e ambivalente. La madre di Marie era una donna bella, severa, presa delle convenzioni proprie della sua classe sociale e della sua epoca, incapace di dare alla figlia quel minimo di approvazione di cui avrebbe avuto bisogno. La scrittrice mette a nudo la complessità di un legame in cui l'amore e la distruzione convivono, in cui essere desiderata e, nello stesso tempo, non esserlo si sovrappongono in modo insostenibile. 

La dimensione politica del romanzo resta sottotraccia, ma è facilmente intuibile, desumibile tra le righe. Scritto negli anni di poco successivi al '68 francese, è prossimo alle istanze del Movimento di Liberazione delle donne dell’epoca, porta con sé tutta l'energia di quel momento, la certezza che il privato fosse politico e che l’autodeterminazione personale fosse inseparabile da una liberazione collettiva. Ma la Cardinal non trasforma mai il romanzo in pamphlet, la prossimità può essere solo intuita, non è esplicitamente dichiarata: la politica rimane nel libro come sospesa, non viene assunta come tesi ideologica. La femminilità oppressa non è mai qualcosa di astratto.

Tuttavia, non siamo solo in presenza della malattia mentale, è anche quella fisica che si affaccia più volte tra le pagine del libro. I ricordi di patologie che affliggono la famiglia della protagonista, il passato, non solo il presente, che si staglia come una minacciosa promessa di morte, l’angoscia esistenziale, ma anche l’entusiasmante felicità che scopre inaspettatamente nella “guarigione”, fanno da cornice a tutto ciò, mentre gli umori del corpo scorrono copiosi, rallentano o spariscono. L’analogia con la tubercolosi e il suo percorso terapeutico è assai chiara. Come l’analogia con il Mediterraneo in un ponte ideale lanciato tra l’Algeria, dove una parte del racconto di svolge, e la Francia, l’Europa.

Agli occhi di un lettore di sesso maschile può apparire assai disturbante. Ma l'angoscia, le crisi di panico e la gioia che lo attraversano appartengono a tutti gli animi sensibili, a coloro i quali sono abituati a vivere sulla linea di confine, anche all’uomo che non rifiuta la sua parte femminile e sa in qualche modo riconoscerla, farla sua. 

Resta però un romanzo con una caratterizzazione complessiva che è peculiare della condizione e della natura della donna, sarebbe assurdo negarlo. Anche in questo senso va vista la figura dell'analista che, pur restando col suo silenzio, apparentemente sullo sfondo, acquista nelle parole della protagonista un ruolo determinante come soggetto maschile, che per una volta rimane in ascolto, svolgendo proprio per questo una funzione terapeutica essenziale.

CARLO LUCARELLI, “ALMOST BLUE” (1997)

CARLO LUCARELLI, “ALMOST BLUE” (1997)

«Il suono del disco che cade sul piatto è un sospiro veloce, che sa appena un po’ di polvere. Quello del braccio che si stacca dalla forcella è un singhiozzo trattenuto, come uno schioccare di lingua, ma non umido, secco. Una lingua di plastica. La puntina, strisciando nel solco, sibila pianissimo e scricchiola, una o due volte. Poi arriva il piano e sembrano le gocce di un rubinetto chiuso male e il contrabbasso, come il ronzio di un moscone contro il vetro chiuso di una finestra, e dopo la voce velata di Chet Baker, che inizia a cantare Almost Blue.

A starci attenti, molto attenti, si può sentire anche quando prende fiato e stacca le labbra sulla prima a di almost, cosí chiusa e modulata da sembrare una lunga o. Al-most-blue... con due pause in mezzo, due respiri sospesi da cui si capisce, si sente che sta tenendo gli occhi chiusi.

Per questo mi piace Almost Blue. Perché è una canzone che si canta a occhi chiusi.

Io, con gli occhi chiusi, ci sto sempre, anche se non canto. Sono cieco, dalla nascita. Non ho mai visto una luce, un colore o un movimento. Ascolto.»

«Le sento le campane dell’Inferno. Me le sento risuonare nella testa, sempre, tutto il giorno e tutta la notte e a ogni rintocco vibrano fin dentro le ossa, come se il mio cervello fosse lui stesso una campana viva che pulsa e si spacca a ogni colpo. A volte sono lontane, giú, sotto la nuca e ne sento soltanto l’eco, metallica, che mi si allarga dentro, lenta, come un cerchio sottile. Ma poi ricominciano all’improvviso, piú alte, altissime, un rintocco forte al centro della testa che mi vibra lungo il naso e sui denti, un rintocco forte che mi batte e rimbalza dietro la fronte, un rintocco, forte, che mi sfonda le giunture delle ossa e mi apre il cranio, un rintocco, forte, fortissimo. Le sento, le campane dell’Inferno. Sempre, ogni giorno e ogni notte, sempre, le sento le campane dell’Inferno che suonano a morto e suonano per me.»

«Questa città, le aveva detto, non è quello che sembra. Lei dice piccola perché pensa a quello che sta dentro le mura, che è poco piú di un paese, ma questa città lei non la conosce, ispettore, non la conosce proprio. Questa che lei chiama Bologna è una cosa grande che va da Parma fino a Cattolica, un pezzo di regione spiaccicato lungo la via Emilia, dove davvero la gente vive a Modena, lavora a Bologna e la sera va a ballare a Rimini. Questa è una strana metropoli di duemila chilometri quadrati e due milioni di abitanti, che si allarga a macchia d’olio tra il mare e gli Appennini e non ha un vero centro ma una periferia diffusa che si chiama Ferrara, Imola, Ravenna o la Riviera.»

Nella storia del giallo italiano, che è storia molto illustre, “Almost Blue” può vantare una posizione di tutto rispetto, anzi direi che ha diritto di entrare a far parte delle pietre miliari del genere. Eppure il romanzo di Lucarelli è “semplicemente” uno degli episodi di una serie: è il secondo capitolo di quella dedicata all'ispettore Grazia Negro. Un capitolo che però vive benissimo di luce propria indipendentemente da tutti gli altri.

Pubblicato nel 1997, rappresenta una delle opere più intense e sperimentali del panorama noir contemporaneo italiano. Ambientato nella Bologna notturna e nebbiosa degli anni Novanta, il libro intreccia le voci di tre personaggi in una narrazione polifonica che trasforma la caccia a un serial killer in un'esplorazione delle zone d'ombra della psiche umana e della città. Tra atmosfere thriller, kafkiane, dickiane e lovecraftiane, Lucarelli costruisce paradossalmente un plot realistico e contemporaneamente in bilico con l’irrazionale e con la crudeltà dell’esistenza. Almost Blue è un romanzo sulla percezione prima ancora che sul crimine.

La struttura narrativa costituisce uno degli elementi più significativi dell'opera. Lucarelli adotta una tecnica alternata che dà voce a Simone (un non vedente dotato di straordinarie capacità uditive che collabora con la polizia), all'ispettore Grazia Negro, anche se indirettamente, e all'Iguana, il serial killer che sta seminando terrore a Bologna. Questa scelta formale permette al lettore di penetrare simultaneamente nelle tre diverse percezioni della realtà, creando un effetto di straniamento e tensione crescente. La narrazione in prima persona, in maniera particolare per le parti dell'Iguana, costringe chi legge a un'identificazione disturbante con la mente del carnefice.

Bologna emerge come un personaggio a sé stante, ben oltre la funzione di semplice sfondo. La città viene ritratta nelle sue suggestioni notturne, tra portici deserti e periferie anonime. L’atmosfera è sempre in bilico con una certa inquietudine. Così come è raggelante e di macabra genialità l’ansia che pervade senza sosta le pagine del romanzo. Lucarelli costruisce una topografia delle emozioni dove i luoghi fisici diventano proiezioni degli stati d'animo: la nebbia che avvolge le strade riflette l’opacità morale, i sottopassaggi e i vicoli bui rappresentano i meandri della coscienza. La metropoli contemporanea si rivela labirintica, alienante, popolata da solitudini che si sfiorano e a volte, miracolosamente, si incontrano.

