SYD BARRETT A VENT’ANNI DALLA SUA MORTE. OVVERO, DELLE LACRIME E DELLA COMMOZIONE

Un mio ricordo riveduto e corretto per l’occasione

Syd è un personaggio a cui sono da sempre molto legato, sia in senso romantico che musicale. Forse più di quello che io stesso effettivamente riesco a percepire.

Uno dei miti della storia del rock, un mito più che meritato, perché ha contribuito con poche note a cambiarne il corso, per sempre e irrimediabilmente.

So che molti non condivideranno, ma credo che i Pink Floyd siano essenzialmente Syd Barrett, anche se è rimasto con loro lo spazio di qualche singolo, un album e poco più. I Pink Floyd non avrebbero mai potuto prescindere da Syd Barrett e se lo avessero fatto, non sarebbero stati quello che effettivamente sono stati. Anche se forse con lui ancora vivo sarebbero stati qualcosa di molto diverso, chissà. 

Ma sono i suoi stessi ex compagni ad esserne stati sempre consapevoli nel corso degli anni, anche quando si ostinavano a volersi affrancare dalla sua ingombrante presenza. Il suo spirito ha sempre aleggiato sopra e dentro le loro composizioni, in maniera, prima, esplicita (musicalmente fino a "Meddle"), anche dopo, seppure in maniera più sfumata e simbolica. Syd Barrett ha continuato a essere nel tempo una sorta di nume tutelare per il suo ex gruppo. Tanti, infatti, sono stati gli omaggi rivolti all'amico, soprattutto negli album "The Dark Side of the Moon" e "Wish You Were Here". Da miliardari quali sono poi diventati, era il minimo che potessero fare.

Ma non si tratta solo di omaggi e di ricordi, non si tratta solo di riconoscimenti, di legame affettivo o di senso di colpa. È ben altra la connessione, è un robusto filo relativo al discorso narrativo, musicale e non, e più in generale a quel qualcosa che non si può rendere a parole. Quasi un'ossessione, anche per gli altri, per loro che sono rimasti fuori dall'abisso, ma quasi sempre in bilico, sull'orlo. Anzi, è terribilmente impressionante come la sua personalità abbia influito in maniera così profonda sulla loro arte, così a lungo e così intensamente.

Barrett in fondo ha lasciato poco di sé, ma quel poco è stato talmente dirompente, da trasformare tutto e da influenzare generazioni di musicisti. Basti pensare al rivoluzionario e sublime primo album dei Pink Floyd: "The Piper At The Gates Of Dawn" del lontano 1967; e poi a quei due dischi, singolarissimi oggetti partoriti dalla sua mente allucinata: "The Madcap Laughs", con l'ausilio di David Gilmour e Roger Waters, e ‘“Barrett” con quello di David Gilmour e Richard Wright, gioielli di un'arte esasperatamente aliena, ma anche intensamente e dolorosamente romantici.

Syd se ne andò un giorno dal gruppo che aveva contribuito a rendere celebre, precipitando nel suo fatato abisso di follia e di marginalità, e non credo sia stato mai, fino in fondo, consapevole dell'effettiva portata innovativa della sua opera. La vulgata vuole che questo sia dipeso dall'uso eccessivo di sostanze di vario genere. In realtà se questo era in buona parte vero, ma chi non ne aveva fatto un uso eccessivo all'epoca? Non erano molti.

La separazione non fu a senso unico e fu determinata anche dall'incompatibilità caratteriale del chitarrista con lo show biz, con la ricerca dei Pink Floyd del successo e con le esigenze della EMI. Syd è precipitato e praticamente non si è mai più rialzato, anche nella seconda parte della sua vita, quando si era praticamente autorelegato in casa, accudito dai soli familiari, dedicandosi per lo più alla pittura e al giardinaggio.

Malato da tempo di diabete, se n'è andato definitivamente a sessant'anni, il 7 luglio del 2006, vent'anni fa, per colpa di un tumore al pancreas, quasi del tutto solo e per lo più dimenticato. Ma non certo dimenticato dai suoi ammiratori che lo hanno sempre considerato, suo malgrado, una leggenda, uno degli dei della musica rock. Uno di quelli che hanno saputo lasciare più di un segno, che non sarà più possibile cancellare.

Il rock è essenzialmente un rito pagano, nel quale la follia, oltre la morte, assume una particolare sacralità, e nella sua follia, Barrett è diventato un'icona pagana, con tutte le contraddizioni proprie del mondo del rock. Ma per quanto mi riguarda, lui, il menestrello folle, emarginato e anarchico, in qualche modo è ancora qui, eccolo: "the lunatic is on the grass", sotto il cielo stellato alla luce della luna, qui sul prato vicino casa mia e io sono seduto al suo fianco.

MASSE E TOTALITARISMO

Che una dittatura riesca a mobilitare le masse non è certo una novità. Sarebbe assai strano il contrario. Ma c'è chi non lo sa o fa finta di non saperlo e pur di trovare conferma al proprio bias cognitivo, vedrebbe qualsiasi cosa. C'è da chiedersi cosa abbiano studiato nelle ore di storia. Poi, ovviamente, c'è chi ha effettivamente studiato. Ma in quel caso si tratta di disonestà intellettuale ed è un segnale che alla propaganda sono rimaste ben poche argomentazioni.

