LA RIVOLTA DI STONEWALL INN.

NASCITA DEL MOVIMENTO DI LIBERAZIONE LGBTQ MODERNO E DEL GAY PRIDE. LA RIVOLTA DI STONEWALL INN.

​La notte del 28 giugno 1969, la polizia di New York fece l'ennesima irruzione nel gay bar Stonewall Inn, in Christopher Street, nel cuore del Greenwich Village. Quella notte, però, i clienti e la comunità locale decisero di non subire in silenzio l'ennesimo abuso. Guidata da attiviste carismatiche come Marsha P. Johnson e Sylvia Rivera, la folla rispose alle forze dell'ordine, dando il via a scontri che durarono diverse notti.

​Quei tre giorni di rabbia e orgoglio cambiarono tutto. Esattamente un anno dopo, il 28 giugno 1970, per commemorare i moti si tenne la prima sfilata del Christopher Street Liberation Day. Fu il primissimo Pride della storia. La Rivolta di Stonewall non fu pianificata da nessuna avanguardia politica, né preceduta da un manifesto, ma l’esplosione spontanea di una collera accumulata per decenni di persecuzione sistematica.

L'omosessualità fu classificata dall'American Psychiatric Association come disturbo mentale fino al 1973. Il governo federale aveva avviato sin dal 1950, con la cosiddetta “Lavender Scare”, promossa in parallelo alla “Red Scare”, la caccia ai comunisti del Maccartismo, un sistematico programma di epurazione dei dipendenti pubblici sospettati di omosessualità. Tra il 1947 e il 1961, durante il periodo della Caccia alle Streghe, il Dipartimento di Stato licenziò più persone per omosessualità che per simpatie comuniste.

Stonewall Inn era un locale gay di Christopher Street gestito dalla famiglia criminale Genovese, perché la mafia aveva compreso il valore commerciale di una clientela che non poteva rivolgersi altrove e che viveva strutturalmente nell'illegalità, come era accaduto anche nel periodo del Proibizionismo. I raid erano routine quasi quotidiana. Le leggi dello Stato di New York vietavano di servire alcolici agli omosessuali, erano illegali il ballo tra persone dello stesso sesso e persino il travestitismo, ogni frequentatore del locale rischiava l’arresto, e i nomi degli arrestati finivano regolarmente sui giornali, con conseguente distruzione professionale e familiare.

Stonewall non può essere compreso se isolato dal ciclo di conflittualità che aveva investito gli Stati Uniti dalla metà degli anni Sessanta. I moti antirazzisti di Watts nel 1965, i riot urbani del 1967 (noti in inglese come "Long Hot Summer of 1967"), l'assassinio di Martin Luther King nell'aprile del 1968 e le rivolte che seguirono in oltre cento città, le proteste contro la guerra del Vietnam, il movimento per i diritti civili, il Black Power, il femminismo della seconda ondata: tutto ciò aveva prodotto non soltanto una radicale rimessa in discussione dell'ordine sociale, ma anche - e forse soprattutto - una novità nelle forme, nell’intensità e nella determinazione della protesta.

Stonewall produsse, in sostanza, la trasformazione del problema dell'omosessualità da questione privata, psichiatrica o penale in questione politica collettiva - un passaggio che avrebbe ridisegnato il panorama dei movimenti sociali del decennio successivo. La protesta spinse la comunità a uscire dall'ombra, portando alla nascita del “Gay Liberation Front” e di innumerevoli altre organizzazioni in tutto il mondo. ​Ancora oggi, il mese di giugno è celebrato il mese del Pride proprio in onore di quei ragazzi e quelle ragazze che, nel 1969, decisero che era arrivato il momento di dire basta.

Da allora in poi, non fu affatto una passeggiata, e non lo è neanche oggi, ma un percorso accidentato col quale strappare diritti un po' alla volta, con un’opinione pubblica che in buona parte continua a essere ostile. Tuttavia, in Occidente almeno ce la stanno facendo. Ma in altre parti del mondo, la loro condizione va da quella che era negli USA prima degli anni sessanta a uno stato ben peggiore, fino a pena di morte e lapidazione.

SCIENTISMO E COMPLOTTISMO, DUE FACCE DELLA STESSA MEDAGLIA

SCIENTISMO E COMPLOTTISMO, DUE FACCE DELLA STESSA MEDAGLIA 

«Dichiarare che la scienza non è democratica è, paradossalmente, come mettersi dalla parte di Simplicio che nel “Dialogo sui massimi sistemi” non accetta l’invito di Galileo a usare il cannocchiale per guardare la luna, perché conferisce alle semplici affermazioni un valore probatorio maggiore di quello offerto dalle «sensate esperienze». Il successo che arride a queste dichiarazioni, che si moltiplicano come altrettante formule sacre, suggerisce che un numero incredibilmente alto di persone, pur apprezzando i fatti della scienza, ha solo una debole conoscenza dei suoi metodi.»

Maria Luisa Villa, “Scienza è democrazia”

È assai frequente e cosa nota da sempre che l'ateo, con l'intento di rifiutare radicalmente ogni fede religiosa, spirituale e ultraterrena, elegga la scienza a proprio credo religioso, distorcendone così l’essenza stessa. Il laico paga in questo modo il suo tributo alla “società della certezza", sperando così di aspirare al paradiso dei materialisti. 

Lo scientismo funziona esattamente come un sistema teologico che ha i suoi testi sacri (il "consenso scientifico" elevato a parola rivelata), la sua eresiologia (il "negazionismo", categoria assai astratta che tende a estendersi pericolosamente oltre i casi legittimi), i suoi anatemi, le sue scomuniche rituali e i suoi tribunali della coscienza. Chi non si conforma viene trattato come un eretico da espellere, radiare e censurare, non come un interlocutore con il quale confrontarsi, magari anche duramente. Chi argomenta su basi solide non ha bisogno di costruire un avversario caricaturale.

L'essere umano fatica a convivere con l'incertezza perenne. Eliminata la trascendenza divina, il bisogno psicologico di un'ancora di salvezza e di "Verità Assolute" rimane intatto. La scienza viene così investita di un ruolo salvifico e morale che non le appartiene. Il libertarismo e l'ateismo nascono come ribellione all'autorità dogmatica (lo Stato e la Chiesa). Tuttavia, quando si tratta di validare le proprie posizioni, la tentazione di usare la scienza come "giudice supremo e imparziale" per squalificare l'avversario è troppo forte da parte di tutti, e gli scrupoli vengono superati senza molti timori.

Per Popper la falsificabilità è il cuore del metodo, l'unica cosa che distingue un enunciato scientifico da una professione di fede. Una teoria che si irrigidisce contro ogni obiezione, liquidandola come falsa, a conferma alla sua verità - cercando di delegittimare e ridicolizzare chi la sostiene - non è scienza, è fideismo. E il paradosso è che i "difensori della scienza" in senso dogmatico tendono a blindarla, replicando esattamente quella struttura che Popper rintracciava nelle teorie pseudoscientifiche.

La filosofia della scienza ha da tempo superato lo stesso Popper in direzioni ancora più scomode per i chierici laici e atei. Thomas Kuhn, a differenza della visione tradizionale che vedeva la scienza come un accumulo lineare e continuo di scoperte, ha dimostrato che la conoscenza procede attraverso fasi cicliche di stabilità e rotture radicali, introducendo nel linguaggio comune il concetto di "cambiamento di paradigma". In sostanza, secondo Kuhn la scienza alterna periodi di "scienza normale" a rivoluzioni improvvise.

Kuhn si ispira alla famosa formulazione di Max Planck: la scienza avanza funerale dopo funerale. I vecchi scienziati formatisi nel paradigma precedente raramente si “convertono”, perché il paradigma non è solo un insieme di proposizioni che si possono falsificare una ad una - è una forma mentis, un'abitudine percettiva, un'identità professionale, che si sedimenta col tempo in maniera intransigente. Il vero cambio di paradigma (come il passaggio dalla fisica classica alla fisica quantistica) avviene quando i giovani ricercatori, privi di pregiudizi accademici, adottano le nuove teorie. 

Paul Feyerabend, allievo di Popper che finì col criticare la teoria del maestro come ancora troppo rigida, sosteneva con la sua provocazione anarchica che “tutto va bene” per fare progredire la scienza, che non esiste un metodo unico e privilegiato, e la storia effettiva della scienza è piena di trasgressioni dalle sue stesse regole, che si sono rivelate feconde (ad esempio la rivoluzione copernicana ripresa anche da Galileo). 

La storia quindi dimostra che la scienza progredisce violando continuamente le regole logiche. Feyerabend sosteneva anche che la scienza deve essere separata dallo Stato, per garantire la vera libertà dei cittadini. Il dogmatismo scientista ignora tutto ciò perché presuppone che la scienza sia già arrivata a un assunto indiscutibile, che alla verità si può giungere solo con un metodo rigoroso e inflessibile, ben codificato - quando invece il metodo consiste precisamente nel non arrivarci mai in via definitiva e indiscutibile.