Il personaggio di Simone introduce una dimensione sensoriale inedita nel genere noir. La sua cecità, paradossalmente, diventa uno strumento di visione più profonda: attraverso l'udito ipersensibile, egli percepisce sfumature della realtà precluse agli altri. Questa caratterizzazione solleva interrogativi sul rapporto tra percezione e verità, suggerendo che la conoscenza autentica richieda talvolta la rinuncia alla vista ordinaria. Il mondo sonoro che Lucarelli costruisce attorno a Simone è meticolosamente dettagliato, creando una sorta di paesaggio acustico che amplifica la tensione narrativa. Simone “vede” attraverso i suoni, le frequenze, le vibrazioni. Il mondo è un paesaggio acustico, e ogni persona è una tonalità diversa di un diverso colore.

L'Iguana rappresenta il cuore oscuro del romanzo, l’altro modo di percepire la realtà. Un modo distorto, ma lo stesso intenso. Lucarelli evita la trappola della spettacolarizzazione del male, presentando invece un personaggio disturbante proprio per la sua banalità apparente. I suoi monologhi interiori rivelano una psicologia frammentata, dove impulsi violenti emergono da vuoto esistenziale e da incapacità relazionale. Non c'è una spiegazione consolatoria: il male viene presentato nella sua irriducibilità, come fenomeno che resiste alle categorie interpretative tradizionali.

Il titolo, mutuato dalla suadente composizione di Elvis Costello che però è diventata celebre grazie alla magnifica interpretazione di Chet Baker, non è casuale. Il contrasto, quasi una forma di dualismo, che attraversa il romanzo, tra il jazz malinconico di Simone e il rock violento della follia dell’Iguana - affetto da una forma parossistica di acufene - funziona come contrappunto emotivo alla rappresentazione della brutalità. Il blu diventa colore simbolico della malinconia urbana, della notte come dimensione esistenziale prima ancora che temporale. 

C'è una musicalità anche nella prosa di Lucarelli, nei ritmi sincopati dei dialoghi e nelle accelerazioni narrative che mimano la frenesia di quella che appare nelle vesti di una vera e propria caccia. Il romanzo è attraversato interamente e trasversalmente da un’ambiguità senza limiti, non offre soluzioni rassicuranti. Un thriller, in cui la follia viene descritta alla stregua di un horror metafisico.

"Almost Blue" si inserisce nel filone del noir mediterraneo ma con caratteristiche molto peculiari. Lucarelli raggiunge notevoli vertici narrativi, preferendo una scrittura asciutta, quasi clinica, che ha il dono magico della sintesi e che suggerisce l'indicibile. La violenza viene raccontata senza eccedere in descrizioni, evocata attraverso i suoi effetti piuttosto che rappresentata esplicitamente, secondo una strategia che ne amplifica l'impatto. Fornisce al lettore gli strumenti necessari per stimolare l’immaginario.

L'opera solleva interrogativi che trascendono il genere poliziesco: sulla conoscenza delle percezioni dell'altro, sull'autenticità della comunicazione in una società frammentata, sulla possibilità stessa di narrare il male senza banalizzarlo con facili stereotipi. In questo senso, "Almost Blue" si configura come romanzo esistenziale travestito da thriller, dove l'indagine criminale diventa metafora di una ricerca più ampia di senso e di identità.

La fortuna critica e popolare dell'opera ha confermato la capacità di Lucarelli di rinnovare il noir italiano, sottraendolo alle formule consolatorie e restituendogli una funzione di visione radicale della contemporaneità. "Almost Blue" rimane un testo inquietante e necessario, che descrive con intelligenza le angosce urbane che sono ancora le stesse a distanza di quasi trent’anni, attraverso una scrittura che è materia viva.

La scelta di un protagonista cieco, la figura mimetica dell’Iguana e la vulnerabilità della razionalità investigativa convergono nel delineare un romanzo offre un finale che mette in crisi le certezze percettive e cognitive del lettore. Certezze che si basano sulle apparenze della vista, mentre sono incapaci di prestare ascolto. Il romanzo invita a considerare la conoscenza come un processo sempre parziale, esposto all’indeterminatezza dell’esistenza.

LA TRAPPOLA DELLO SPETTACOLO DIGITALE.

LA TRAPPOLA DELLO SPETTACOLO DIGITALE. 

Premetto subito che non è mia intenzione criticare nessuno. Il motivo di questo post risiede solo nel tentativo di spiegare meglio la mia scelta. D’altronde ho avuto la fortuna di conoscere qui sopra persone assai pregevoli, e di apprezzarne spesso il pensiero, di riuscire a conservare poche, ma preziose, amicizie. Qualcosa di veramente importante devo, insomma, a Facebook. E ora beccatevi il pippone.

Dal 3 marzo ho deciso di interrompere, almeno momentaneamente, quasi del tutto la mia presenza attiva su Facebook, limitandomi a qualche like e a qualche sporadico commento ai post altrui. Ciò perché ho necessità di astenermi da un ambiente dove sono egemoni cori polarizzati, sentenze categoriche, visioni semplicistiche, in cui è diventato per me impossibile fare analisi più complesse, nel quale fatti poco più che marginali, gonfiati ad arte dai media, diventano esempi sui quali costruire teorie e paradigmi sociali, senza andare ad analizzare elementi e dinamiche diverse, persino contraddittorie. Vengono generate linee narrative che vanno avanti per mesi e mesi, alimentate esponenzialmente.

Un luogo in cui negli ultimi anni non ho fatto altro che perdere relazioni umane che, seppur nate in un contesto "virtuale", erano riuscite a rompere la barriera della distanza digitale, costruendo legami affettivi. L’emersione di differenti visioni “politiche” ne ha dimostrato nella stragrande maggioranza l’intrinseca fragilità, ovviamente, anche per mia responsabilità. Stessa analoga decisione l’avevo già presa un po' di anni fa con X, allora ancora Twitter. Quando il disagio e l’imbarazzo crescono, non resta che sottrarsi. Tuttavia, mi sento di dover fare altre considerazioni, alcune anche autocritiche.

Può sembrare fuori luogo, ridicolo e retorico, ma per me questa scelta è una forma di obiezione di coscienza. Un’obiezione di coscienza con cui rifiuto di compiere un atto che, in questo momento, giudico moralmente incompatibile con la mia storia personale e con la mia coscienza. Continuo a subire una certa pressione, ma non sono più disposto ad accettare un gioco in cui mi sento estraneo. Pur se alla fine nasce essenzialmente dalla amara consapevolezza della mia sconfitta su questo livello di comunicazione, diventato sterile, al contrario di molti di voi.

Restare iscritti a Facebook senza più scrivere è quindi per me, come accennato, un gesto di sottrazione, anche se devo ammettere che non è del tutto coerente. Vi è in esso qualcosa di ambiguo: la scelta di non partecipare alla produzione del flusso di parole, pur continuando a occupare un posto nei social, a figurare tra i profili attivi e come utenti esistenti, è in definitiva un gesto che non va oltre l’astensione. Sarebbe più logica un’uscita definitiva. Ma ci sono ancora legami che non posso e non voglio recidere così brutalmente, che sarebbe difficoltoso mantenere in piedi altrimenti, nonostante il blog, sul quale continuo a scrivere regolarmente, e nonostante le chat private.

Detto questo, non posso nascondere che ci sia anche un certo autocompiacimento. Perché il gesto dell'obiettore social è portatore in sé di una contraddizione molto evidente, quasi inevitabile, cioè un atteggiamento di elitaria autoassoluzione. È una forma significativa di dissociazione ma che non produce una concreta alternativa. Col silenzio infatti non risolvo la questione cardine che mi preme sollevare: quella su che senso abbia denunciare l’avanzare della tecnocrazia e poi usare come megafono uno dei maggiori strumenti digitali di controllo e manipolazione sociale. 

Ed è questo uno dei motivi principali della mia dissociazione. Un megafono che, inoltre, per quanto mi riguarda, non riesce a produrre nulla oltre lo sfogatoio. La complessità con cui guardo alla realtà mal si addice a uno strumento che col tempo ha sempre più preso la strada della semplificazione. Posso però sinceramente capire chi va avanti riscuotendo alti livelli di visualizzazioni e centinaia o migliaia di like.