Il problema di fondo è la confusione fra partecipazione e consenso, che è esattamente il tipo di errore concettuale che la storiografia del Novecento ha smontato decine di volte. In un regime totalitario o autoritario la partecipazione di massa a un evento funebre è in parte spontanea (il carisma esiste, la propaganda lascia il segno), in parte organizzata dall'apparato statale (trasporti, vitto, alloggio forniti dal governo), e in parte semplicemente imposta dalla logica di un sistema dove non partecipare, o peggio non mostrarsi commossi, ha un costo sociale e talvolta fisico.

Chi legge questi eventi come smentita della natura oppressiva, commette lo stesso errore metodologico di chi guarda le adunate dei regimi totalitari e ne deduce un plebiscito di affetto popolare. 

E se lo fa chi ha individuato negli anni pandemici perfino un effetto gregge, il fenomeno ha una consistenza ancora più grave.

LA COINCIDENZA DEL 6 LUGLIO NELLE MORTI DI JAN HUS E DI THOMAS MORE.

Trovo affascinanti certe coincidenze storiche del tutto casuali. In questo caso la casualità del 6 luglio, va oltre la mera curiosità, e ne ho approfittato permettendomi un confronto di carattere storico, politico e teologico. A distanza di 120 anni esatti, due figure di spicco vennero giustiziate per aver difeso la propria coscienza contro l'autorità costituita: Jan Hus nel 1415 e Thomas More (Tommaso Moro) nel 1535. Sebbene entrambi siano morti per motivi religiosi, i loro contesti, le loro teologie e i loro schieramenti erano radicalmente diversi, speculari, è con ovvie contraddizioni.

In entrambi i casi si tratta di esecuzioni che il potere costituito presenta come atti dovuti contro un'eresia, mentre la posterità le ha lette, con processi di canonizzazione simmetrici e contrari, come martiri di coscienza. Hus verrà proclamato eroe nazionale e proto-riformatore, More santo cattolico nel 1935 - quattrocento anni dopo la morte, con una tempistica che non è casuale, trattandosi di un atto, più o meno strumentale, al montare dei totalitarismi in Europa.

Le differenze di contesto sono però marcate quanto le somiglianze. Jan Hus muore a Costanza per mano di un concilio ecumenico che intende sanare lo scisma d'Occidente e insieme reprimere le derive che minacciano l'unità dottrinale della cristianità latina; il salvacondotto imperiale che Sigismondo gli aveva concesso viene disatteso con la giustificazione, tipica della teologia conciliare del tempo, che la fede data a un eretico non è vincolante quando è in gioco la salvezza della Chiesa - un principio che la storiografia successiva, non solo protestante, ha giudicato una delle decisioni più gravi dal punto di vista procedurale del basso medioevo ecclesiastico. 

Hus non abiura: la sua posizione, che anticipa di un secolo la Riforma protestante, debitrice di Wyclif sul primato della Scrittura e sulla critica alla ricchezza clericale, ma già autonoma nell'articolazione teologica, resta quella di chi rivendica il diritto di essere confutato con argomenti scritturali prima di essere condannato, e sul rogo - la tradizione vuole, con la consueta cautela che tali dettagli meritano - pronuncia parole di sfida più che di sottomissione. La leggenda vuole che, vedendo una vecchia contadina portare un pezzo di legno al suo rogo per zelo religioso, abbia esclamato: "O sancta simplicitas!" (O santa semplicità!).

More muore invece per mano di uno stato nazionale in via di consolidamento assoluto e non di un'istanza ecclesiastica: il suo processo è la conseguenza diretta dell'Act of Supremacy di Enrico VIII, e la sua colpa non è un'eresia dottrinale nel senso tecnico ma un rifiuto. More, al contrario di Hus, difende l'autorità papale: è il paradosso di un umanista, autore dell'Utopia, che nella fase finale della propria vita si mostra intransigente proprio sul primato romano. 

L'innesco principale, senza il quale l'intera vicenda della supremazia regia non si può comprendere, è la necessità di Enrico VIII di ottenere l'annullamento del matrimonio con Caterina d'Aragona - necessità dinastica, data l'assenza di un erede maschio, e insieme personale, per il legame con Anna Bolena - è ciò che rende non negoziabile per la corona la rottura con Roma, dato che il papa Clemente VII, sotto la pressione politica di Carlo V (nipote di Caterina), non concede l'annullamento. 

L'Act of Supremacy del 1534 nasce quindi da un intreccio inseparabile di ragion di stato dinastica, ambizione personale del sovrano e opportunità politica di espropriare il patrimonio ecclesiastico inglese, e More cade vittima proprio di questo nodo: il suo rifiuto di riconoscere la validità del nuovo matrimonio e della supremazia regia che lo rende possibile è, a tutti gli effetti, un rifiuto opposto alla ragion di stato del re prima ancora che una questione di pura teologia ecclesiologica - a differenza di Hus, la cui condanna nasce da una disputa dottrinale senza alcuna posta dinastica sullo sfondo.

Fu in sostanza una Riforma imposta dall'alto con resistenze diffuse, di cui le rivolte come il Pilgrimage of Grace del 1536 sarebbero un sintomo diretto. Vi fu consenso e adesione reale in alcune aree e strati sociali (specialmente urbani e fra chi beneficiava economicamente della secolarizzazione dei beni ecclesiastici), una resistenza tenace altrove, con la Riforma inglese che assume tratti di processo elitario e statale più che di movimento popolare spontaneo, almeno nella sua fase enriciana iniziale - la vera diffusione di un forte sentimento protestante popolare sarà un fenomeno più tardo, elisabettiano.