Il versante “libertario” e “anarchico” del fenomeno è il più interessante e il più contraddittorio. Individui che professano diffidenza radicale verso lo Stato, le istituzioni, il potere costituito, si trasformano in gendarmi epistemici non appena si tocca il corpo dottrinale della Scienza, o anche solo quello di un suo ramo. Si rivela così una contraddizione profonda tra l’ostentazione del pensiero critico e antiautoritario e la pratica concreta, che rivela come il bisogno di un'autorità incontestabile non sparisca con la perdita della fede religiosa, ma trovi semplicemente una nuova casa. 

Ci troviamo così di fronte al positivismo come religione dell'umanità, con i suoi riti e i suoi sacerdoti. Il vero problema, alla fine, non è la scienza ma la funzione sociale che certa intellighenzia laica e atea le attribuisce: una fonte di legittimazione identitaria, non uno strumento di conoscenza provvisoria e falsificabile. In modo tale che la scienza cessi di essere un metodo e si trasformi in un'appartenenza - e come ogni rigida appartenenza, esige la fedeltà, promuove la conformità e punisce il dissenso. Esattamente ciò che è estraneo e contrario proprio al progresso scientifico.

La critica allo scientismo dogmatico è una critica che appartiene alla sfera della razionalità, non una critica alla razionalità. Dire che certi laici trattano il consenso scientifico come dogma non equivale a dire che il consenso scientifico sia privo di valore, né che ogni posizione che si autodefinisce dissenso meriti la stessa attenzione. 

La differenza cruciale è di metodo, non di posizione. Lo scienziato critico nel senso popperiano è predisposto ad accettare le condizioni per le quali la sua teoria potrebbe essere falsificata e la sottopone lealmente al controllo empirico. Il complottista fa l'esatto contrario: formula la sua ipotesi in modo che qualunque evidenza contraria diventi ulteriore prova della cospirazione. È una struttura logicamente chiusa, autoreferenziale, impermeabile per costruzione - che si pone fuori dal campo scientifico per auto-esclusione metodologica. E, analogamente allo scientismo, non contempla obiezioni alle sue teorie, che sono per lo più basate su percezioni soggettive e rozzi automatismi. È una forma di eresia che promuove verità rivelate, in maniera ancora più ottusa dello stesso scientismo, così come accadeva con alcune eresie medievali. Sono entrambi, appunto, sistemi chiusi.

Il complottismo spesso non nasce da un eccesso critico ma da un deficit: non da chi ha letto Kuhn e Feyerabend e trae conclusioni relativiste eccessive, ma da chi reagisce emotivamente e irrazionalmente a una perdita di controllo sul mondo, a una percezione di esclusione dai centri del sapere, o - nel caso più deteriore - da chi elabora narrativamente pregiudizi preesistenti cercando a posteriori una veste pseudo-razionale. Il complottismo in senso proprio non è scetticismo: è credulità selettiva, disponibile a credere a qualunque cosa purché venga da fonti non ufficiali, con una soglia di evidenza richiesta inversamente proporzionale alla distanza dal mainstream.

Quello che la critica razionale allo scientismo promuove, dunque, non è lo spazio del negazionismo, del pensiero magico, ma la legittimità del dissenso che possegga fondatezza scientifica, logica e razionale. La differenza non sta nell'essere contro il consenso ufficiale, ma nel modo in cui lo si contesta: con evidenze, con procedure verificabili, accettando la possibilità di avere torto. Quando la scienza smette di essere un metodo e diventa un identikit culturale per sentirsi intellettualmente superiori agli altri, ha già perso la sua natura scientifica. È diventata, a tutti gli effetti, una liturgia laica con i suoi santi, i suoi dogmi e le sue scomuniche.

Il dogmatismo scientista, trattando ogni dissenso come eresia, finisce paradossalmente per nutrire il complottismo e il negazionismo: se chi solleva dubbi legittimi viene accomunato ai terrapiattisti e “cacciato dal tempio”, si produce un effetto di polarizzazione che spinge chi ha perso fiducia nelle istituzioni del sapere verso le braccia di chi offre narrative alternative semplicistiche, fantasiose, suggestive e confortanti. 

È una dinamica che si è vista con chiarezza nei dibattiti sulla gestione pandemica, dove la chiusura dogmatica e scientista di certi ambienti medici a qualunque discussione pubblica sulle incertezze reali, ha alimentato, non ridotto, la diffidenza popolare. Così come specularmente le teorie del complotto non hanno fatto altro che nutrire la narrazione scientista. Obblighi e Stato d’eccezione hanno completato il quadro della polarizzazione, impedendo qualsiasi sano, sensato e sereno libero confronto.

𝗟𝗔 𝗖𝗔𝗦𝗔 𝗦𝗨𝗟𝗟𝗔 𝗕𝗔𝗡𝗖𝗛𝗜𝗡𝗔 𝗘 𝗜𝗟 𝗥𝗢𝗠𝗔𝗡𝗭𝗢 𝗗𝗜 𝗝𝗨𝗥𝗜𝗝 𝗧𝗥𝗜𝗙𝗢𝗡𝗢𝗩

STALINISMO. 𝗟𝗔 𝗖𝗔𝗦𝗔 𝗦𝗨𝗟𝗟𝗔 𝗕𝗔𝗡𝗖𝗛𝗜𝗡𝗔 𝗘 𝗜𝗟 𝗥𝗢𝗠𝗔𝗡𝗭𝗢 𝗗𝗜 𝗝𝗨𝗥𝗜𝗝 𝗧𝗥𝗜𝗙𝗢𝗡𝗢𝗩

Costruito tra il 1928 e il 1931 su progetto dell'architetto Boris Iofan, il complesso nacque ufficialmente con il nome di "Casa del Governo" (Dom Pravitel'stva). Fu concepito come una vera e propria cittadella d'élite nel cuore di Mosca, non distante dal Cremlino, per dare una sistemazione di altissimo livello ai massimi funzionari del Partito Comunista, commissari del popolo, scienziati, eroi di guerra e intellettuali fedeli al regime.

Mentre la stragrande maggioranza dei cittadini sovietici viveva ammassata nelle kommunalka (i grigi e squallidi appartamenti comunitari con bagno e cucina condivisi), la "Casa sulla banchina" offriva comfort che all'epoca sembravano fantascientifici: circa cinquecento appartamenti privati enormi con soffitti alti su dodici piani, riscaldamento centralizzato, acqua calda e telefoni privati. 

Aveva servizi esclusivi interni, tra cui un cinema (il leggendario Udarnik), un teatro, una palestra, un campo da tennis, un pronto soccorso, una cassa di risparmio, un ufficio postale, una biblioteca, un asilo nido, una clinica medica e persino una lavanderia automatica. I residenti potevano ordinare pasti pronti o ritirare razioni alimentari di alta qualità (comprese prelibatezze introvabili altrove) direttamente dalle cucine del complesso.

Come sottolinea Yuri Slezkine nel suo monumentale “The House of Government. A Saga of the Russian Revolution”, il palazzo era il più grande complesso residenziale d'Europa, lo paragona al “Dakota Building” di New York - la celebre residenza di lusso di Manhattan, nei pressi di Central Park. Un rapporto preparato per il Comitato Centrale nel 1935 mostrava che richiedeva una spesa che superava la media dei costi dei normali complessi abitativi moscoviti del 670%.

Lo storico mostra come i rivoluzionari della prima ora, una volta saliti al potere, si fossero imborghesiti rapidamente, circondandosi di librerie in mogano, pianoforti, camerieri (spesso alloggiati in stanze dedicate) e stoviglie di lusso. Lo stile di vita della nomenclatura sovietica all'interno del palazzo era, per standard di comfort e isolamento dalla miseria circostante, del tutto sovrapponibile a quello dell'alta borghesia capitalista americana che viveva di fronte a Central Park.

Nonostante i privilegi, la Casa sulla banchina divenne uno dei luoghi più oscuri della memoria staliniana. Durante le Grandi Purghe della fine degli anni trenta (1937-1938), il palazzo si trasformò in una trappola. Essendo abitato dai vertici della burocrazia e dell'apparato militare - proprio i soggetti principali delle paranoie di Stalin - i furgoni neri della polizia segreta (NKVD) vi facevano visita quasi ogni notte. Gli appartamenti erano pesantemente sorvegliati (anche attraverso il personale di servizio, spesso composto da informatori). 

Si calcola che circa un terzo dei residenti (quasi 800 persone) sia stato arrestato, fucilato o deportato nei Gulag. Molti appartamenti cambiarono inquilini anche cinque volte in pochissimi anni, man mano che i burocrati cadevano in disgrazia uno dopo l'altro. Il nome "Casa sulla banchina" non era quello ufficiale, ma divenne universale solo negli anni settanta grazie al celebre e omonimo romanzo dello scrittore Jurij Trifonov, che aveva un rapporto strettamente personale con quella casa: suo padre, Valentin Trifonov, quadro bolscevico di vecchia data, vi aveva abitato ed era stato arrestato e fucilato nel 1938. 