Oltretutto, atteggiarmi a critico illuminato che istruisce le masse sulla propria prigionia digitale, scrivendolo su Facebook, offre di fatto alla piattaforma un contenuto prezioso: indignazione moralistica, complesso di superiorità intellettuale, demarcazione tribale tra chi capisce e chi non capisce. L'algoritmo è neutrale, ma nello stesso tempo esercita controllo: registra tutto ciò, lo trasforma in merce, manipola le interazioni, conta le reazioni, fagocita quindi anche le opinioni più indigeribili, ci regala un pubblico. La mia ira contro il sistema genera esattamente lo stesso dato del conformismo e del consenso nei confronti del sistema. Dal punto di vista della gestione algoritmica, sono la stessa cosa.

C'è di più. Quando uso Facebook per rimproverare agli altri la propria ingenuità rispetto ai meccanismi di controllo sto in realtà involontariamente convertendo la critica alla tecnocrazia in consenso. Insomma, la consapevolezza del controllo come forma di distinzione che separa i lucidi dagli ignari, i critici dai consumatori passivi viene esibita, fatta circolare proprio attraverso uno strumento di manipolazione digitale, di polarizzazione, di addomesticamento e di neutralizzazione di ogni alternativa. La critica non è affatto in questo modo un atto di resistenza: ma uno dei tanti ordini del discorso già previsti, monetizzati, e trasformati in prodotto di consumo per ogni recinto identitario. 

Il “consapevole”, il “risvegliato” sono figure paradossali e in qualche modo tragiche: i soggetti, me incluso, che pensano di aver compreso il meccanismo di sorveglianza, nell'atto stesso di denunciarlo ad altri, si fanno strumento di quel meccanismo con una precisione che chi non ha capito nulla non potrebbe mai raggiungere. Il consapevole offre la performance dell'intelligenza, il teatro della coscienza critica, lo spettacolo di chi ha visto oltre lo spettacolo — il che è, naturalmente, ancora spettacolo.

Guy Debord aveva intuito questa trappola con la sua teoria sulla società dello spettacolo, anche se non poteva ancora vedere la forma specifica che avrebbe assunto nell'era dei social network. Il punto essenziale è che spazi esterni allo spettacolo, da cui denunciarlo senza essere già inglobati nella sua logica, se esistono sono irrilevanti o vengono opportunamente marginalizzati. Mentre lo spettacolo non si può criticare dall'interno senza diventarne parte. Ogni atto di denuncia è già stato pre-digerito, già convertito: rappresentazione, circolazione, consumo rapido e, a volte, oblio. 

È un ecosistema che consuma la propria energia interna, che genera sempre meno calore e sempre più rumore, che si avvia verso la degenerazione e forse l’implosione di senso. Assistere a questo processo senza pensare di alimentarlo, anche se è un’illusione, ha, però, nonostante le contraddizioni, una sua dignità etica: osservo il fenomeno che percepisco come degenerativo con l’intenzione di interferire il minimo possibile, senza probabilmente accelerarne o rallentarne in alcun modo la degenerazione, data la mia assoluta irrilevanza, ma con una forma di muta testimonianza.

Però, essere il testimone pur non essendo “l’attore”, non è, tuttavia, essere nemmeno “l’assente”, men che meno “il dissidente”, e la mia presenza ha sempre una funzione, anche quando mi illudo di non averla. Restare iscritti è già scegliere di non abbandonare il campo, e questa scelta porta con sé una forma di legittimazione passiva che io come "obiettore" fatico a riconoscere in me stesso proprio perché il mio gesto mi sembra già sufficientemente critico. È questa la trappola dell'autoassoluzione: non la menzogna consapevole, ma l'illusione sincera di avere trovato una posizione abbastanza distante da essere coerente, abbastanza vicina da poter essere informata sulle discussioni, e su rilevanti spaccati socio-antropologici. Una posizione, cioè, che, oltre alle motivazioni affettive, ne ha altre di natura “opportunistica”.

La “compresenza”, allora, è una scelta etica parziale — ma è anche una posizione che rischia di diventare moralismo. Si può osservare l'implosione da una distanza che auto-percepisco come sufficiente, e quindi devo chiedermi se quella distanza sia reale o semplicemente psicologica. Posso continuare a ricevere le notifiche, a scorrere il feed quando prevale la curiosità, mettere like e qualche volta persino a commentare, e sapere cosa succede in quel mondo virtuale pur dichiarando di non appartenervi più. Il silenzio, in questo caso, non è affatto assenza: è una forma di partecipazione che lascia ben poche tracce visibili ma preserva intatte tutte le connessioni.

Rimane, però, in questo gesto qualcosa di significativo che vale la pena valutare positivamente, anche dopo averne denunciato i limiti. La distinzione tra presenza e partecipazione, per quanto fragile, non è priva di senso. Non scrivere e produrre contenuti non equivale a farlo. Ridurre ogni forma di vicinanza alla stessa complicità sarebbe un'esigenza di purezza che non posso permettermi. Forse la posizione più onesta non è quella di aver trovato una presunta coerenza perfetta — quella coerenza non esiste, o esiste solo al prezzo di un isolamento che rinuncia all'efficacia della comunicazione — ma quella di chi sa riconoscere la propria contraddizione, scrivendo o meno, senza negarla e senza usarla come scusa. 

Restare su Facebook in questa modalità so che non mi "assolve", che la mia è una forma moderata, assai parziale e irrilevante di resistenza, praticabile proprio perché non pretende di essere definitiva e a rischio zero. Mi sento solo un po' più onesto con me stesso rispetto a continuare ad esprimere esternazioni da una piattaforma di oligopolio digitale e di controllo sociale, convinto che l'intensità della denuncia compensi la strutturale ambiguità del mezzo scelto per formularla. L'ambiguità e le contraddizioni restano anche se sto in silenzio.

La contraddizione non si risolve nell’immediato. Dovrei cercare di risolverla, con lucidità e senza troppa rassegnazione cercando di essere flessibile, adottando comportamenti che possano generare un’intensificazione di autonomia di pensiero e di scambio proficuo con l’Altro, una delle poche cose che potrebbero produrre davvero autentica alternativa.

IL FILOSOVIETISMO DEGLI ANTICOMUNISTI TRADIZIONALISTI

IL FILOSOVIETISMO DEGLI ANTICOMUNISTI TRADIZIONALISTI

Tra i tanti paradossi di natura politica si trova un fenomeno antropologico molto interessante: il filosovietismo dei putiniani anticomunisti. Sembra un ridicolo gioco di parole, ma non è così. È un fenomeno che ha un suo perché, legato soprattutto al contesto del putinismo italico tradizionalista e postfascista (tendenza egemone anche all'interno del cosiddetto “dissenso”), ma che è strutturalmente diverso dal rossobrunismo che, nella sua specificità, non è anticomunista, e vive nella più o meno inconsapevole illusione di una variante aggiornata del nazionalbolscevismo. Il tradizionalismo di destra — nella sua versione più coerente, quella che si rifà a Julius Evola, alla Tradizione metafisica, all'idea di gerarchia spirituale — è infatti ontologicamente incompatibile con il comunismo marxista, il materialismo storico e la dissoluzione del sacro. Un concetto che non può essere ridotto a una questione di politica contingente, pena lo snaturarsi del principio filosofico stesso.

Eppure, una parte consistente di questo ambiente finisce oggi per simpatizzare con quel che era l'URSS, o quanto meno a trattarla con indulgenza. Il fenomeno non è spiegabile solo attribuendolo a dissonanza cognitiva, anzi. L'argomento è strettamente connesso al posizionamento geopolitico: l'URSS non sarebbe stata davvero comunista nel senso classico del marxismo occidentale, ma una forma in cui la Russia continuava a esistere come potenza e come essenza spirituale. Una questione, in verità, già molto dibattuta in ambienti opposti, e che ha sicuramente un suo pur minimo fondamento. Il comunismo sarebbe stato solo un involucro ideologico che celava elementi più antichi: lo Stato zarista, il messianesimo ortodosso, l’idea di Terza Roma. Stalin, secondo questa lettura, non è stato tanto l’erede di Lenin, quanto uno zar in uniforme diversa.

Questa interpretazione sostiene che la Russia non è mai stata pienamente «moderna», nemmeno sotto il regime sovietico: il comunismo sarebbe stato una maschera di qualcosa di premoderno e anti‑liberale. Tuttavia tale lettura richiede un consistente sforzo di wishful thinking storico, perché trascura che il bolscevismo ha perseguito la trasformazione o la distruzione di istituzioni che il tradizionalismo venera: la Chiesa, la nobiltà, la continuità dinastica, i simboli sacri e, attraverso la collettivizzazione forzata, le comunità contadine. La Russia sovietica ha realizzato un progetto di ingegneria sociale tra i più radicali della storia.