Non si può comunque negare la presenza di un anticlericalismo diffuso, provocato dal risentimento verso i tribunali ecclesiastici, le decime, le tasse testamentarie e probatorie, la ricchezza fondiaria del clero regolare - un malcontento trasversale a città e campagna, ben documentato già prima degli anni Trenta, su cui Enrico VIII seppe innestare la propria retorica di riforma.

Sulla vicenda di Thomas More si inserisce anche una sorta di nemesi simbolica. Condivideva pienamente la logica per cui l'eresia dottrinale giustificava la pena capitale, la stessa logica che a Costanza aveva condannato Hus. La sua morte per motivi che la storiografia protestante ha talvolta voluto leggere come eresia - il rifiuto della supremazia regia - configura dunque un rovesciamento di ruolo che non sfuggì né ai contemporanei né ai posteri. 

Ed è esattamente il tipo di ironia storica che rende interessante il confronto con Hus: il persecutore di protestanti diventa vittima di un meccanismo repressivo che lui stesso aveva legittimato, sia pure in nome di un'autorità - quella papale - opposta a quella che lo condannerà successivamente. Thomas More sul patibolo mantenne la sua celebre calma e arguzia. Chiese aiuto per salire i fragili gradini del patibolo dicendo: "Vi prego, statemi vicino nel salire; per il discepolo, ci penserò da me". Prima che la scure cadesse, dichiarò di morire "buon servitore del Re, ma prima ancora di Dio".

Ciò che rende il confronto ancora più interessante, oltre ciò e l'aneddotica della data comune, direi che è il fatto che Hus rappresenta il conflitto fra coscienza individuale e autorità ecclesiastica in nome di un ritorno alla Scrittura, mentre More rappresenta il conflitto fra coscienza individuale e sovranità statale in nome della continuità di un'autorità sovranazionale - la Chiesa di Roma - che lo stato nazionale sta espropriando dei propri poteri temporali. 

I due, cioè, muoiono per ragioni contrapposte se guardate dal punto di vista della storia della Riforma, eppure i loro destini convergono perfettamente nella figura del testimone che antepone la fedeltà a un principio superiore - religioso o scritturale che sia - alla sopravvivenza fisica quando l'istituzione pretende l'assenso totale come condizione di appartenenza - schema che non è lontano da certe dinamiche di richiesta di abiura pubblica come prezzo dell'accettazione in una comunità politica in altri contesti storici, anche molto recenti.

LA “NOSTRA AETATE” E IL CONCILIO VATICANO II

LOTTA ALL’ANTISEMITISMO. LA “NOSTRA AETATE” E IL CONCILIO VATICANO II

La “Nostra Aetate” (tradotto dal latino: "Nel nostro tempo") è uno dei documenti più rivoluzionari e importanti del Concilio Vaticano II. Promulgata da papa Paolo VI il 28 ottobre 1965, questa dichiarazione tratta ufficialmente il tema delle relazioni della Chiesa Cattolica con le religioni non cristiane. Anche se è uno dei documenti più brevi del Concilio, il suo impatto storico è stato immenso, poiché ha segnato una svolta epocale dal punto di vista teologico, ecumenico e sociale, abbandonando secoli di isolamento o diffidenza a favore del dialogo e del rispetto reciproco.

Sono appena cinque paragrafi, il quarto dei quali, quello sull’ebraismo, costituisce il più autentico punto di rottura col passato. Tuttavia, il linguaggio è misurato, discreto, costruito con la cautela di chi sa di camminare su un terreno minato da duemila anni di sedimentazione dottrinale. Eppure è proprio in quella misura, in quella riluttanza a spingersi fino in fondo, che si può leggere sia la sua portata dirompente sia i limiti che ne hanno accompagnato la ricezione fino ad oggi.

Il punto di partenza va cercato in un incontro tra Angelo Roncalli e Jules Isaac nel giugno del 1960. Isaac non era un teologo né un uomo di Chiesa: era uno storico francese, ebreo, che aveva perso la moglie e la figlia ad Auschwitz, insieme ad altri parenti, tranne il figlio che riuscì a fuggire. Isaac aveva dedicato gli anni successivi alla guerra a una ricerca rigorosa e radicale sull’antigiudaismo. Il suo lavoro, condensato soprattutto in testi come “Gesù e Israele” e nel successivo “Genesi dell’antisemitismo”, non si limitava a denunciare l'antisemitismo razziale novecentesco come aberrazione moderna, ma ne rintracciava la genealogia in una catena teologica di lunghissima durata. 

Quello che lui stesso chiamò l'"insegnamento del disprezzo": l'immagine dell'ebreo come popolo deicida, come testimone abbietto della propria cecità spirituale, come reperto vivente destinato all'estinzione o alla conversione finale. Quando Isaac si presentò da Giovanni XXIII chiese che la Chiesa riconoscesse la propria responsabilità nella costruzione culturale di un pregiudizio che aveva reso possibile, o quantomeno non ostacolato, la Shoah.

Che Roncalli avrebbe accolto quella richiesta non era affatto scontato, e qui entra in gioco quello che forse è l'elemento più sottovalutato dell'intera vicenda: il ruolo e il temperamento pastorale di Giovanni XXIII, la sua capacità di ascoltare un laico ebreo come interlocutore morale legittimo su una questione dottrinale, senza mediazioni curiali che ne filtrassero la portata. Fu lui a dare l'incarico ad Augustin Bea, e la scelta di Bea non fu casuale. 