Yuri aveva trascorso parte dell'infanzia in quelle stanze, aveva visto il padre portato via, aveva vissuto la progressiva rimozione che il sistema imponeva ai figli dei "nemici del popolo". Scrivere La casa sulla banchina fu dunque anche un atto di memoria privata. Pubblicato nel 1976, è un'opera fondamentale della letteratura russa del Novecento. Fu un vero e proprio terremoto culturale nell'Unione Sovietica dell'epoca (durante il periodo di stagnazione di Brežnev), perché riuscì a squarciare il velo di silenzio sugli anni più cupi dello stalinismo.

Il romanzo fu particolarmente importante nel contesto in cui fu pubblicato per il suo doppio obiettivo morale e politico. Ambientato nel passato staliniano, “La casa sulla banchina (o sul lungofiume)” parlava in realtà anche del presente brezneviano degli anni settanta, all'epoca della stagnazione e del conformismo diffuso, in cui il meccanismo opportunistico, della rinuncia silenziosa, del farsi indifferente all'ingiustizia per tutelare la propria posizione era tornato ad essere - in forme ovviamente diverse e meno feroci - la norma comportamentale dell'élite intellettuale e di potere sovietica. 

Il lettore dell'epoca capiva benissimo che Trifonov stava scrivendo anche di lui, del suo ambiente, delle sue codardie quotidiane. Non fu un caso che il romanzo circolasse con intensità sproporzionata rispetto a quanto le sue condizioni di pubblicazione avrebbero lasciato prevedere. In questo senso, “La casa sulla banchina” appartiene a quella tradizione della grande letteratura russa - da Gogol' a Čechov - in cui l'analisi morale dell'individuo si converte in diagnosi di una civiltà. 

Trifonov non scrisse un romanzo solo sul terrore staliniano: scrisse un romanzo sulla struttura antropologica dell’opportunismo, sulla costruzione sociale dell'amnesia, sull'impossibilità di separare la biografia individuale dalla storia collettiva. Il palazzo di Iofan, con la sua mole solenne sul lungofiume, è il correlativo oggettivo perfetto di tutto questo: un luogo che conteneva tutto - il privilegio e la paura, la fortuna e la disgrazia - e che continuava a stare lì, impassibile, mentre le generazioni successive vi abitavano come se nulla fosse accaduto.

ANTICAPITALISMO E AUTORITARISMO

ANTICAPITALISMO E AUTORITARISMO

Il presunto anticapitalismo (anche nella sua variante antiliberale), soprattutto quello italico, ma non solo quello, vive da sempre all'ombra di grandi protettori interni e internazionali, tranne eccezioni assai minoritarie che ne hanno pagato spesso le conseguenze, facendo una scelta scomoda: quella della critica dura ai grandi monopoli e al grande capitale privato e statale, a prescindere dai posizionamenti e dagli opportunismi geopolitici. Tali espressioni sono state sempre emarginate, se non eliminate o criminalizzate, oppure sono state indotte a perdere completamente il senso della realtà.

Storicamente, gran parte dell'anticapitalismo o dell'antiliberalismo occidentale ha trovato una sponda logistica, economica o ideologica. Durante la Guerra Fredda, molti partiti e movimenti si muovevano sotto l'ombrello politico e, spesso, anche sotto quello finanziario dell'Unione Sovietica. La critica al capitalismo nostrano era spesso subordinata o modulata in base agli interessi di politica estera di Mosca.

Oggi, assistiamo a forme di antiliberalismo di diversa tendenza politica che guardano con indulgenza o fascinazione verso modelli autoritari e oligarchici o a capitalismi di Stato, scambiando il multipolarismo geopolitico per una forma di liberazione, quando si tratta semplicemente di un cambio di padrone. D’altra parte, il capitalismo occidentale e le democrazie liberali hanno una straordinaria capacità di assorbire la critica per autolegittimarsi.

Il dissenso "protetto" perde la sua purezza e la sua efficacia. Smette di essere una minaccia al grande capitale globale e diventa una pedina di una partita a scacchi: per il sistema di potere occidentale è una valvola di sicurezza per far sfogare il dissenso; per i sistemi autocratici è una leva geopolitica per destabilizzare il rivale. Chi ci rimette, alla fine, è la coerenza della critica sociale.

Chi invece sceglie la strada della critica radicale all'autoritarismo, ai monopoli, al grande capitale privato e al capitalismo di Stato, senza fare sconti a nessuno, si ritrova inevitabilmente isolato. Questo terzo spazio, che rifiuta la logica del "meno peggio" o del "nemico del mio nemico è mio amico", vive disperso in mille rivoli e in solitudine, nel tentativo di abbozzare una nuova visione del mondo, con tutti i limiti che questo isolamento comporta.

LA BATTAGLIA DI LITTLE BIGHORN

LA BATTAGLIA DI LITTLE BIGHORN 

Il 25 giugno 1876 si consumò uno degli eventi più leggendari, iconici e drammatici della storia americana: la Battaglia di Little Bighorn. In quel giorno, lungo le sponde del fiume omonimo (nell'attuale Montana), il leggendario 7° Reggimento di Cavalleria dell'esercito statunitense, guidato dal Tenente Colonnello George Armstrong Custer (spesso chiamato "Generale" per via del suo grado temporaneo ottenuto durante la Guerra di Secessione), affrontò un’ampia coalizione di tribù di nativi americani. 

Tutto ruotava attorno all'oro. Due anni prima, nel 1874, una spedizione militare guidata dallo stesso Custer aveva confermato la presenza di giacimenti auriferi nelle Black Hills (Colline Nere), un territorio sacro per i Lakota e protetto dal Trattato di Forte Laramie del 1868. Il governo degli Stati Uniti cercò di acquistare le terre, ma i nativi rifiutarono. Di fronte all'ondata di minatori illegali e alla resistenza dei guerrieri guidati da leader carismatici come Toro Seduto (Sitting Bull) e Cavallo Pazzo (Crazy Horse), l'esercito decise di intervenire con la forza per confinare tutti i nativi nelle riserve.

Custer, noto per la sua audacia ma anche per la sua impulsività, commise una serie di errori di valutazione cruciali: sottovalutò il nemico. Pensava di trovarsi di fronte a poche centinaia di guerrieri. In realtà, nel grande accampamento sul Little Bighorn si erano radunati tra i 1.500 e i 2.500 guerrieri (una delle più grandi concentrazioni di nativi mai viste). Divise le sue forze. Divise il suo reggimento di circa 600 uomini in tre colonne (guidate da lui, dal Maggiore Reno e dal Capitano Benteen), perdendo la superiorità numerica e la possibilità di darsi mutuo supporto. Rifiutò i rinforzi. Aveva rifiutato l'uso di mitragliatrici rotanti Gatling perché temeva avrebbero rallentato la marcia.

Mentre i battaglioni di Reno e Benteen vennero respinti e costretti a trincerarsi su una collina vicina, Custer e i suoi 210 uomini vennero rapidamente circondati da centinaia di guerrieri Lakota e Cheyenne guidati sul campo da Cavallo Pazzo. I soldati, in netta inferiorità numerica e presi alla sprovvista dalla ferocia e dalla tattica dei nativi (molti dei quali armati con fucili a ripetizione più moderni dei monocopia in dotazione all'esercito), tentarono una disperata difesa uccidendo persino i propri cavalli per usarli come scudi. Non ci furono sopravvissuti nel contingente di Custer. Il corpo del comandante fu ritrovato giorni dopo con due ferite da arma da fuoco, al tempio e al petto.

Il capitano Frederick William Benteen comandava il terzo battaglione, incaricato di esplorare le valli a sinistra per prevenire fughe dell'accampamento. Fu lui a ricevere il celebre biglietto - dettato da Custer al trombettiere Giovanni Martini, ultimo testimone bianco a vederlo vivo - con la richiesta disperata di avanzare al più presto con le munizioni e i rifornimenti. Benteen raggiunse Reno sulle alture invece di dirigersi verso Custer. I due battaglioni resistettero assediati fino all'arrivo della colonna di Terry il 27 giugno, mentre a pochi chilometri di distanza Custer e i suoi duecento e passa uomini venivano sopraffatti e uccisi fino all'ultimo.

La corte d'inchiesta del 1879, convocata su richiesta dello stesso Reno per far luce sulle accuse di codardia, lo prosciolse formalmente ma non riuscì a dissipare il sospetto che aleggiava sul suo conto. Benteen non fu mai processato, ma le sue lettere private - sprezzanti verso Custer sia in vita sia dopo la morte - rivelano un risentimento personale così radicato da far sorgere la domanda se la sua condotta sul campo fosse dettata da valutazioni tattiche o da qualcosa di meno nobile. Le due interpretazioni - la prudenza ragionevole di fronte all'impossibilità di soccorrere Custer, contro la negligenza colpevole che lo abbandonò al suo destino - continuano a dividersi il campo storiografico.