A rafforzare questa posizione concorrono teorie eurasiatiste e figure come Aleksandr Dugin, non solo la t-shirt di Lavrov e la riabilitazione di Stalin da parte del Cremlino. Per l’influente ideologo russo, infatti, l'Unione Sovietica non è stata solo un esperimento ideologico comunista, ma una delle incarnazioni storiche della sacra missione imperiale russa. Nonostante le sue radici giovanili come dissidente anticomunista, una sua visione più recente rivaluta profondamente l'esperienza sovietica in chiave geopolitica e nazional-imperialista continentale in senso positivo. Ai suoi occhi, il periodo sovietico ha preservato l'unità territoriale dell'Eurasia contro l'influenza dell'Occidente liberale. La sua ammirazione per lo stalinismo non riguarda l’ateismo o il marxismo, ma la capacità dello Stato sovietico di porsi come superpotenza che anteponeva gli interessi collettivi a quelli individuali.

Il punto cruciale è che, in larga misura, non si tratta di un ragionamento pro‑sovietico ma di un ragionamento eurasiatista e anti‑occidentale. L’URSS viene difesa non per ciò che era effettivamente, ma perché era l’antagonista principale degli Stati Uniti, della NATO e del liberalismo. L’Occidente liberale — modernità, individualismo, mercato globale — è percepito come il Male principale; tutto ciò che gli si oppone acquista un’aura positiva.

Il tradizionalismo putiniano può riconoscere che la Russia contemporanea conserva elementi pre‑moderni alternativi all’Occidente — imperialismo sacrale, teologia politica ortodossa, rifiuto dell’ateismo come valore — ma deve fare i conti con il fatto che il bolscevismo ha operato per distruggere quelle stesse strutture. Ciò che oggi si ricostruisce è il frutto di un trauma storico e di una rielaborazione, spesso affidata a apparati di sicurezza formatisi in epoca sovietica: una continuità paradossale e una contraddittorietà evidente.

Da qui nasce una debolezza strutturale: il tradizionalismo costruisce spesso la propria identità per opposizione all’Occidente più che su una visione positiva coerente. Quando il nemico principale è il liberalismo occidentale, prevale una geopolitica del risentimento. L’anticomunismo di questo tipo è più sentimentale e culturale che dottrinale: rifiuta il comunismo come fenomeno italiano e occidentale — il PCI, il ’68, l’egualitarismo borghese, la filosofia marxista, la sinistra culturale — ma tollera o ammira la sua versione russa perché risponde al bisogno di una «civiltà alternativa». È, in buona sostanza, tifo geopolitico.

La tesi che l’URSS fosse strutturalmente imperiale e premoderna attraversa analisi molto diverse. I tradizionalisti la usano per scagionare la Russia dal comunismo; alcuni marxisti critici — trotskisti e correnti del comunismo consiliare — la usano per accusare l’URSS di essere stata una burocrazia di Stato che ha usurpato il nome della rivoluzione. Due diagnosi simili, due verdetti opposti.

Tuttavia entrambe le letture tendono a negare l’URSS come esperienza comunista compiuta. La trattano come un involucro in cui il comunismo autentico non si sarebbe realizzato o sarebbe durato solo per un breve periodo. Ma l’URSS è esistita per settant’anni, ha governato centinaia di milioni di persone, ha prodotto una classe operaia industriale, una scienza, una letteratura e una soggettività politica di massa. Il carattere imperiale e verticale della sua struttura di potere non esclude che fosse anche comunismo: significa piuttosto che il comunismo, quando si è realizzato su scala statale, ha prodotto quella forma. Questo dato storico viene spesso eluso dalle diagnosi che sostengono che il «vero comunismo» non sia mai stato provato.

L'URSS è stata più importante a livello simbolico che non la Repubblica Popolare Cinese, nonostante il fatto che la RPC sia oramai più longeva, e oggi altrettanto rilevante geopoliticamente. Ma la ragione è comprensibile: l'URSS era europea, o almeno eurasiatica, e parlava una lingua politica nata in Europa occidentale. Era il comunismo come l’Occidente lo poteva immaginare — Marx, Engels, l'Internazionale. La Cina era invece troppo altra per funzionare come specchio dell'utopia operaia occidentale, anche quando la sinistra la sosteneva e nonostante il marxismo.

Questo peso simbolico ha una conseguenza importante: l'URSS non è mai stata giudicata solo per quello che era, ma sempre per quello che rappresentava o che si sperava rappresentasse. Tutto questo ha costruito un immaginario che si è sovrapposto alla realtà storica e l’ha parzialmente sostituita nell'elaborazione collettiva. Le interpretazioni filosovietiche dei tradizionalisti di destra e le nostalgie di certa sinistra operano entrambe su questo piano simbolico, spesso senza rendersene conto.

Il totalitarismo non è una degenerazione del comunismo realizzato, ma una tendenza inscritta nella sua struttura teorica originaria. Il partito d'avanguardia leninista presuppone già una gerarchia di coscienza. La dittatura del proletariato presuppone la sospensione delle garanzie di libertà in nome di un fine trascendente. La pianificazione centralizzata presuppone un soggetto che sappia meglio degli individui cosa è bene per loro. 

L’anarchico Kropotkin lo aveva intuito già nel 1917. In una lettera scritta a Lenin nel marzo del 1920, rimasta famosa, avvertiva che centralizzare tutto il potere in un partito avrebbe soffocato la rivoluzione dal di dentro e portato a un regime autoritario. Bakunin lo aveva previsto ancora prima, polemizzando con Marx sull'Internazionale: chi controlla l'apparato statale "liberato" diventa inevitabilmente una nuova classe dominante. La storia ha dato ragione a entrambi. Victor Serge aggiunge qualcosa di ancora più concreto: descrive il processo dall'interno, il modo in cui persone soggettivamente oneste e convinte — lui stesso — finiscono per giustificare la repressione in nome della necessità storica. 

Il totalitarismo non è solo una struttura imposta dall'alto, è anche una logica che colonizza la soggettività di chi vi partecipa. Questa lettura la rende più puntuale e inquietante di un semplice atto d'accusa. In questo senso la critica libertaria offre una chiave efficace per comprendere come la modernità del progetto sociale e la premodernità della struttura di potere possano coesistere: il totalitarismo è la forma che la modernità assume quando vengono meno le regole democratiche, perché la pianificazione totale e la collettivizzazione forzata richiedono un potere verticale e illimitato.

LA STRAGE DEI CURDI DI HALABJA

LA STRAGE DEI CURDI DI HALABJA

Il 16 marzo 1988 le forze aeree irachene sganciarono agenti chimici — gas mostarda, sarin, tabun e ciclosarina — sulla città curda di Halabja, nel Kurdistan iracheno meridionale, al confine con l'Iran. Era l'ultimo anno della guerra Iran-Iraq, e la città era appena caduta in mano ai peshmerga curdi alleati con Teheran. L'attacco durò diverse ore: prima i bombardamenti convenzionali per impedire la fuga della popolazione, poi le bombe chimiche. 

Morirono tra i tremila e i cinquemila civili nell'arco di poche ore; decine di migliaia subirono effetti a lungo termine — cecità, malformazioni congenite nelle generazioni successive, tumori, patologie respiratorie croniche. Halabja rimane il più grave attacco chimico contro una popolazione civile nella storia moderna, superato solo, in termini di vittime civili da agenti chimici, dall'uso del gas nella Prima guerra mondiale, ma in quel caso distribuito su un arco temporale e geografico incomparabilmente più vasto.

L'attacco rientrava nell'operazione Anfal — termine coranico che designa i bottini di guerra sottratti agli infedeli — condotta dal regime ba'athista di Saddam Hussein tra il febbraio e il settembre 1988 contro la popolazione curda dell'Iraq settentrionale. L'Anfal fu pianificata e diretta da Ali Hassan al-Majid, cugino di Saddam, che per questo verrà soprannominato "Ali Chemical". L'operazione combinò deportazioni di massa, esecuzioni sommarie, distruzione sistematica di villaggi e uso di armi chimiche: secondo le stime più accreditate, tra 50.000 e 182.000 curdi furono uccisi nel corso della campagna complessiva, e oltre 4.000 villaggi rasi al suolo.