Gesuita tedesco, biblista di formazione, già confessore di Pio XII e da poco elevato cardinale a capo del Segretariato per l'Unione dei Cristiani, Bea portò alla questione una sensibilità e un contributo esegetico che lo rendeva meno prigioniero delle categorie apologetiche tradizionali rispetto a molti dei suoi pari in curia. Fu lui a dover tradurre l'impulso morale di Isaac e la volontà di Roncalli in un testo che potesse sopravvivere al Concilio - e a dover gestire, per anni, una battaglia su più fronti che rischiò più volte di far naufragare l'intero progetto.

Perché di battaglia si trattò davvero. Lo schema originario, il "De Iudaeis", era pensato come documento autonomo, interamente dedicato al rapporto con l'ebraismo. Le pressioni diplomatiche dei paesi arabi - il timore che un testo filoebraico apparisse come un endorsement indiretto dello Stato di Israele, fondato solo pochi anni prima - costrinsero a diluirlo dentro una dichiarazione più ampia sulle religioni non cristiane in generale, da cui il titolo Nostra Aetate e l'architettura finale. 

A questo si aggiunsero resistenze più propriamente teologiche delle componenti tradizionaliste e reazionarie, di chi temeva che affermare la permanenza dell'elezione d'Israele potesse in qualche modo intaccare l'unicità della mediazione cristologica - un'obiezione che rivela quanto fosse radicata, anche tra i padri conciliari, l'idea per cui riconoscere validità permanente all'alleanza delle due religioni equivalesse a una concessione teologicamente pericolosa.

Il Cardinale Bea dimostrò una pazienza e una finezza diplomatica straordinarie. Accettò di ampliare il testo originale (che doveva parlare solo di ebrei) per includere l'Islam e le grandi religioni orientali (Induismo e Buddismo). Questa mossa strategica non solo salvò il documento dal naufragio politico, ma ne estese la portata, trasformandolo in una magna charta universale sul dialogo interreligioso.

I discorsi pronunciati da Bea davanti all'assemblea dei vescovi (i padri conciliari) per difendere il testo sono rimasti storici. Con grande autorità e commozione, ricordò ai vescovi il debito spirituale del cristianesimo verso la "radice santa" d'Israele e l'imperativo morale di rimediare ai torti e ai disprezzi del passato, specialmente alla luce dell'immane tragedia della Shoah.

Ed è qui che si misura la vera portata rivoluzionaria del testo che alla fine vide la luce, il 28 ottobre 1965, con una maggioranza schiacciante: 2221 favorevoli e 88 contrari. Il paragrafo quarto compie due mosse che, prese insieme, smontano l'architettura portante di quasi duemila anni di “teologia della sostituzione”. La prima è l'affermazione, richiamando la Lettera ai Romani, che Dio non ripudia i doni e la chiamata fatti al popolo ebraico: un'affermazione che rende teologicamente impraticabile - almeno in linea di principio dottrinale - l'idea per cui la Chiesa, come “verus Israel”, avrebbe ereditato in modo esclusivo ed esaustivo le promesse fatte ad Abramo, relegando l'ebraismo storico al ruolo di residuo vivente della propria dissoluzione. 

La seconda mossa è l’abrogazione esplicita dell'accusa di deicidio come colpa collettiva e trasmissibile, con la condanna di ogni forma di antisemitismo manifestato in qualunque tempo e da chiunque. Chi conosce la genealogia di quell'accusa - da Matteo 27 attraverso l'Adversus Iudaeos di Giovanni Crisostomo, la liturgia del Venerdì Santo con la sua invocazione contro i "perfidi Judaei", fino ai pogrom medievali innescati dalla predicazione pasquale - sa che qui si sta disinnescando uno dei meccanismi generativi più duraturi della violenza antiebraica in Occidente. 

Non a caso Isaac aveva insistito proprio su questo punto nel colloquio con Roncalli: condannare l'antisemitismo razziale novecentesco non bastava, se non si risaliva alla radice teologica che lo aveva reso culturalmente possibile per secoli. Ma la controversia che accompagna la “Nostra Aetate” fin dalla sua genesi non riguarda soltanto le resistenze che dovette superare per essere promulgata: riguarda anche ciò che, deliberatamente o per necessità di compromesso, il testo lasciò irrisolto. 

Non c'è, nella Nostra Aetate, alcuna richiesta di perdono, nessun linguaggio di teshuvah o di responsabilità storica della Chiesa: il registro resta dottrinale, non confessionale. Quel passo - la richiesta esplicita di pentimento - arriverà solo più tardi, con Giovanni Paolo II, con la sua espressione dei "fratelli maggiori" e la visita alla sinagoga di Roma nel 1986, e poi con il pellegrinaggio a Yad Vashem nel 2000. Il documento, inoltre, non risolve mai esplicitamente se la missione di conversione verso gli ebrei resti teologicamente legittima: un'ambiguità che continua a dividere l'interpretazione cattolica.