Nell'immediato, la battaglia determinò una gloriosa e schiacciante vittoria per i nativi americani. Tuttavia, lo shock dell'opinione pubblica americana (che apprese la notizia proprio durante le celebrazioni del Centenario della Dichiarazione d'Indipendenza) spinse il governo a una reazione spietata. Nei mesi successivi, l'esercito cacciò i nativi senza sosta, costringendoli alla resa per fame o alla fuga in Canada. Nel giro di pochi anni, la libertà dei popoli delle pianure si spense definitivamente. Quattordici anni dopo, il massacro di Wounded Knee (1890) chiuse il cerchio. E lo sterminio dei nativi fu completato in tutta la sua crudeltà.

Custer fu immediatamente trasformato in martire ed eroe dai media dell'epoca. Sua moglie Elizabeth Custer dedicò decenni a proteggere e amplificare questa immagine. Il quadro di Cassilly Adams fissò nell'immaginario collettivo Custer in piedi, sciabola alzata, circondato dai suoi uomini morenti. Solo a partire dagli anni Sessanta-Settanta la storiografia cominciò a ribaltare la prospettiva, restituendo centralità alla visione dei Lakota e dei Cheyenne. 

Il monumento nazionale oggi include un memoriale dedicato ai guerrieri indigeni, inaugurato il 25 giugno del 2003, in occasione del 127° anniversario della battaglia. Si chiama Indian Memorial. La svolta è arrivata sull'onda del movimento per i diritti civili e delle proteste dell'American Indian Movement (AIM). Gli storici hanno iniziato a consultare le fonti orali dei Lakota, dei Cheyenne e degli Arapaho, restituendo dignità e ragioni tattiche alla loro resistenza. Ci si rese conto che i nativi stavano semplicemente difendendo le proprie famiglie e la propria terra sacra da un'invasione illegale.

A differenza delle lapidi bianche e ordinate dei soldati statunitensi, l'Indian Memorial è un'opera circolare aperta, perfettamente integrata nel paesaggio della prateria. Il suo tema è "La pace attraverso l'unità". Presenta sculture in bronzo filiformi che rappresentano i guerrieri a cavallo e pannelli che spiegano la battaglia dal punto di vista delle diverse tribù (compresi gli scout Arikara e Crow che cavalcavano con Custer). Questo monumento ha finalmente spezzato il monopolio della memoria, trasformando un luogo di celebrazione nazionalista in un luogo di riconciliazione e verità storica.

IL RAPIMENTO DI EDGARDO MORTARA

IL RAPIMENTO DI EDGARDO MORTARA

Il pregevole film del 2023 intitolato “Rapito” per la regia di Marco Bellocchio, di cui ho parlato qualche tempo fa, ha avuto il merito di portare all’attenzione del grande pubblico questa vicenda svoltasi nella seconda metà del XIX secolo. Bellocchio ha avuto la capacità di riportarla fedelmente aggiungendo la sua consueta fantasiosa creatività.

La notte del 23 giugno 1858 un drappello di gendarmi pontifici si presentò alla porta della famiglia Mortara a Bologna, allora ancora sotto il dominio temporale della Santa Sede, e portò via Edgardo, bambino ebreo di sei anni. La ragione addotta era di natura “giuridica”: una giovane domestica cattolica, Anna Morisi, aveva segretamente battezzato il bambino qualche anno prima, temendo che stesse per morire di malattia. Secondo il diritto canonico vigente e la legislazione dello Stato pontificio, un battezzato - anche se battezzato clandestinamente, infante, a sua totale insaputa e contro la volontà dei genitori - non poteva essere allevato da non cristiani.

Capire il caso Mortara richiede di prendere sul serio quella logica, senza liquidarla come mera barbarie. Il battesimo, nella teologia cattolica, è un sacramento che imprime un “character indelebilis”: non è un atto revocabile, non dipende dal consenso del battezzato né dalla volontà di chi lo ha compiuto in circostanze irregolari. Una volta avvenuto, il battesimo è dogmaticamente irreversibile. Da ciò ne derivava che un bambino battezzato non potesse crescere nell'errore di un qualsiasi credo non cristiano, compresa la fede dei propri genitori. La Chiesa si considerava in obbligo di sottrarlo a quell'ambiente per il bene della sua anima immortale.

Pio IX, che conosceva personalmente il caso, ricevette più volte il piccolo Edgardo e lo volle avere quasi come figlio prediletto. Si sentiva il custode di una dottrina che poneva la salvezza eterna al di sopra di qualsiasi considerazione relativa ai legami familiari, ai diritti dei genitori, alla sofferenza di una madre e di un padre privati del figlio. La durezza di Pio IX era inconciliabile con qualsiasi nozione moderna di diritto naturale, di famiglia, di libertà di coscienza.

Il 1858 ha un suo carico simbolico nel contesto risorgimentale. A gennaio, Felice Orsini aveva attentato a Napoleone III; a luglio si svolsero i colloqui di Plombières tra Cavour e lo stesso Napoleone, preludio alla guerra del 1859. Questo accordo pose le basi per la successiva Seconda guerra d'indipendenza e per il processo di unificazione italiana. Il potere temporale del papa era già sotto pressione diplomatica e ideologica da anni. Il caso Mortara cadde in questo clima comportando non poche conseguenze.

Cavour capì immediatamente il valore politico dell'episodio: non c'era bisogno di inventare argomenti contro il governo dei preti, bastava attenersi ai fatti. La stampa liberale europea - francese, inglese, piemontese - si scatenò. Napoleone III, che aveva bisogno dell'opinione pubblica cattolica francese ma anche di quella liberale borghese, si trovò in imbarazzo e fece pressioni riservate su Pio IX, il quale rifiutò con sdegnata fermezza. 

Inizialmente accolto con grande entusiasmo dai liberali e dai patrioti italiani, concesse un'amnistia per i reati politici, istituì una consulta laica e concesse una Costituzione allo Stato Pontificio. Nel 1848 ritirò però le truppe pontificie dalla Prima guerra d'indipendenza contro l'Austria, perdendo l'appoggio del movimento risorgimentale e subendo la rivolta che portò alla proclamazione della Repubblica Romana. La svolta conservatrice e il Sillabo (1850-1870): Dopo il rientro a Roma (favorito dalle truppe francesi), Pio IX adottò posizioni fortemente conservatrici e ostili al modernismo e al nascente Regno d'Italia. Nel 1864 pubblicò il “Sillabo”, un elenco degli errori della società moderna (tra cui il liberalismo, il socialismo e il razionalismo).

In Gran Bretagna, il rapimento di Edgardo Mortara sollevò una vastissima ondata di sdegno, unendo l'opinione pubblica liberale, il mondo protestante e la comunità ebraica in una dura condanna dello Stato Pontificio. ​William Gladstone, all'epoca una delle figure di punta del Partito Liberale e futuro Primo Ministro, si pronunciò pubblicamente con severità contro l'operato del Papa. Per Gladstone, fervente cristiano ma anche paladino delle libertà civili e costituzionali, il caso Mortara era la prova lampante dell'incompatibilità tra il potere temporale della Chiesa e i principi elementari del diritto moderno. 

Oltre che in Europa, anche negli Stati Uniti le comunità ebraiche protestarono e organizzarono una petizione rivolta al governo federale affinché intervenisse diplomaticamente - ma invano. Il caso contribuì in modo non trascurabile alla fondazione, nel 1860, dell'Alliance Israélite Universelle, la prima grande organizzazione ebraica internazionale di difesa dei diritti degli ebrei nel mondo. Il rapimento di un bambino a Bologna era diventato uno dei simboli della condizione ebraica sotto il dominio clericale, e la risposta organizzativa degli ebrei europei andò ben al di là del singolo caso.

Il destino di Edgardo Mortara fu insopportabilmente crudele per i suoi genitori - ma di una logica perfettamente coerente per il sistema che lo aveva prodotto. Il bambino crebbe a Roma, accolto nella Casa dei Catecumeni e poi sempre più vicino al papa stesso. Si convertì - o meglio: la conversione fu il coronamento di un'educazione interamente cattolica ricevuta dal momento del rapimento.

Con la Breccia di Porta Pia e la fine del potere temporale dei Papi, la famiglia Mortara cercò nuovamente di riprendere Edgardo, ormai diciannovenne. Tuttavia, il ragazzo, plagiato e profondamente condizionato dagli anni trascorsi in Vaticano, ormai pienamente integrato nella fede cattolica, rifiutò di tornare dalla famiglia. Prese gli ordini agostiniani nel 1873, adottò il nome di padre Pio in omaggio al papa che lo aveva “protetto”, predicò in giro per l’Europa e per le Americhe.