Ciò che rende la strage di Halabja storicamente e politicamente complessa non è soltanto la sua brutalità intrinseca, ma il contesto internazionale in cui si inserisce. Nel 1988 l'Iraq era un alleato tattico fondamentale degli Stati Uniti e delle potenze occidentali nella guerra contro l'Iran di Khomeini. Washington aveva fornito a Baghdad intelligence militare, tecnologia a duplice uso e copertura diplomatica. 

Quando la notizia dell'attacco chimico raggiunse i circoli governativi americani, la risposta fu deliberatamente ambigua: funzionari del Dipartimento di Stato lavorarono attivamente per attribuire la responsabilità dell'attacco anche all'Iran — tesi priva di qualsiasi fondamento — al fine di proteggere Saddam da possibili ripercussioni internazionali. È uno degli esempi più documentati di quella che potremmo chiamare la geopolitica dell'omissione calcolata: la decisione di non vedere ciò che è sotto gli occhi, perché vederlo imporrebbe conseguenze politicamente scomode. Una verità ignorata perché non era conveniente renderla pubblica e di conseguenza denunciarla.

La stessa comunità internazionale — incluse le Nazioni Unite — reagì con un silenzio sostanziale. La Convenzione sulle armi chimiche del 1993 non esisteva ancora; ma il Protocollo di Ginevra del 1925 vietava già l'uso bellico di agenti chimici. Nessun meccanismo internazionale fu attivato. La stampa occidentale coprì l'evento in modo marginale e discontinuo. Solo nel 1991, dopo l'invasione irachena del Kuwait e il rovesciamento dell'alleanza geopolitica, le immagini di Halabja tornarono a circolare — questa volta come prova del carattere mostruoso di Saddam, improvvisamente trasformato da alleato in nemico. 

La strumentalizzazione retrospettiva è parte integrante della storia di questo crimine: il massacro fu riscoperto quando divenne utile, non quando era assolutamente ovvio denunciarlo. Il riconoscimento giuridico avvenne dopo decenni. Il processo contro Ali Hassan al-Majid e altri gerarchi ba'athisti si svolse nel 2007 dinanzi al Tribunale Supremo Iracheno: i principali imputati furono condannati a morte e giustiziati. Nel 2010 il Parlamento iracheno riconobbe ufficialmente l'Anfal come genocidio. 

Svezia, Norvegia, Gran Bretagna e altri paesi avevano già adottato analoga qualificazione giuridica. Gli Stati Uniti riconobbero l'Anfal come genocidio soltanto nel 2024, attraverso una risoluzione del Congresso. Per la comunità curda, Halabja non è soltanto un trauma storico: è un punto fondamentale dell'identità politica collettiva, la prova più radicale dell'abbandono internazionale e, al tempo stesso, dell’estrema necessità del riconoscimento. 

Il 16 marzo è commemorato ogni anno come Roja Helebçê — il Giorno di Halabja — in tutto il Kurdistan iracheno e nella diaspora. La città stessa, ricostruita dopo la guerra, ospita un museo memoriale che fu saccheggiato e parzialmente distrutto nel 2006 durante una rivolta popolare contro la classe politica curda accusata di sfruttare la memoria delle vittime a fini elettorali: un episodio che dice molto sulla tensione irrisolta tra commemorazione istituzionale e dolore vissuto, e del conflitto che attraversa trasversalmente l’intera comunità Curda.

La visibilità internazionale di un popolo è largamente proporzionale alla sua capacità istituzionale di autorappresentarsi, e i Curdi sono stati sistematicamente privati di quegli strumenti. Al contrario, i quattro Stati che si dividono il territorio curdo — Turchia, Iraq, Iran, Siria — hanno tutti, in misura diversa, interesse attivo a che la questione curda rimanga opaca, frammentata, non leggibile come questione unitaria. La narrativa dominante in ognuno di quei paesi descrive i Curdi come una minaccia separatista, terroristica, destabilizzante — e quella narrativa ha trovato sponde anche in Occidente, soprattutto per quanto riguarda la Turchia.

Strutturale perché la complessità geografica e politica del Kurdistan — diviso tra quattro Stati, con movimenti politici diversi e talvolta in conflitto tra loro, con lingue e dialetti differenti, con storie locali che divergono significativamente — mal si presta alle semplificazioni che i media generalisti richiedono. È molto più facile raccontare un conflitto con due parti chiaramente identificabili che una situazione in cui i Curdi iracheni, siriani, turchi e iraniani hanno storie, organizzazioni e obiettivi parzialmente distinti. Quella complessità, anziché essere un'occasione di approfondimento, diventa un pretesto per non occuparsene affatto.

C'è poi un elemento più sottile e più determinante: i Curdi fanno parte di quella categoria di popoli e cause che non si inseriscono comodamente nelle narrative ideologiche preconfezionate che strutturano il dibattito pubblico occidentale. Non sono facilmente collocabili né a destra né a sinistra in senso convenzionale — il PKK ha radici marxiste-leniniste ma il Kurdistan iracheno è governato da forze conservatrici e tribali; il Rojava siriano ha sperimentato un modello di confederalismo democratico orizzontale di ispirazione libertaria che non assomiglia a nulla di convenzionale. Questa inclassificabilità li rende difficili da adottare come causa, perché le cause nell'opinione pubblica contemporanea funzionano meglio quando si adattano a un frame già esistente.

Il risultato è che la maggior parte delle persone sa al massimo che "i Curdi esistono" e che "c'è una questione curda", senza nessuna consapevolezza reale di cosa significhi per 35-40 milioni di persone vivere divise tra quattro Stati che in misura variabile le opprimono, senza mai aver avuto la possibilità di autodeterminarsi nonostante un'identità culturale, linguistica e storica robustissima. È una delle grandi amnesie dell'opinione pubblica globale.

AUTOCRAZIA S.P.A.

AUTOCRAZIA S.P.A. 

(espressione usata nel libro citato)

«Abbiamo tutti in mente l’immagine un po’ caricaturale di uno stato autocratico. C’è un cattivo al vertice, che controlla l’esercito e la polizia. L’esercito e la polizia minacciano il popolo con la violenza. Ci sono collaboratori malvagi, e magari qualche coraggioso dissidente.

Tuttavia, nel XXI secolo una simile rappresentazione ha scarsa attinenza con la realtà. Al giorno d’oggi, le autocrazie non sono governate da un solo cattivo, ma da raffinate reti che poggiano su strutture finanziarie cleptocratiche, su un complesso di servizi di sicurezza – militari, paramilitari e polizia – e su esperti di tecnologia che forniscono sorveglianza, propaganda e disinformazione. I membri di queste reti sono connessi non soltanto tra loro in una data autocrazia, ma anche a network presenti in altri paesi autocratici, e a volte nelle stesse democrazie. Aziende corrotte e controllate dallo stato in una dittatura fanno affari con aziende corrotte e controllate dallo stato in un’altra. La polizia di un paese può armare, equipaggiare e addestrare la polizia di molti altri. I propagandisti condividono risorse – fabbriche di troll e reti mediatiche che promuovono la propaganda di un dittatore possono essere usate anche per promuovere quella di un altro – oltre che concetti: la degenerazione della democrazia, la stabilità dell’autocrazia, la malvagità dell’America.»

Anna Applebaum, da “Autocrazie” (2024)

L'analisi che la Applebaum fa in questo passaggio è sostanzialmente corretta, ma rimane parziale nella misura in cui descrive le autocrazie come un fenomeno quasi esclusivamente esterno alle democrazie occidentali, trascurando la trasformazione in atto all'interno di queste ultime. Le democrazie stanno da decenni mutando la propria natura, e tale mutamento non è riducibile solo a pressioni esogene: affonda le radici nell'erosione della capacità critica dell'individuo-massa, progressivamente esposto a forme di semplificazione ideologica, decisionale e mediatica, e a quello che definirei come neo-collettivismo, che ne modellano la percezione del reale.