Resta il fatto che senza l'incontro tra un pontefice disposto ad ascoltare le ragioni dell'altro, uno storico ebreo capace di trasformare il proprio lutto in ricerca rigorosa, e un biblista capace di tradurre quella ricerca in linguaggio conciliare senza farla naufragare tra i veti diplomatici e le resistenze dottrinali, quel paragrafo quarto non sarebbe mai esistito. La Nostra Aetate non chiude la questione - la apre, e in parte la lascia aperta ancora oggi. Ma il fatto che oggi si possa discutere di una teologia delle "due alleanze", che il deicidio non sia più un'accusa pronunciabile in sede dottrinale, che il dialogo ebraico-cristiano abbia un linguaggio comune con cui misurarsi, dipende in larga misura da quel testo breve, cauto, e proprio per questo tanto più radicale nella sua eredità.

𝗔 𝗖𝗛𝗘 𝗣𝗨𝗡𝗧𝗢 𝗦𝗜𝗔𝗠𝗢

COME ADATTARSI A NARRATIVE PRECONFEZIONATE 

Spesso si sente dire che qualcosa è andato storto: io credo invece che sia andato storto, un po' tutto, quasi allo stesso tempo, e che proprio questa "simultaneità' sia il dato più significativo da comprendere.

Riassumendo per punti che si intrecciano: l'aumento esponenziale dello scientismo come nuova forma di dogmatismo, la digitalizzazione della vita quotidiana come forma di sorveglianza, la degenerazione culturale, autoritaria e intollerante dell'Occidente, il suo odio per se stesso che convive, senza contraddizione apparente, con la simpatia per regimi apertamente autoritari o totalitari; un pacifismo che sostiene un nazional-imperialismo; l'esplosione della cancel culture e del woke e, come reazione speculare, la crescita del maschilismo e del razzismo; la diffusione crescente del fondamentalismo islamico, dell'integralismo tradizionalista cristiano, e contemporaneamente dell’odio indiscriminato per il mondo musulmano; dell'antisemitismo che si traveste sempre più spesso da antisionismo. Fenomeni che si presentano anche come opposti ma che condividono la stessa struttura profonda: il bisogno di un nemico assoluto e di un'appartenenza che esoneri dal pensare autonomamente. 

A questo quadro si è aggiunta, in questi anni, l'esasperazione del conflitto in Medio Oriente, che ha finito per spingere alla radicalizzazione entrambi i fronti e una parte consistente delle rispettive popolazioni, trascinate ciascuna dentro una narrazione totalizzante che non ammette sfumature né compassione per il dolore altrui. Anche qui, come altrove, l'informazione e la pseudo controinformazione hanno fatto la loro parte, trasformando una tragedia complessa in un test identitario da superare schierandosi, non in un evento da comprendere nella sua complessità e tragedia. Tutto ciò aggravato da un ottuso palestinismo occidentale pro Hamas, a cui frega ben poco dei diritti dei palestinesi, vittime di due violenze opposte ma speculari, e nega l’orrore del 7 ottobre, in opposizione a chi nega l’orrore di una risposta militare sproporzionata.

Della stessa cecità soffre il doloroso e lacerante fenomeno delle migrazioni, ridotto quasi sempre a un terreno di scontro tra simmetriche strumentalizzazioni: quella dell'immigrazionismo ideologico, che rifiuta di vedere problemi e tensioni reali nelle società occidentali in nome di un afflato umanitario spesso astratto, e quella, opposta, che riduce ogni risposta alla mera compressione della libertà di circolazione, come se un muro o una legge sulla remigrazione potessero mai essere una soluzione. 

In entrambi i casi, a essere sistematicamente ignorate sono le cause strutturali: l'assoluto deficit di democrazia nei paesi di provenienza, il traffico e lo sfruttamento di esseri umani da parte delle organizzazioni criminali con la complicità dei governi, sia di provenienza che di destinazione, l'uso delle migrazioni di massa come arma di guerra ibrida, la povertà, i conflitti etnici, le persecuzioni. Si discute animatamente delle conseguenze, senza mai voler risalire alle cause in maniera sistematica, perché risalire alle cause costringerebbe a mettere in discussione, oltre alle proprie certezze e ai propri pregiudizi, gli equilibri economici e geopolitici che quelle cause producono e alimentano.

Il consistente emergere, quindi, di fenomeni anche contrari fra loro, ma speculari nella forma, non è affatto un dettaglio, è l'indice di una crisi antropologica in cui siamo precipitati, una crisi che precede e supera le categorie politiche con cui la si vorrebbe descrivere. Anche grazie a questo, l'industria dello spettacolo ha continuato a generare mostri, notizie scandalistiche, fenomeni effimeri, tutti funzionali a una distrazione di massa che i social non hanno inventato ma hanno perfezionato, rendendola istantanea, personalizzata, capace di premiare l'indignazione più della comprensione. Nel frattempo, e non per caso nello stesso tempo, i rapporti di produzione a livello globale, nessuno escluso, si sono fatti sempre più feroci: la disattenzione collettiva e l'intensificazione dello sfruttamento si sono alimentate a vicenda. Così come i meccanismi di controllo sociale.

La mancanza di un'elaborazione critica seriamente sistemica, che sfugga alla dicotomia sterile fra globalismo e sovranismo o multipolarismo, che non sia riduzionistica né subalterna ai recinti ideologici generati da tali categorie, è lo specchio più fedele dell'epoca che stiamo vivendo. Manca, in altre parole, un pensiero capace di attraversare gli schieramenti senza diventarne ostaggio, e questa mancanza non è casuale: è essa stessa un prodotto diversificato dei sistemi e dei regimi politici di riferimento, i quali hanno tutto l'interesse a che ogni critica resti imprigionata dentro le stesse rispettive coordinate.