Edgardo scrisse molte lettere alla madre Marianna nel corso degli anni, e i tentativi di convertirla, cosa che cercò di fare anche col resto della famiglia, non si limitarono agli incontri diretti ma passarono anche per lo scambio epistolare. C'era in quei tentativi qualcosa di grottesco, di assurdo: il figlio che la Chiesa aveva strappato alla madre che si rivolgeva a lei con determinazione - chiamandola ancora mamma - per invitarla ad abbracciare la stessa fede in nome della quale le era stato tolto.

La risposta di Marianna Mortara rimase sempre la stessa e divenne un simbolo di resistenza per la comunità ebraica. Di fronte alle insistenti pressioni del figlio e dell'ambiente clericale, che sperava in una clamorosa conversione finale, si dice che le sue ultime parole sul letto di morte, nel 1895, siano state: «Sono nata ebrea e morirò ebrea.» Per Edgardo, il rifiuto della madre fu un dolore immenso. Nelle sue memorie scrisse di aver pregato incessantemente per la sua conversione, convinto che solo il battesimo avrebbe potuto riunirli nell'aldilà. Per la famiglia Mortara e per la storia, la fermezza di Marianna rappresentò l'ultimo e definitivo rifiuto di piegarsi alle imposizioni dello Stato Pontificio.

Il caso Mortara si inscrive in una catena lunghissima e all’interno del paradigma antigiudaico del popolo decida e di quello di testimone della colpa che prevedevano pratiche di conversione più o meno forzate. Il battesimo clandestino era una di queste e aveva una storia secolare: i bambini ebrei battezzati senza consenso nelle parrocchie rurali di mezza Europa, le sottrazioni di minori in nome del “periculum animae". Il rapimento Mortara fu uno di questi casi. 

Il Concilio Vaticano II, e in particolare la dichiarazione “Nostra Aetate” del 1965, con il pontificato di papa Roncalli, Giovanni XXIII, rappresentò il risultato - parziale, incompiuto, contestato - di quella pressione intellettuale e morale. Fu la revoca formale della dottrina del deicidio collettivo, che aveva contribuito alla creazione dell’antisemitismo ottocentesco. La beatificazione di Pio IX da parte di Giovanni Paolo II nel 2000 - compiuta nella stessa cerimonia, in un accostamento teologicamente e storicamente sorprendente, con la beatificazione di Giovanni XXIII - riaprì il caso, una mossa intenzionale di Giovanni Paolo II per bilanciare - discutibile consueta prassi vaticana - le varie anime della Chiesa.

Le organizzazioni ebraiche protestarono formalmente. Il Vaticano rispose distinguendo tra la persona del papa come modello di virtù cristiane personali e le politiche dello Stato pontificio; una distinzione che molti trovarono assurda, trattandosi di un uomo che aveva personalmente e deliberatamente rifiutato di restituire Edgardo Mortara ai genitori nonostante le pressioni di mezzo mondo, e che, dopo averne fatto abbattere le mura nel 1848, aveva ripristinato la segregazione nel ghetto di Roma nel 1849, dopo la caduta della Repubblica Romana, che l’aveva abolita. Nel caso specifico la politica verso gli ebrei non era una questione laterale bensì centrale nell'immagine pubblica di quel pontificato.

Il caso Mortara è dunque molto più di un episodio di cronaca ottocentesca: è un nodo in cui si intrecciano la teologia del battesimo, la struttura del potere temporale pontificio, la storia delle relazioni ebraico-cristiane, la politica risorgimentale, e la questione ancora aperta di come la Chiesa cattolica faccia i conti con il proprio passato. 

GALILEO GALILEI È COSTRETTO ALL'ABIURA.

22 GIUGNO 1633 – GALILEO GALILEI È COSTRETTO ALL'ABIURA.

Il 22 giugno 1633, nel convento della basilica di Santa Maria sopra Minerva a Roma, Galileo si inginocchiò davanti ai cardinali inquisitori e recitò la formula di abiura che gli era stata imposta sull'«errore» dell'eliocentrismo, giurando di non sostenerlo mai più né in forma orale né scritta. Era l'epilogo di un processo che aveva preso le mosse dalla pubblicazione, l'anno prima, del “Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo”, opera che Galileo aveva ottenuto licenza di stampare a condizione di trattare il copernicanesimo come ipotesi matematica e non come verità fisica accertata. 

Il problema non fu solo dottrinale: Urbano VIII, Maffeo Barberini, che era stato per anni mecenate e amico personale di Galileo, si convinse che le proprie argomentazioni contro il movimento della Terra fossero state messe in bocca al personaggio di Simplicio, l’aristotelico ottuso del dialogo, considerò quindi l'opera filosofica come un'offesa personale. Urbano VIII, uomo dal carattere notoriamente fiero, egocentrico e autoritario, si sentì profondamente umiliato e tradito dall'amico.

Il processo riesumò anche un documento controverso del 1616, l'anno in cui il Sant'Uffizio aveva dichiarato l'eliocentrismo "formalmente eretico" quanto alla sua affermazione come verità fisica, e in cui il cardinale Bellarmino aveva ammonito Galileo a non sostenerlo. Agli atti comparve un'ingiunzione speciale, non controfirmata da Galileo né dai testimoni presenti, che gli avrebbe vietato di insegnare o difendere la teoria "in qualsiasi modo": un documento la cui autenticità e il cui reale significato giuridico restano oggetto di discussione storiografica, perché esiste un'evidente discrepanza tra quell'atto e il certificato di limitata autorizzazione più mite che lo stesso Bellarmino aveva rilasciato a Galileo. 

La condanna formale fu per "veemente sospetto di eresia", non per eresia tout court, la formula del veemente sospetto fu la via d'uscita tecnica trovata dal tribunale (e avallata da Papa Urbano VIII) per ottenere il massimo risultato politico senza creare un martire della scienza. La sentenza comportò il carcere, immediatamente commutato in arresti domiciliari: prima presso l'arcivescovo di Siena, Ascanio Piccolomini, che lo trattò con notevole liberalità intellettuale, poi nella villa "Il Gioiello" ad Arcetri, dove Galileo trascorse gli ultimi nove anni di vita fino al 1642, sorvegliato ma non isolato dal punto di vista intellettuale: fu lì che completò i “Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze”, il suo testamento scientifico sulla meccanica, fatto pubblicare clandestinamente in Olanda dagli Elsevier nel 1638 perché in Italia non avrebbe ottenuto l'imprimatur.

Le Province Unite (l'Olanda attuale) erano un paese a maggioranza protestante che aveva combattuto a lungo contro la Spagna cattolica. L'Inquisizione romana non aveva alcun potere legale o politico su quel territorio. Nel Seicento, l'Olanda era diventata il centro dell'editoria libera europea. Lì si stampavano i libri di tutti i pensatori che rischiavano il rogo o il carcere nel resto del continente.

Il celebre "Eppur si muove" è una leggenda settecentesca, priva di qualunque riscontro nei documenti coevi: un'invenzione narrativamente efficace ma storicamente infondata, che però ha avuto vita più lunga della cronaca reale, un mito nato successivamente per sottolineare l'irriducibilità della verità scientifica davanti al dogmatismo. Ci vorranno 359 anni perché la Chiesa cattolica, per bocca di Papa Giovanni Paolo II nel 1992, riconosca formalmente gli errori commessi dal tribunale dell'Inquisizione nei confronti dello scienziato pisano.

Ciò che convinse Galileo all'abiura fu la convergenza di più questioni, alcune esplicite, altre più sottili. Il fattore più immediato fu la minaccia procedurale della tortura: secondo la prassi inquisitoriale, prima della sentenza definitiva Galileo fu sottoposto alla cosiddetta “territio verbalis”, l'avvertimento che sarebbe stato torturato. È opinione diffusa tra gli storici che un'applicazione effettiva della tortura fosse improbabile, data l'età di Galileo, quasi settant'anni, la sua salute cagionevole e la sua fama internazionale, che avrebbe reso lo scandalo enorme; ma la minaccia in sé, per chi la subiva, era tutt'altro che teorica, ed era difficile per l'imputato calcolare con certezza quanto fosse un bluff.

A questo si aggiungeva il calcolo, lucidissimo in un uomo come Galileo, sulla differenza tra le possibili sentenze. Una condanna per eresia formale, anziché per il più mite "veemente sospetto", avrebbe potuto comportare conseguenze patrimoniali e successorie gravissime per i suoi figli, oltre all'onta totale; l'abiura, per quanto umiliante, era la via che permetteva di restare entro i confini della sospensione vigilata piuttosto che precipitare nella categoria degli eretici relapsi o pertinaci, categoria che storicamente apriva la porta al rogo, come era accaduto a Giordano Bruno una generazione prima, un precedente che aleggiava ancora nella memoria collettiva romana.