Si va delineando una sorta di oligopolio delle rappresentazioni, ognuna delle quali però ambisce al monopolio: un numero limitato di visioni del mondo rigide e autoreferenziali — tra le altre: il woke, il MAGA, il tradizionalismo politico religioso (nelle sue varie declinazioni), il socialismo nazionalista autoritario, l’imperialismo “democratico” e quello autocratico identitario — che non ammettono dialettica interna, né principio di falsificabilità, e che rivelano così, indipendentemente dai contenuti ideologici che sono anche opposti, una struttura essenzialmente autoritaria. 

Non si tratta di totalitarismo nel senso classico — non vi è un'unica ideologia imposta dall'alto con il supporto della coercizione statale — ma di un tribalismo istituzionalizzato che riempie del tutto lo spazio del discorso politico e culturale e rende sistematicamente difficile il pensiero che vada oltre i confini del linguaggio propagandistico. Un indottrinamento relativamente “morbido”, ma per questo stesso motivo non meno pervasivo di qualsiasi strumento tradizionalmente repressivo.

Ciò che rende questo processo particolarmente insidioso è la sua natura trasversale. La questione non è di connotazione politica definita — le ideologie coinvolte sono diverse, a volte radicalmente opposte — né di alleanze geopolitiche o militari, che variano nel tempo secondo gli interessi contingenti degli attori. È invece soprattutto la disponibilità di reti interconnesse attraverso le quali si possono scambiare metodologie, strumenti, tecnologie di controllo e di gestione del consenso, a fare la differenza.

Le cosiddette democrazie occidentali stanno assimilando il modello operativo dei regimi che non hanno mai conosciuto autentica democrazia: non per via di alleanze esplicite, ma perché la logica del controllo sociale è intrinseca a ogni forma di potere, in special modo a quelle che praticano l'accentramento o che stanno intraprendendo questa direzione. E perché, di conseguenza, operano su analoghe piattaforme tecnologiche e digitali, si servono di aziende che interagiscono con soggetti diversi e competono negli stessi mercati. Il capitalismo della sorveglianza non ha colore ideologico: è un'infrastruttura disponibile, e come tale viene impiegata.

Si tende a non analizzare a sufficienza l’autonomia del politico delle tecniche rispetto ai fini dichiarati. Ma le conseguenze logiche e pratiche di tale autonomia non possono essere ignorate: acquisire sistematicamente strumenti del dominio autocratico crea le condizioni strutturali per una degenerazione autocratica in tutti i sensi, indipendentemente dalla presenza formale delle istituzioni democratiche. Tutto ciò con l’esplicito consenso di una parte non secondaria dell’opinione pubblica con le sue più o meno esplicite pulsioni nei confronti dell'uomo forte.

La degenerazione è un processo già in corso, non è uno scenario catastrofico da scongiurare nel prossimo futuro: i segnali in tal senso sono molteplici. I meccanismi di controllo tendono a determinare condizioni comuni dappertutto: abbassano la soglia di tolleranza verso l'opposizione, normalizzano pratiche che sarebbero state inaccettabili qualche decennio fa, modificano nel tempo la cultura istituzionale di chi li esercita. La storia delle derive autoritarie novecentesche mostra con sufficiente chiarezza che, più che una volontà tirannica precostituita, è la degenerazione a essere quasi sempre progressiva, non nasce improvvisamente dall'oggi al domani.

Questo processo avanza tuttavia a velocità differenziate, e la differenziazione è essenziale. Non tutte le democrazie sono esposte allo stesso livello di rischio. La variabile determinante non è soltanto la qualità degli strumenti adottati, ma la solidità dei contrappesi istituzionali e culturali capaci di frenarne la logica espansiva. Il radicamento storico del pluralismo non è un dato culturale vago: si traduce in istituzioni concrete — magistrature indipendenti con carriere separate, sistemi di informazione pubblica storicamente sottratti al controllo diretto dell'esecutivo, corpi intermedi capaci di elaborazione critica, tradizioni associative autenticamente libere da condizionamenti politici ed economici, assetti costituzionali che richiedono consensi ampi per essere modificati. 

L'Europa occidentale, con tutte le sue contraddizioni e a prescindere dalla struttura tecnocratica della UE, possiede in misura maggiore questa sedimentazione rispetto alle democrazie dell'Europa centro-orientale post-comunista, dove la brevità dell'esperienza democratica ha lasciato istituzioni meno consolidate e più vulnerabili, come i casi ungherese e polacco hanno mostrato. Diverso ancora è il caso americano, dove le istituzioni sono formalmente robuste ma la polarizzazione ha eroso quella cultura civica condivisa che ne costituisce il presupposto informale e senza la quale i meccanismi di garanzia rischiano di diventare procedure svuotate di sostanza, rendendo le istituzioni di difesa democratica sempre più fragili.

La distinzione tra il monopolio della propaganda nei regimi autoritari e la sua competizione nelle democrazie conserva dunque un valore strutturale reale: è ciò che rende ancora possibile la critica, inclusa quella che sto formulando. Ma tale distinzione si assottiglia progressivamente nella misura in cui gli attori dominanti acquisiscono la capacità — e la volontà — di marginalizzare sistematicamente le voci dissonanti senza doverle formalmente silenziare. Il pluralismo residuo è una risorsa che si va consumando, e la cui conservazione richiederebbe una difesa tanto più adeguata quanto più gli strumenti per sminuirne i fondamenti diventano tecnicamente più accessibili e politicamente redditizi.

L’ECOSISTEMA DELL’INFORMAZIONE. L’INFANTILIZZAZIONE DEL PUBBLICO SOCIAL

L’ECOSISTEMA DELL’INFORMAZIONE. L’INFANTILIZZAZIONE DEL PUBBLICO SOCIAL 

Chi si propone come antidoto all'omologazione spesso riproduce esattamente le stesse strutture cognitive di chi critica. È fondamentale tornare più volte su tale argomento per inquadrarlo da prospettive diverse, perché è uno degli snodi più sensibili attraverso il quale si sviluppa la propaganda. Il guru della controinformazione e il portavoce dell'informazione ufficiale condividono, anche se inconsapevolmente, la stessa filosofia di fondo — che il pubblico vada gestito, in un rapporto verticale, analogo al pastore col proprio gregge. Dinamica che contempla anche una forma d’interazione subliminale tra i due “agenti della notizia", nonostante intenti opposti.

Marshall McLuhan aveva visto giusto con decenni di anticipo: «il medium è il messaggio», il mezzo plasma il contenuto fino a sostituirlo, confermando che la struttura del mezzo di comunicazione ha un impatto più profondo del contenuto stesso. Quando un pensiero articolato viene compresso in dieci parole, è come se venisse amputato, non semplificato. Viene indotta una logica emotiva. La società si trasforma in un teatro globale dell’assurdo, da fare invidia a Beckett, dove tutti agiscono e partecipano, spesso privilegiando l'interattività alienata alla profondità.

Si invita alla reazione viscerale. Il ragionamento viene bandito perché non è funzionale alla polarizzazione. Il risultato è una comunicazione strutturalmente analoga allo spot pubblicitario. L'ecosistema della controinformazione — con le sue varianti, ha sviluppato esattamente gli stessi meccanismi retorici che imputa al nemico. Gli stessi slogan martellanti. La stessa logica binaria. 

Parlare di infantilizzazione è assolutamente appropriato: è una descrizione tecnica di ciò che certi formati comunicativi producono. Un bambino piccolo non tollera l'ambiguità: il mondo deve essere diviso in buoni e cattivi, sicuro e pericoloso, mio e non mio. La maturità cognitiva ne è bandita, perché è in larga misura la capacità di gestire l'incertezza, di aggiornare le proprie posizioni, di tenere insieme prospettive contraddittorie senza che l'identità individuale evapori.

La comunicazione per slogan fa regredire deliberatamente alla struttura infantile, perché l'adulto - bambino è più facilmente manipolabile, perché la semplificazione è efficace, immediata, e soprattutto rassicurante. Offre certezze in un mondo confuso. E chi offre certezze accumula potere. La responsabilità non è solo di chi infantilizza, ma di chi si predispone ad essere oggetto di tale infantilizzazione, che si trasforma in status da esibire mediante un linguaggio che regredisce sempre più a forme primordiali.

LA VERITÀ, LA CONOSCENZA, IL BIAS E LA RESPONSABILITÀ INTELLETTUALE

LA VERITÀ, LA CONOSCENZA, IL BIAS E LA RESPONSABILITÀ INTELLETTUALE.