Prendere coscienza di tutto questo sarebbe già molto, per poter continuare a sperare: non una soluzione, ma almeno una diagnosi che non menta a se stessa. La costruzione di paradigmi ideologici fondati su presupposti e pregiudizi legati a contesti effimeri, a informazioni false o mai verificate, a caratteristiche etniche, culturali, geopolitiche e sessuali, è diventata una norma tanto nel mainstream della narrazione dominante quanto in quello del cosiddetto svariato e trasversale mondo del dissenso, che del mainstream è spesso soltanto il riflesso, non l'alternativa.

Il luogo comune, bieco e conformista, è stato elevato a strumento epistemologico: si nutre di automatismi concettuali, di passaparola con effetto domino, di un giustizialismo diffuso della parola che sostituisce il giudizio sommario alla comprensione, e trova nell'algoritmo non un semplice amplificatore ma un vero e proprio complice, che seleziona ciò che già conferma per farlo apparire come verità condivisa.

FRANCESCO CESARE CASULA, “ELEONORA REGINA DEL REGNO DI ARBORÈA” (2004).

EMANCIPAZIONE FEMMINILE E CONFLITTI MEDIEVALI.

Il libro di Francesco Cesare Casula, pubblicato da Carlo Delfino editore di Sassari nel 2004 con il titolo “Eleonora, regina del Regno di Arborea”, è un'opera imponente - circa 600 pagine - che appartiene alla collana "Donne e uomini illustri di Sardegna" ed è il frutto di decenni di lavoro archivistico e storiografico da parte d'un pregevole medievista sardo. L’autore è stato a lungo direttore dell'Istituto di Storia dell'Europa mediterranea del CNR, autore tra l'altro del monumentale “Dizionario Storico Sardo” e di un'edizione critica commentata della “Carta de Logu” per il CNR.

Questo è un libro di storia che si legge come un romanzo, a tratti anche molto avvincente. Per me è stata senza alcun dubbio una sorpresa piacevole e una lettura decisamente fuori dagli schemi della consueta saggistica storica e biografica, spesso tendente solo alla celebrazione. In molti avranno sentito parlare di Eleonora di Arborea. Ma non so in quanti, la conoscenza vera del personaggio sia effettiva, non solo fra la gente comune ma anche fra le persone di cultura. Casula riesce a riequilibrare il personaggio secondo i risultati delle ricerche documentarie, ridando alla "giudicessa" la sua dimensione di donna, e ridefinendo il suo ruolo di governante di uno Stato sovrano.  

Il primo grande merito dell'opera di Casula è una precisazione terminologica e istituzionale cruciale. Nella storiografia tradizionale e nella cultura popolare, Eleonora viene quasi sempre definita "giudicessa" (da Judike). Casula smentisce questa visione riduttiva, dimostrando su base documentaria che l'Arborea era a tutti gli effetti uno Stato sovrano (un Regno) e che Eleonora agì con le prerogative, l'autorità e la dignità di una vera e propria Regina (reggente per i figli Federico e Mariano V).

La prova documentaria su cui Casula fonda questa tesi è inoppugnabile. In tutte le iscrizioni e i sigilli appare la scritta "Iudex sive rex" (Giudice ossia re), con il sovrano investito della summa potestas, "non cognoscens superiorem" (che non riconosce uno superiore). Il termine “iudicatus sive regnum" nei documenti medievali tratta le due denominazioni come perfettamente equivalenti. Le cancellerie coeve, inclusa quella aragonese, riconoscevano implicitamente questa sovranità ogni volta che stipulavano trattati con l'Arborea come con una controparte paritaria. In sardo, del resto, il Giudicato veniva chiamato semplicemente rennu de Arbaree - il Regno di Arborea.

Il tema centrale del libro è però la demitizzazione. Casula cerca di dare un'immagine più equilibrata e misurata di Eleonora, attraverso lo studio delle fonti dell'Archivio della Corona d'Aragona di Barcellona. Dalle fonti emerge il profilo di una governatrice rispettabile, lontana dalle rappresentazioni da eroina da melodramma, da fanciulla guerriera o da "macchietta teatrale" costruite in epoca successiva. Il mito di Eleonora è essenzialmente un prodotto dell'Ottocento. Amata dal popolo, acclamata dai posteri, mitizzata dalla letteratura e dalla storiografia ottocentesca, è ancora oggi considerata un simbolo dell'epoca più enigmatica ed affascinante del Medioevo sardo. 

Ultima reggente del Giudicato di Arborea - in un'isola allora divisa nei quattro regni indipendenti di Torres, Gallura, Cagliari e Arborea, governati ciascuno da un "giudice" - esercitò il potere con fermezza e acume politico in un periodo segnato da tensioni e conflitti, in cui la Sardegna era contesa da diverse potenze, in particolare dalla Corona d'Aragona. Con le sue fragilità, la sua determinazione, i problemi familiari (il matrimonio complesso con il genovese Brancaleone Doria) e i segni del tempo, e in un ambiente ad assoluto predominio maschile.

L'altro punto cruciale del saggio riguarda la portata legislativa attribuita a Eleonora. Secondo la lettura di Casula, anche il ruolo di Eleonora nella “Carta de Logu” appare ridimensionato: più che un'opera rivoluzionaria in senso assoluto, si tratterebbe di una rielaborazione e sistematizzazione di norme già esistenti, in gran parte ereditate dai suoi predecessori, in particolare dal padre Mariano IV. Ma questo è già un grande merito da parte di una donna dotata di una paziente determinazione. 