Ci sarebbe stata anche una motivazione di carattere personale, legata alla figlia Virginia, Suor Maria Celeste, con cui Galileo intratteneva un rapporto epistolare di straordinaria tenerezza e che viveva, fragile di salute, nel convento di San Matteo ad Arcetri: il destino del padre si ripercuoteva direttamente sulla sua quiete e sulla sua reputazione religiosa, ed è plausibile che questo pesasse nella decisione, sebbene la documentazione diretta su questo punto resti indiziaria più che probatoria. Il ritorno di Galileo ad Arcetri nel dicembre del 1633 fu l'ultimo momento di pace per i due, ma durò pochissimo. Logorata dall'ansia dei mesi precedenti e dalla sua cronica debolezza, Suor Maria Celeste si ammalò gravemente di dissenteria e morì nell'aprile del 1634, a soli 33 anni, appena quattro mesi dopo il ritorno del padre.

Infine va riconosciuto a Galileo un calcolo pragmatico di lungo periodo, non incompatibile con la paura: l'abiura, per quanto formalmente distruttiva sul piano dottrinale, gli permise di sopravvivere, di continuare a lavorare sotto sorveglianza e di produrre, negli anni di Arcetri, i Discorsi, l'opera che più di ogni altra avrebbe garantito la sua eredità scientifica. In questo senso la sottomissione formale fu anche, retrospettivamente, una scelta che salvò la sostanza della autorevolezza del suo impianto teorico scientifico.

LA MIA IRRIDUCIBILE E ISTINTIVA “INTOLLERANZA” NEI CONFRONTI DEGLI STEREOTIPI

LA MIA IRRIDUCIBILE E ISTINTIVA “INTOLLERANZA” NEI CONFRONTI DEGLI STEREOTIPI 

«… ho una specie di difficoltà profonda a sopportare la stereotipia, l’elaborazione di piccoli linguaggi collettivi che conosco bene per il mio lavoro in un determinato ambiente, l’ambiente studentesco. Sento quindi molto facilmente questi linguaggi stereotipati della marginalità, la stereotipia della non-stereotipia. Li sento nel loro formarsi. All’inizio la cosa può anche procurare una sorta di piacere, ma a poco a poco pesa. Per un certo tempo non oso spostarmi altrove e alla fine, spesso per una circostanza della mia vita personale, prendo il coraggio di rompere con questi linguaggi.»

Da "Frammenti di un discorso amoroso" (1977)

Sono sempre stato fin da adolescente allergico agli stereotipi e col tempo ho imparato lentamente a rintracciarli un po' dappertutto. Questa citazione di Roland Barthes racconta molto pure della mia indole, anche se non faccio parte del mondo universitario. Lessi il libro tanti anni fa nel periodo appena successivo alla sua uscita. Ne intuii il senso profondo, ma solo dopo diversi decenni sono riuscito davvero a farla mia, a prendere veramente coscienza di cosa queste parole volessero dire anche a me. 

Ho avuto a che fare in maniera ricorrente con chi nel corso del tempo si è voluto adattare al luogo comune della stereotipia, al suo insopprimibile bisogno, alla decostruzione del reale sostituendolo con una versione immaginaria che aderisca al preconcetto ideologico. La nausea di cui parla il saggista francese nasce proprio quando vedo il cliché formarsi sotto i miei occhi e capisco che l'autenticità originaria è svanita, sostituita dal riflesso condizionato del gruppo. Per quanto mi riguarda è stata una somma di circostanze diverse, verificatesi ripetutamente più volte nel corso del tempo, che mi ha permesso di chiudere definitivamente i conti da pochi anni con l’appartenenza di gruppo, con quel NOI sociale e politico che mi è stato da sempre stretto, e che negli ultimi tempi associo al capolavoro omonimo di Zamjatin.

La pregevole intuizione del filosofo francese assume con acume un aspetto particolare nel prendere in considerazione lo “stereotipo del non-stereotipo”, una variante che avverto sempre di più nelle diverse manifestazioni dell’esistenza, e che è più puntuale della definizione di “conformismo dell'anticonformismo” che è stata spesso veicolata, a sua volta, come un ulteriore stereotipo. Il mio può essere preso per un atteggiamento decadente, nichilista o disfattista, e infatti, non è certo mancato chi me lo abbia fatto notare. Penso invece che sia una questione di ipersensibilità critica. Non posso fare a meno di avvertire ogni volta una sgradevole dissonanza fatta di ipocrisia, luoghi comuni e interessi egotici.

Temo che col tempo, tuttavia, la mia idiosincrasia e la mia tendenza ipercritica abbiano esagerato nel rilevarne le dimensioni e che la necessità di preservarle si sia eccessivamente sedimentata all’interno della mia coscienza, togliendomi il gusto dell’entusiasmo della componente fanciullesca di fronte al nuovo, alla capacità di “fare gruppo”. Provo una sensazione contraddittoria che però è il fulcro stesso del mio rifiuto: farei volentieri a meno di questo "cinismo", che rischia di diventare, da parte sua, uno stereotipo, ma non ho nessuna intenzione di volermene liberare davvero. Non sarei più me stesso. Qualcuno oggi mi definirebbe con uno dei più diffusi, triti e vuoti stereotipi: uno stolto individualista neoliberale e piccolo borghese, chiuso nella gabbia, ça va sans dire, del capitalismo neoliberale. Che vada in pace verso il suo “roseo orizzonte”.

L'ESECUZIONE DEI CONIUGI ROSENBERG

L'ESECUZIONE DEI CONIUGI ROSENBERG

L'esecuzione della condanna a morte di Julius ed Ethel Rosenberg, avvenuta il 19 giugno 1953, fu uno dei momenti più delicati, divisivi e complessi della Guerra Fredda, rappresentò un vero e proprio scontro ideologico e mediatico che scosse l'opinione pubblica mondiale e un atto indegno per una democrazia. L'accusa formale era quella di cospirazione per spionaggio in tempo di guerra. Nello specifico, vennero accusati di aver passato informazioni segrete sulla bomba atomica (provenienti dal laboratorio di Los Alamos tramite il fratello di Ethel, David Greenglass) all'Unione Sovietica. 

L'attività di spionaggio attribuita a Julius Rosenberg si concentrò principalmente nel periodo compreso tra il 1942 e il 1945, vale a dire durante la Seconda Guerra Mondiale. In quegli anni l'Unione Sovietica era formalmente alleata degli Stati Uniti nella guerra contro la Germania nazista, e una parte non trascurabile dei simpatizzanti comunisti americani che collaborarono con i servizi sovietici lo fecero nella convinzione ideologica di contribuire a un equilibrio di forze più giusto tra potenze che combattevano fianco a fianco lo stesso nemico.

Il caso è rimasto al centro del dibattito per decenni a causa di diversi fattori critici. Il processo si svolse durante il Maccartismo, in piena "Paura Rossa" (Red Scare), un periodo di intensa paranoia anticomunista negli Stati Uniti che influenzò pesantemente l'andamento generale dei procedimenti giudiziari. Il Maccartismo fu uno dei tentativi più seri di svolta autoritaria in un sistema democratico dopo la Seconda Guerra Mondiale, basato essenzialmente sul reato d’opinione e sulla delazione, e che emerse nel clima avvelenato di inizio Guerra Fredda.

Sebbene l'attività di spionaggio di Julius sia stata ampiamente confermata decenni dopo (anche grazie alla desecretazione dei messaggi in codice sovietici del progetto Venona), fu tutt’altro che certo il coinvolgimento di Ethel. La ricostruzione successiva dei fatti sembra dimostrare che sia stata usata come "ostaggio" dal governo per costringere il marito a confessare e a fare i nomi dei complici, cosa che Julius non fece mai.

Il processo, svoltosi nel marzo 1951 dinanzi al giudice federale Irving Kaufman, fu segnato fin dall'inizio da anomalie procedurali e pressioni politiche che ne compromettevano l'imparzialità. Kaufman comunicò privatamente con i pubblici ministeri durante il dibattimento e motivò la condanna a morte - pronunciata nell'aprile dello stesso anno - con argomentazioni di un'enfasi demagogica difficilmente compatibile con il linguaggio giuridico democratico: attribuì ai Rosenberg la responsabilità morale della guerra di Corea e di tutte le morti che ne sarebbero seguite, un'imputazione assurda sul piano del diritto ma efficacissima sul piano della costruzione del nemico pubblico.

I Rosenberg erano processati per cospirazione e non per "alto tradimento" (che richiedeva lo stato di guerra formale contro un nemico, mentre l'URSS nel 1944-45 era un alleato tattico). Attribuire la situazione geopolitica della guerra di Corea (iniziata nel 1950) alle azioni di spionaggio di Julius Rosenberg della prima metà degli anni '40 era un salto logico assurdo. Gli scienziati del Progetto Manhattan confermarono in seguito che le carte passate da Julius e dal cognato erano troppo approssimative, gli schizzi erano grezzi e pieni di errori, per consentire da soli la costruzione della bomba russa (i sovietici avevano spie di ben più alto livello, come il fisico tedesco naturalizzato britannico Klaus Fuchs, condannato a 14 anni di reclusione dalla giustizia inglese, e non a morte). 