Quando si pronuncia con sicurezza la frase «la verità assoluta non esiste», spesso si intende evidenziare la propria distanza dal dogmatismo e dall’ideologia. Eppure questa tesi contiene, nella sua formulazione più comune, un'evidente contraddizione, oltre al rischio di trasformarsi in un alibi che alleggerisce dal peso della ricerca. L'enunciato pretende esso stesso di essere una verità assoluta. Per essere vero, deve violare quindi la propria premessa. Questo non significa che tale posizione sia insostenibile, ma che non può essere mantenuta nella sua forma elementare. 

Per sottrarsi a questo paradosso è utile spostare la discussione dal piano di ciò che esiste — l’ontologia — al piano di ciò che possiamo conoscere — l’epistemologia. In termini pratici: è sensato sostenere che esistono fatti indipendenti dalla nostra percezione, pur riconoscendo che la nostra capacità di accedervi è sempre parziale, prospettica e storicamente condizionata. Questa doppia affermazione evita sia il dogmatismo che il relativismo: non nega l’esistenza di una realtà, ma sottolinea i limiti della nostra rappresentazione.

Per rendere chiara questa distinzione conviene definire i termini. Per «verità ontologica» intendo quegli eventi o stati di cose che si sono verificati indipendentemente dalle testimonianze e che lasciano tracce materiali, o una coerenza che ne permette la ricostruzione. Per «verità epistemica» intendo invece ciò che possiamo conoscere, documentare e giustificare razionalmente a partire dalle evidenze disponibili e dagli strumenti concettuali che impieghiamo. Il fatto che la nostra conoscenza sia mediata non implica che tutte le interpretazioni abbiano lo stesso valore. Alcune ricostruzioni sono più solidamente fondate sulle evidenze; altre sono fragili, ideologiche, strumentali o addirittura fantasiose.

Il problema non è solo filosofico, ma psicologico. Gli esseri umani non sono semplici ricettori neutri di informazioni: selezionano, interpretano e spesso distorcono i dati in funzione di credenze preesistenti e dell’identità a cui appartengono. Due meccanismi meritano particolare attenzione. Il bias di conferma è la tendenza a cercare e valorizzare le prove che confermano ciò che già si crede, scartando o minimizzando quelle contrarie. Il cosiddetto motivated reasoning - il ragionamento motivato - è più sottile: individui dotati di grande capacità argomentativa possono costruire giustificazioni sofisticate per mantenere convinzioni che proteggono la propria immagine di sé o l’appartenenza a un gruppo. Si ragiona correttamente su tutto tranne che su ciò che minaccia la propria identità, rimanendo convinti di essere imparziali. È incapacità di vedere ciò che disturba.

Quando le categorie interpretative — e in particolare quelle politiche — si cristallizzano in identità, la capacità di vedere si riduce ulteriormente. Le etichette come «destra» e «sinistra», o come «sovranista» e «liberale», ad esempio, diventano problematiche quando si presentano come rigidi criteri di appartenenza. A quel punto non è più la realtà a determinare l’etichetta, ma l’etichetta a determinare quale realtà debba essere visibile. La conseguenza è una radicata cecità: non si mente necessariamente, ma si diventa incapaci di riconoscere prove che contraddicono la narrazione di gruppo.

La storia offre esempi drammatici di questi meccanismi. Lo sterminio operato in Cambogia dai Khmer Rossi di Pol Pot è un fatto ontologico che resiste a ogni tentativo di negazione: lascia tracce materiali, testimonianze e una coerenza causale che ne permette la ricostruzione. Il caso dell’Holodomor, la carestia in Ucraina, e di Walter Duranty, corrispondente del New York Times a Mosca negli anni Trenta e premio Pulitzer, mostra invece come l’impegno ideologico possa rendere invisibili prove contrarie: non sempre si tratta di menzogna deliberata, ma di una cecità che filtra le evidenze. Anche la risposta internazionale alla dittatura argentina degli anni Settanta dimostra come cornici interpretative diverse — politiche da una parte (USA), commerciali dall’altra (URSS) — possano rendere i desaparecidos a lungo “invisibili” agli occhi di osservatori potenti. I fatti sulle sparizioni erano disponibili e venivano filtrati attraverso una cornice ideologica o attraverso il cinico opportunismo economico.

L'errore più frequente consiste nel confondere i due piani: dal fatto che noi abbiamo accesso parziale alla realtà, si conclude che la realtà stessa sia parziale, plurale, o addirittura costruita. Ma la parzialità del nostro sguardo non implica la parzialità della realtà: essa resta intera, anche quando la nostra conoscenza di essa non può esserlo. Il fatto che diverse testimonianze descrivono in modo difforme un evento non significa che l'evento non abbia avuto una struttura solida e determinata. La via d'uscita dalla trappola del pregiudizio non è la neutralità, che è anch'essa una posizione e spesso una posizione ipocrita. È qualcosa di più esigente: la disponibilità attiva a cercare le prove contro le proprie tesi.

Non si tratta di trasferire meccanicamente i metodi della scienza sperimentale alla storia o alla politica, ma di assumere lo spirito critico che Popper sintetizzò nella nozione di falsificabilità: formulare ipotesi che esplicitino quali evidenze le metterebbero in crisi. Chiedersi quali fatti potrebbero smentire la propria tesi è un esercizio che sposta l’attenzione dalla ricerca di conferme alla ricerca di possibili confutazioni. Quando non esiste in linea di principio alcuna evidenza concepibile che potrebbe cambiare una convinzione, quella convinzione si avvicina più alla fede che al ragionamento.

PIERO STEFANI, “GESÙ” (2012)

PIERO STEFANI, “GESÙ” (2012)

«Avviene ancora oggi quanto capitò all’inizio e poi sempre da allora fino ai giorni nostri: la prima conoscenza di Gesù da noi avuta non ha luogo attraverso i libri. Per sapere come si è appreso qualcosa riguardo a lui occorre volgersi in altre direzioni. Non si tratta di un dato occasionale. Per quanto, sull’argomento, si sia scritto e si scriva senza posa (si calcola che nel XX secolo siano usciti 100.000 libri a lui dedicati), rimane saldo il fatto che Gesù, in proprio, non scrisse nulla. Vano sarebbe, perciò, sperare di conoscere il suo autentico pensiero prendendo in mano una sua opera. Di Gesù si afferma che visse, camminò, parlò, attuò guarigioni, compì esorcismi, si circondò di discepoli, insegnò, fece gesti simbolici, subì un processo in cui venne condannato alla pena della croce. Si proclama pure che morì, fu sepolto e risorse il terzo giorno. Mai si è sostenuto che abbia scritto alcunché, al più ci si è riferiti a labili segni, di ignoto contenuto, da lui tracciati per terra (Gv 8,6-8).»

«In definitiva, nel I secolo in ambito ebraico si riscontra l’esistenza di una vera e propria galassia di orientamenti e istituzioni; basti pensare a termini come: scribi, sacerdoti, farisei, sadducei, esseni, zeloti (sostenitori della lotta armata contro Roma), membri della comunità di Qumran, movimenti battisti (come quello di Giovanni), apocalittici, ellenisti e così via. L’elenco indica la presenza, all’interno del popolo ebraico, di un’accentuata varietà di orientamenti non di rado contraddistinti da un’aspra polemica reciproca. Tenendo conto di ciò, a un numero crescente di studiosi pare necessario concludere che il movimento nato attorno alla figura di Gesù possa essere classificato, dal punto di vista storico-culturale, come una corrente giudaica, per i più di orientamento apocalittico.»

«Gesù fu un ebreo condannato, al pari di molti altri del suo popolo, alla pena romana della croce. Qui, come altrove, i vangeli non attribuiscono, però, una particolare enfasi alla condizione ebraica di Gesù. La ragione è semplice: essa è data per ovvia. Cosa mai altro poteva essere Gesù, forse un greco o un romano? La mala pianta dell’antigiudaismo cristiano sarebbe cresciuta rigogliosa solo in seguito, quando Gesù fu considerato avulso dal suo popolo reo di averlo rifiutato in blocco. Ciò non trova riscontro nelle pagine evangeliche dove la componente polemica, spesso molto aspra, è, in sostanza, ancora intragiudaica. 