Casula evidenzia lo stesso i grandi meriti di Eleonora, nel promulgare e aggiornare questo codice nel 1392, non fu un semplice atto di giustizia ordinaria, ma un'operazione di altissima ingegneria costituzionale, creando un sistema giuridico incredibilmente moderno per l'epoca (specie nella tutela delle donne e nel diritto penale). Il punto è che questa grandezza va condivisa con la tradizione giuridica ereditata dal padre Mariano IV e con un contesto di diritto sardo già molto elaborato, invece di essere proiettata tutta su una figura solitaria e quasi miracolosa. 

Sul piano della tutela femminile, la norma più clamorosa è quella sulla violenza carnale: la giudicessa inserì una norma che permetteva il matrimonio riparatore alla violenza carnale subita da una nubile solo qualora la giovane fosse stata consenziente. Il che significa che già nel tardo Trecento il codice arborense richiedeva il consenso della vittima come condizione del cosiddetto rimedio riparatore. 

Per misurare la portata di questa disposizione basta confrontarla con il Codice Rocco del 1930, che prevedeva l'estinzione incondizionata del reato di violenza carnale con il matrimonio: solo nell'agosto 1981 il matrimonio riparatore sarà cancellato insieme al delitto d'onore dalla legislazione italiana, e solo nel 1996 verrà approvata la nuova legge sulla violenza sessuale, reato non più contro la morale ma contro la persona. Lo Stato italiano impiegò quasi seicento anni per raggiungere, faticosamente, un livello di civiltà giuridica già presente nella Sardegna medievale. E oggi c'è pure chi vorrebbe tornare a bei vecchi tempi antichi degli anni cinquanta e sessanta, percependosi come antisistema.

Sul piano del diritto penale e amministrativo, le innovazioni documentate sono altrettanto significative: altri esempi della portata innovativa della Carta sono la definizione del reato di omissione di atti d'ufficio, la parità e la tutela del trattamento dello straniero a condizione di reciprocità e il controllo, attraverso «boni homines» (magistrati che svolgevano ruoli amministrativi e giudiziari), delle successioni in presenza di minori. Il reato di omissione di atti d'ufficio è una categoria di diritto pubblico moderno raffinata: presuppone la concezione della funzione pubblica come obbligo vincolato da norme e non come concessione arbitraria del sovrano.

Il libro contestualizza magistralmente il ventennio di governo di Eleonora (1383-1403) all'interno dello scontro titanico tra il neonato Regno di Sardegna (guidato dagli Aragonesi, nato ufficialmente a Cagliari nel 1324) e l'indomito Regno di Arborèa, che lottava per non essere assimilato e per mantenere la propria indipendenza giudicale. Al di là delle dispute sull'attribuzione, la “Carta de Logu” rimase in vigore in Sardegna fino al 1827, rappresentando uno dei sistemi giuridici più progrediti dell'Europa medievale. Era redatta in volgare arborense anziché in latino, il che già da solo costituisce un elemento di modernità legislativa tutt'altro che banale per l'epoca.

In sintesi, il libro di Casula rappresenta un tentativo serio e documentato di sottrarre Eleonora d'Arborea alla retorica del mito nazionale sardo per restituirla alla complessità di una donna medievale che governò uno Stato piccolo ma reale in un contesto di conflitti strategici. L'operazione è storiograficamente apprezzabile, e rende in ogni caso grande giustizia alla figura della giudicessa, anche se la tesi espressa, generando qualche polemica, non ha convinto tutti gli storici sulla misura esatta del ridimensionamento, soprattutto riguardo alla “Carta de Logu".

LA PERSECUZIONE DEI CRISTIANI NEL MONDO. NIGERIA.

Secondo le ricerche di Open Doors - organizzazione umanitaria che monitora la persecuzione cristiana a livello globale - tra ottobre 2023 e settembre 2024 oltre 3.100 cristiani sono stati uccisi in Nigeria a causa della loro fede, rappresentando la maggioranza assoluta dei circa 4.476 cristiani uccisi nel mondo nello stesso periodo. Sommando l'arco 2011-2024, il numero sale a 41.152 vittime cristiane documentate, con una probabilità 6,5 volte maggiore per un cristiano rispetto a un musulmano di essere ucciso, e 5,1 volte maggiore di essere rapito. 

Global Christian Relief, una delle principali organizzazioni non profit dedita al sostegno e alla difesa dei cristiani perseguitati in tutto il mondo, ha calcolato quasi 9.814 cristiani morti tra novembre 2022 e novembre 2024 per mano di Boko Haram e altri gruppi estremisti islamici. Nei soli primi sette mesi del 2025, fonti, che hanno condotto ad un'interrogazione formale al Parlamento Europeo, segnalano oltre 7.000 vittime e circa 7.800 rapimenti. Un attacco coordinato nel giugno 2025 nel villaggio di Yelwata, nello stato del Benue, ha causato in poche ore circa duecento morti, in larga parte cristiani sfollati che avevano già perso tutto.

La Nigeria presenta una composizione religiosa quasi paritaria: circa il 47% di musulmani e il 46% di cristiani, su una popolazione di oltre 220 milioni di persone - la più numerosa del continente africano. Tale equilibrio numerico non si traduce, tuttavia, in una convivenza pacifica. Gli Yoruba, distribuiti tra cristianesimo e islam, sono predominanti nel sud-ovest; gli Igbo, in larghissima parte cattolici, nel sud-est; Hausa-Fulani e Kanuri, di fede islamica, dominano il nord.  