La mobilitazione internazionale in loro difesa era stata straordinaria, ampia e trasversale. Grandi personalità dell'epoca - tra cui Albert Einstein, Pablo Picasso, Jean-Paul Sartre, il presidente francese Vincent Auriol e persino Papa Pio XII - chiesero la grazia o la commutazione della pena, denunciando un clima da caccia alle streghe. I Rosenberg furono gli unici cittadini civili statunitensi a subire la pena di morte per spionaggio durante l'intera Guerra Fredda. La loro fine lasciò orfani due bambini piccoli, Michael e Robert, che hanno speso gran parte della loro vita a lottare per la riabilitazione della memoria della madre.

La testimonianza di David Greenglass - fratello minore di Ethel Rosenberg - fu l'ago della bilancia dell'intero processo. Senza le sue parole, l'accusa contro Ethel sarebbe probabilmente crollata per mancanza di prove fisiche, e Julius avrebbe potuto evitare la sedia elettrica. David Greenglass, reclutato dal cognato Julius nell'attività di spionaggio, lavorava come tecnico meccanico nel laboratorio segreto del Progetto Manhattan di Los Alamos, nel Nuovo Messico. 

Durante il processo, David e sua moglie Ruth collaborarono con l'accusa per ottenere uno sconto di pena. Le loro dichiarazioni in aula furono devastanti. David testimoniò di aver consegnato a Julius Rosenberg degli schizzi dettagliati della bomba atomica a implosione (il tipo di bomba sganciata su Nagasaki). La parte cruciale riguardò Ethel. David e Ruth dichiararono sotto giuramento che Ethel aveva dattiloscritto a macchina gli appunti segreti scritti a mano da David, correggendone persino la grammatica. Questo dettaglio apparentemente minore fu la "pistola fumante" per l'accusa: dimostrava che Ethel non era solo una moglie passiva, ma un membro attivo e consapevole della cospirazione.

Mezzo secolo dopo l'esecuzione dei Rosenberg, nel 2001, David Greenglass fu intervistato dal giornalista Sam Roberts. Ormai anziano, l'uomo decise di confessare la verità, confermando i sospetti che molti nutrivano da tempo: aveva mentito sotto giuramento per salvare la propria moglie. David ammise di non ricordare affatto chi avesse effettivamente battuto a macchina quegli appunti, e che il dettaglio di Ethel alla macchina da scrivere era stato un suggerimento o una forte pressione da parte degli investigatori dell'FBI e del procuratore Roy Cohn. L'FBI aveva minacciato di incriminare sua moglie Ruth (che aveva un ruolo attivo nel passaggio delle informazioni). 

Quando gli fu chiesto se provasse rimorso per aver mandato la sorella sulla sedia elettrica, Greenglass rispose di non aver mai immaginato che il giudice avrebbe applicato la pena di morte per Ethel, ma aggiunse anche che dovevo salvare la dua famiglia. David Greenglass è morto nel 2014 all'età di 92 anni, sotto falso nome. La sua ritrattazione ha definitivamente confermato che l'esecuzione di Ethel Rosenberg fu basata su una testimonianza falsa, trasformando il caso in uno dei più gravi errori giudiziari e politici della storia americana.

Inoltre, la desecretazione e la pubblicazione dei verbali del Grand Jury (avvenuta in due fasi principali, nel 2008 e nel 2015) hanno rappresentato una svolta storica. I documenti ufficiali dell'epoca hanno confermato ciò che molti storici sospettavano: le testimonianze chiave che mandarono Ethel Rosenberg sulla sedia elettrica furono radicalmente modificate a ridosso del processo. Nei verbali segreti del 1950, Ruth Greenglass dichiarò esplicitamente che era stata lei stessa a scrivere a mano gli appunti contenenti le informazioni segrete su Los Alamos da consegnare a Julius Rosenberg.

Davanti al Grand Jury, Ruth non menzionò in alcun modo il fatto che Ethel avesse battuto a macchina quei documenti. Solo dieci giorni prima dell'inizio del processo pubblico del 1951, Ruth e il marito David cambiarono improvvisamente versione per la prima volta, introducendo il dettaglio secondo cui Ethel passò ore a dattiloscrivere quegli appunti. Questa discrepanza dimostra che l'accusa centrale che portò alla condanna a morte di Ethel fu interamente fabbricata in un secondo momento. I verbali del 2015 hanno dimostrato che l'attrice principale nel supporto logistico a David era proprio sua moglie Ruth, e non la sorella Ethel. 

Al di là delle singole responsabilità individuali, ciò che non è accettabile è una democrazia in stato d'eccezione permanente, che sospende e inquina fortemente gli strumenti di garanzia giuridica: la manipolazione delle prove e delle testimonianze da parte dell'accusa, la complicità del sistema giudiziario con le esigenze della politica, l'uso della pena capitale come strumento di dissuasione simbolica rivolto non tanto ai condannati quanto all'opinione pubblica interna e agli eventuali simpatizzanti comunisti.

A seguito della richiesta di Robert e Michael Meerpool, il riconoscimento ufficiale dell'ingiustizia subita da Ethel, morta nel 2008, giunse nel settembre 2015, in occasione del centenario della sua nascita, attraverso due proclamazioni formali del Consiglio Comunale di New York e della Presidente del Municipio di Manhattan Gale Brewer - atti di valore simbolico e morale significativo, ma privi di efficacia giuridica sulla condanna. 

Le domande di riabilitazione con valore effettivo in quanto condanna federale, furono indirizzate alla Presidenza degli Stati Uniti: prima a Obama nel 2016, poi a Biden nel 2024, ma sono state ignorate e rimaste senza risposta. E con l'arrivo di Trump alla presidenza, le prospettive di una riabilitazione si sono fatte ancora più remote, considerato il ruolo che Roy Cohn - avvocato personale di Trump per molti anni - aveva svolto come membro del team accusatorio nel processo Rosenberg

Sul piano dell'accusa formale e della retorica processuale, non si riscontrò un antisemitismo esplicito e dichiarato. Il giudice Kauffman era ebreo, il procuratore Irving Saypol e il suo assistente Roy Cohn - anch’egli ebreo - non usarono mai il riferimento all'identità religiosa o etnica degli imputati come argomento d'accusa. Tuttavia, sul piano strutturale e culturale, l'antisemitismo era pervasivo e funzionale all'intera macchina accusatoria, anche senza mai essere nominato. Il meccanismo operava attraverso l'equazione culturale che il maccartismo aveva reso quasi assiomatica nell'immaginario americano dell'epoca.

Terrorizzate da una possibile ondata di antisemitismo di ritorno, le principali organizzazioni ebraiche dell'epoca presero apertamente le distanze dai Rosenberg. Rifiutarono di sostenerli, dichiararono che "il comunismo e il giudaismo sono totalmente incompatibili" e, in alcuni casi, appoggiarono persino la condanna. Fu una strategia di sopravvivenza: per proteggere la maggioranza degli ebrei americani dal sospetto di slealtà, fomentato dall’atmosfera maccartista, e decisero di sacrificare i Rosenberg.

Furono principalmente i compagni di fede politica dei Rosenberg - la sinistra radicale - a tentare di collegare la loro persecuzione all'antisemitismo, vista anche l’applicazione della pena di morte. L'unica figura di rilievo, oltre a Einstein, che sollevò esplicitamente la questione antisemitica in termini pubblici e istituzionali fu il rabbino riformato Abraham Cronbach, che pagò questa presa di posizione con l'isolamento nel mondo rabbinico americano.

In Europa, invece, la solidarietà internazionale fece ampio uso dell'argomento antisemita - definendolo un nuovo “Affaire Dreyfus”, vedendo nel processo Rosenberg un'eco inquietante dei processi staliniani dell'Est europeo, dove in quegli stessi anni si svolgevano processi politici - come quello contro Rudolf Slánský in Cecoslovacchia, nel 1952 - nei quali l'ebreo-comunista era apertamente presentato come agente del sionismo internazionale al servizio dell'imperialismo americano e accusato di cosmopolitismo senza radici. Il caso Rosenberg si collocava dunque in una paradossale convergenza: l'antisemitismo strutturale americano e quello esplicito sovietico producevano, negli stessi anni, vittime provenienti dallo stesso milieu culturale ebraico di sinistra.

IL NUOVO CATECHISMO DELL'ORTODOSSIA LAICA.