I racconti evangelici del processo a Gesù sono stati recepiti, lungo i secoli, in modo tale da alimentare pratiche ostili agli ebrei. Nella seconda metà del Novecento c’è stata, però, una svolta; varie Chiese cristiane si sono impegnate, infatti, a confutare la validità teologica di tali pregiudizi. In quest’ambito va citata, innanzitutto, la dichiarazione Nostra Aetate, n. 4 del Concilio Vaticano II, la quale nega l’esistenza di una supposta responsabilità collettiva ebraica nei confronti della morte di Gesù.»

Piero Stefani, autorevole teologo e biblista, studioso di ebraismo e promotore di dialogo interreligioso, con “Gesù”, un saggio breve in forma divulgativa, cerca di presentare al lettore contemporaneo la figura di Gesù di Nazareth nella sua complessità storica, religiosa e simbolica. Il risultato è un'opera che si pone efficacemente tra la teologia e la storia, tra l'esegesi biblica e la riflessione filosofica, rifiutando facili semplificazioni. Propone un profilo critico della figura di Gesù, in cui convergono e si confrontano dialetticamente tre prospettive: ecclesiale, storica e letteraria.

Stefani non scrive né una “vita di Gesù” classica né un’ennesima ricostruzione del “Gesù storico” in chiave puramente accademica. Il suo obiettivo dichiarato è più modesto e al tempo stesso più ambizioso: offrire al lettore contemporaneo, spesso disorientato tra dogmatismo tradizionalista, scetticismo storiografico e fascinazione letteraria, una sintesi ragionata delle principali questioni che ruotano attorno a Gesù. Questo breve saggio può servire molto bene come punto di partenza per un approfondimento, come sintesi di un percorso o come guida di lettura non solo alle fonti testamentarie. Nelle sue 128 pagine, riesce a essere insieme introduttivo e sofisticato. 

Stefani, smentendo molte semplificazioni, afferma che non è la scarsità delle fonti a rendere complessa la figura di Gesù, ma la loro natura plurale e la diversificazione delle letture che ne sono derivate. Abbiamo fonti canoniche, apocrife, e alcuni riferimenti non cristiani; ma soprattutto abbiamo secoli di interpretazioni che hanno contribuito a rendere Gesù un personaggio teologico, politico, culturale e simbolico unico. Questa impostazione permette a Stefani di evitare due rischi opposti: da un lato la ricerca nei testi di un Gesù storico “puro”; dall’altro la rigida sacralizzazione dei vangeli. Il libro si muove invece in una zona intermedia.

Gesù non può essere compreso al di fuori del suo contesto ebraico. Questa affermazione, che a prima vista potrebbe sembrare ovvia, porta con sé profonde implicazioni. Vuol dire riconoscere che Gesù parlava, pensava e agiva come un ebreo del primo secolo, radicato nella tradizione della Torah, dei profeti e della sapienza del suo popolo. Le sue parole, le sue parabole, le sue dispute con i farisei non possono essere lette come una rottura con l'ebraismo, ma come un dialogo continuo al suo interno, anche se a volte conflittuale. Stefani, che ha dedicato buona parte della sua carriera al dialogo ebraico-cristiano, porta in questo libro la sensibilità di chi sa quanto il rapporto tra le due tradizioni sia ancora oggi carico di incomprensioni storiche e di ferite da sanare, quanto l’antisemitismo sia sempre in agguato e purtroppo anche in crescita.

Uno dei nodi centrali del libro è il cosiddetto problema del Gesù storico, questione che ha attraversato la teologia e gli studi biblici almeno dall'Illuminismo in poi. Stefani affronta la questione con rara consapevolezza: i Vangeli non sono biografie nel senso moderno del termine, sono testimonianze di fede, composte da comunità che già credevano nella resurrezione di Gesù e che trasmettevano i suoi detti e le sue azioni in funzione di questo annuncio. Questo non li rende meno preziosi, ma obbliga il lettore a una lettura impegnativa e stratificata, capace di distinguere — senza mai separare definitivamente — il livello della storia da quello della confessione di fede. 

Stefani si muove con precisione attraverso le fonti, senza cedere alla tentazione di costruire un Gesù "depurato" dalla fede, perché non è possibile ritrovare sotto le pagine dei Vangeli un nucleo di storicità assoluta. Allo stesso tempo, non rinuncia all'analisi critica. Il suo Gesù è un predicatore itinerante della Galilea, probabilmente discepolo di Giovanni il Battista, che annuncia l'imminente regno di Dio con un'urgenza che trasforma radicalmente il suo rapporto con la Legge, con i puri e gli impuri, con i potenti e gli ultimi. Il Gesù di Stefani è irriducibilmente umano.

Al centro della predicazione di Gesù, Stefani pone il tema del Regno di Dio che è al tempo stesso una realtà già presente e ancora attesa. Questa tensione tra il "già" e il "non ancora" è, secondo Stefani, il cuore pulsante di tutta la teologia cristiana e ha le sue radici nella più autentica predicazione storica di Gesù. Il regno non è un luogo spiritualmente astratto, né un programma politico di liberazione nazionale, ma una trasformazione radicale del modo in cui gli esseri umani si relazionano tra loro e con Dio, inaugurata dall'agire di Gesù stesso, attraverso il suo messaggio di fratellanza.

Stefani sa leggere le parabole con profondità e sensibilità letteraria. La parabola del padre misericordioso, quella dei lavoratori della vigna, quella del seminatore: ognuna diventa nelle sue pagine non soltanto un insegnamento morale, ma una finestra aperta su una visione del mondo radicalmente alternativa, in cui le logiche della reciprocità, del merito e del potere vengono sistematicamente sovvertite. In questo senso, il Gesù di Stefani è una figura profondamente provocatoria, non rassicurante: il suo messaggio disturba le certezze di tutti, degli ortodossi e dei trasgressori, dei ricchi e di chi si accontenta della propria povertà come segno di virtù.

Quando il libro si avvicina alla Passione, il tono cambia. Stefani accompagna il lettore verso Gerusalemme con la consapevolezza che la morte di Gesù fu un in qualche modo il punto di approdo di un percorso che lo aveva portato a sfidare le autorità religiose del Tempio e, indirettamente, il potere romano. Andò incontro al suo destino con consapevolezza. «In conclusione, dietro la morte di Gesù si ritrovano soprattutto tre motivi conduttori: l’offerta della propria vita, la pretesa di presentarsi come Figlio dell’uomo e l’ostilità sorta attorno al fatto di essere scambiato per un messia di tipo davidico-regale.»

La resurrezione è il momento più delicato dell'intera trattazione. Stefani la affronta come un'esperienza — quella delle prime comunità di discepoli — che non può essere semplicemente catalogata come illusione collettiva né come fatto empirico ordinario. La resurrezione è, nel libro, il punto in cui la storia si apre su qualcosa che va oltre, e Stefani ha il coraggio di presentarla nella sua straordinarietà senza risolverla semplicisticamente né in senso razionalistico né in senso fideistico.

“Gesù” di Piero Stefani è una lettura che si rivolge a tutti, indipendentemente dalla posizione religiosa del lettore. Chi è credente vi troverà un invito a riscoprire la radicalità di una figura che troppo spesso viene addomesticata dalla devozione abitudinaria. Chi non lo è vi troverà uno strumento onesto e rigoroso per comprendere perché questa figura continua, a duemila anni dalla sua morte, ad affascinare e a essere il centro di un dibattito continuo. 

Il libro risulta particolarmente utile in un’epoca segnata da due estremi opposti: da un lato la riproposizione rigida di un’immagine sacra che ignora le acquisizioni storiche; dall’altro la riduzione di Gesù a maestro di saggezza etica o a rivoluzionario sociale, dimenticando la dimensione escatologica e teologica che permea i testi. Stefani non sceglie né l’uno né l’altro; propone invece un ascolto polifonico che rispetta la pluralità delle voci antiche e moderne.

La grandezza del libro sta nella sua onestà intellettuale: Stefani non finge di avere risposte definitive là dove le domande restano aperte. Non pretende di essere neutrale, ma sa fare della propria prospettiva uno strumento di comprensione piuttosto che un filtro deformante. Il suo Gesù è, alla fine, una figura che sfugge a ogni tentativo di appropriazione e catalogazione, e forse è proprio in questa irriducibilità che risiede la sua inesauribile potenza.