IL NUOVO CATECHISMO DELL'ORTODOSSIA LAICA. ABIURA ANTISIONISTA E PATENTINO ANTIFASCISTA 

La realtà odierna non finirà mai di stupirmi. O meglio, forse non esiste più nulla che possa stupirmi. Prendiamo per esempio l'affinità profonda che attraversa due fenomeni apparentemente distanti: la pretesa rivolta agli ebrei di una pubblica abiura del sionismo come condizione di ammissione alla comunità morale, e il cosiddetto "patentino antifascista" con cui una certa cultura politica certifica chi è dentro e chi è fuori dal recinto dei giusti. A guardarli separatamente, questi due meccanismi sembrano appartenere a sfere diverse - l'uno al conflitto israelo-palestinese, l'altro alle polemiche ideologiche e culturali della sinistra italiana. A guardarli insieme, rivelano la stessa architettura concettuale, di derivare dallo stesso archetipo, che si potrebbe chiamare paradigma inquisitoriale: la sostituzione della valutazione della rilevanza culturale con la certificazione dell'ortodossia identitaria.

Qualcuno, a tal proposito, ha fatto un puntuale e acuto paragone con la dottrina del vescovo medievale Marcione e con il paradigma del deicidio. Il marcionismo, come corrente teologica del II secolo, però, non riguardava una semplicemente disputa dottrinale, era una meccanismo di discriminazione per produrre la distinzione tra un "Dio cattivo" dell'Antico Testamento - crudele, tribale, vendicativo, il Dio degli ebrei - e un "Dio buono" del Nuovo Testamento, universale, emancipato dalla “perfidia” giudaica. La conseguenza antropologica era inevitabile: l'ebreo "buono" era quello che abbandonava se stesso, che si de-giudaizzava, che riconosceva pubblicamente l'inferiorità morale del proprio retaggio. È ciò che ambienti dell'antisionismo contemporaneo - non l'antisionismo nella sua interezza (che è anche religioso), ma la sua corrente egemone - ripropongono in forma laica ed “elegante”, ma non solo, contribuiscono così a sdoganare il riemergere di forme di antisemitismo più rozze e più esplicite tipiche di diverse aree ideologiche trasversali alla destra e alla sinistra.

L'ebreo è accettato nella comunità morale a condizione di una pubblica abiura: deve dissociarsi da Israele, dal sionismo, dall'idea stessa di solidarietà ebraica nazionale, in alcuni casi anche dalla sua identità. E non basta non approvare le operazioni militari a Gaza, il che sarebbe una posizione critica ordinaria che molti israeliani condividono in prima persona. Occorre qualcosa di più e di diverso: un atto di fede, una conversione visibile, che ogni volta si replica e si intensifica. Chi non lo compie viene automaticamente colpevolizzato, in quanto solidale col supposto genocidio e indifferente al sangue palestinese. La logica è quella dell'appartenenza che crea una presunzione di colpevolezza che soltanto la dissociazione pubblica può temporaneamente sospendere - e sempre in modo revocabile, sempre esposto a nuove verifiche di fedeltà.

L'analogia con il paradigma del popolo deicida - e con quello più “moderato” del popolo testimone -, a questo punto, è più stringente ancora di quella marcionita. L'accusa di deicidio, come Jules Isaac ha mostrato con meticolosa precisione storica, era un'accusa collettiva e atemporale: che riguarda non solo indiscriminatamente gli ebrei presenti alla crocifissione, ma tutti gli ebrei, responsabili attraverso i secoli e le generazioni. Questa responsabilità collettiva poteva estinguersi soltanto con la conversione - atto individuale che però doveva avere valenza pubblica e certificata. Il convertito medievale doveva dimostrare di credere veramente attraverso gesti inequivocabili, compresa spesso anche la denuncia dei propri correligionari, e la rottura radicale di ogni solidarietà visibile con la comunità di origine. 

La richiesta che certi ambienti rivolgono oggi agli ebrei israeliani e della diaspora occidentale - spesso lontani dalla politica di Netanyahu quanto qualsiasi altro cittadino europeo o americano - ricalca questo stereotipo in modo quasi identico. La responsabilità è collettiva e presupposta: sei ebreo, quindi sei corresponsabile di ciò che fa il governo israeliano, esattamente come il cristiano medievale giudicava l'ebreo suo contemporaneo responsabile della morte e della crocifissione di Gesù. La redenzione, così come la conversione, deve essere quindi individuale: devi pronunciare le parole giuste nella forma giusta davanti ai testimoni giusti. E la redenzione non è mai definitiva, può essere sempre revocata se le tue posizioni risultano insufficientemente radicali, se osi distinguere tra critica anche dura a un governo e delegittimazione dell'esistenza di uno Stato.

Il "patentino antifascista" funziona secondo la stessa logica, con un campo di applicazione più ampio. Non importa il valore artistico e culturale: ciò che conta è se possiedi le credenziali formali adeguate, se la collocazione identitaria è stata certificata dal “tribunale” che detiene il potere di rilasciare il patentino. La valutazione del merito della diffusione della cultura viene sospesa e sostituita dalla valutazione dell'identità. Sei fascista non perché le tue idee abbiano caratteri identificabili col pensiero fascista, ma perché non hai soddisfatto i requisiti formali di ammissione alla categoria degli antifascisti. L’accesso viene negato a chi non si conforma, e chi non si conforma diventa sospettato per il solo fatto di non conformarsi al catechismo antifascista. È l’espansione della logica del green pass.

Il paradosso è questo: il "patentino antifascista" - uno strumento che viene promosso come presidio contro il totalitarismo - riproduce internamente alcune delle strutture mentali del totalitarismo che pretende di contrastare, in questo caso, non solo quelle fasciste, ma soprattutto quelle staliniste. Proprio un fecondo rossobrunismo, e da parte di quelli che dicono di combatterlo. Complimenti! La divisione manichea tra puri e impuri, la richiesta di fedeltà all'ortodossia, la logica del sospetto verso chi non si conforma, l'impossibilità di una posizione critica interna senza essere bollati di tradimento: queste non sono caratteristiche dell'antifascismo come cultura politica, sono caratteristiche di qualsiasi sistema che ponga l'appartenenza tribale al di sopra della ragione discorsiva. Il fascismo storico era, tra le altre cose, esattamente un sistema di questo tipo. Il fatto che il contenuto dell'ortodossia sia opposto non cambia la forma del meccanismo.  

Le due strutture si saldano in modo particolarmente rivelatore quando si incontrano sul terreno concreto, e questo non è casuale. Così come il convertito medievale aveva un valore superiore alla sua semplice persona - il suo atto di conversione "provava" la tesi cristiana - l'ebreo antisionista assolve una funzione di legittimazione che travalica la sua opinione individuale. Viene esibito come prova che la critica a Israele non è antisemitismo: "anche gli ebrei la pensano così". Il che è una affermazione vera - esistono ebrei con ogni posizione immaginabile - ma tramite questo utilizzo l'ebreo antisionista smette di essere un soggetto politico autonomo e diventa oggetto di una strumentalizzazione. Anche perché il convertito che testimoniava contro gli ebrei aveva un peso probatorio che il cristiano di nascita non avrebbe mai potuto vantare.

Le politiche israeliane nei territori occupati, la gestione dei civili a Gaza, il ruolo delle colonie meritano - e ricevono, da molti israeliani prima che da chiunque altro - analisi critica rigorosa. Senza che nessuno glielo debba chiedere, come accade all’interno di qualsiasi movimento d’opposizione. Ciò che è grave, in questo caso, è la pretesa che l'ebreo, in quanto tale, debba qualcosa in più degli altri, debba pagare un pedaggio identitario prima di essere ammesso al consorzio civile delle persone per bene. Confondere le due cose non aiuta la causa palestinese. Aiuta invece a perpetuare una delle strutture più antiche e tenaci dell'antigiudaismo, questa volta anche con una veste laica e progressista che ne maschera l’intrinseco antisemitismo.

Il problema che emerge, guardando le due strutture insieme, è relativo a una certa sinistra in senso più generale, che attraversa tutte le sue tendenze, sia moderate che estreme. Questa ha sostituito progressivamente la politica come costruzione di soggettività collettive, attraverso l'analisi dei conflitti reali, con la politica come gestione dei confini della comunità morale. Quando una cultura politica perde la capacità di attrarre attraverso la forza delle proprie idee, tende a compensare irrigidendo i meccanismi di esclusione dell'altro: il patentino antifascista diventa tanto più importante quanto meno si riesce a proporre qualcosa di convincente sul piano programmatico. 

Questo non è antifascismo come memoria storica elaborata criticamente, come strumento di comprensione dei fenomeni autoritari contemporanei, come cultura capace di leggere i conflitti del presente. Questo è rito di appartenenza, come marcatore identitario, come risorsa per definire l’altro da sé e rassicurare se stessi. Una logica escludente e una misura demagogica, per quanto si possano definire antifasciste, potranno tutt’altro che a combattere gli autoritarismi, proprio perché sono tra le cause stesse dei loro meccanismi di riproduzione.