Il conflitto tra cristiani e musulmani è comprensibile solo ricostruendo la storia delle comunità etniche e religiose della regione, e in particolare del governo coloniale inglese che ebbe una profonda influenza sulle relazioni tra le diverse etnie e sul ruolo della religione nella politica. Il colonialismo britannico - con il sistema dell'indirect rule (governo indiretto) - lasciò intatta ed anzi rafforzò l'egemonia politica delle élite hausa-fulani nel nord, spostando contemporaneamente il baricentro dello sviluppo economico verso le regioni centro-meridionali. La Nigeria, indipendente dal 1960, ereditò questa frattura strutturale senza mai sanarla. Dal 1999, la legge della sharia è stata adottata da 12 stati del nord.

Nel nord-est operano Boko Haram e la Provincia dell'Africa Occidentale dello Stato Islamico (ISWAP), che prendono di mira scuole, comunità e forze di sicurezza, non esclusivamente i cristiani, sebbene le comunità cristiane siano tra le loro vittime principali. Nel Middle Belt - la fascia centrale che costituisce la vera linea di faglia demografica tra nord musulmano e sud cristiano - la violenza è alimentata principalmente dalle milizie armate fulani, che combattono per la terra e i diritti di pascolo, ma adottano anche un'ideologia islamista radicale e attaccano le comunità cristiane con tattiche di incursione militare organizzata. 

Nel Middle Belt da secoli convivono senza amalgamarsi le etnie musulmane del nord, dedite alla pastorizia, e quelle del sud, cristiane, che praticano l'agricoltura. Le divide la religione, ma non solo: la conflittualità etnica e la lotta per le risorse - terre coltivabili, sorgenti, pascoli - sono fattori strutturali delle economie di sussistenza in quella regione. La scarsità di risorse aggrava ulteriormente la situazione dei musulmani Fulani, spingendoli verso sud in cerca di terre fertili, con il risultato che gli scontri con gli agricoltori cristiani assumono simultaneamente una dimensione religiosa e secondariamente economica. 

Questa complessità è reale e deve essere riconosciuta. Ma riconoscerla non equivale a dissolverla in un generico conflitto ambientale o di risorse, nel Paese dove da anni Boko Haram fa strage di cristiani, dove anche il sedicente Stato islamico è arrivato con le sue milizie, e dove gli stessi fulani si sono radicalizzati e organizzati. Osservatori come l'attivista per i diritti umani John Eibner notano che i responsabili di questi attacchi vengono identificati dai sopravvissuti come milizie islamiste strutturate, non come pastori coinvolti in dispute sul pascolo: «Entrano nei villaggi in gran numero su motociclette, pesantemente armati e organizzati, in modo da assomigliare a vere e proprie incursioni militari coordinate». Le grida dei miliziani durante gli attacchi - testimoniate dai sopravvissuti - e la sistematica distruzione di chiese confermano la componente identitaria religiosa.

Il governo nigeriano ha arrestato e perseguito alcuni membri di Boko Haram e ISWAP, ma lo stesso vigore è risultato nettamente meno evidente nei confronti dei militanti Fulani, altrettanto violenti. Le tensioni che scuotono il paese vengono spesso ricondotte dal governo ad un misto di questioni economiche, etniche e ambientali, con una tendenza sistematica a negare la componente religiosa della persecuzione. Un rapporto di Intersociety, organizzazione non governativa nigeriana orientata alla tutela dei diritti umani, della democrazia e dello stato di diritto, ha addirittura denunciato il coinvolgimento di unità speciali dell'esercito e della polizia nigeriana in operazioni contro comunità cristiane nel sud-est, giustificate ufficialmente come lotta al secessionismo nell'area dell'ex Biafra.  

Open Doors evita esplicitamente il termine genocidio: si tratta di una categoria giuridica precisa che l'organizzazione non ritiene di poter dimostrare con certezza. Tuttavia, evitare quella parola non significa negare la realtà della persecuzione. In tutta la fascia centrale e nelle regioni settentrionali della Nigeria, i cristiani sono vittime di una campagna di violenza così intensa e mirata che intere comunità stanno scomparendo.  

Il silenzio dei media occidentali su questa crisi è stato pressoché totale per anni, e resta molto parziale. Nel corso dei 31 anni di analisi da parte di Open Doors il numero di paesi in cui i cristiani affrontano livelli di persecuzione estremi è quasi raddoppiato, passando da 40 paesi nel 1993 a 78 nel 2024. La dimensione africana di questa crisi - che si ramifica in Burkina Faso, Mali, Repubblica Centrafricana, Mozambico, Sud Sudan - tende a restare ai margini dell'attenzione pubblica europea per ragioni che hanno più a che fare con interessi geopolitici di parte, con un double standard ideologico e con i riflessi del politicamente corretto del post colonialismo occidentale.

La Nigeria è dunque un caso emblematico in cui si sovrappongono, e si rinforzano vicendevolmente, una lunga eredità coloniale disfunzionale, la fragilità endemica dello Stato, la radicalizzazione jihadista transnazionale, le tensioni ecologiche e demografiche della fascia saheliana, e una persecuzione religiosa che ha caratteristiche sistematiche e documentate. Ridurla a un solo fattore è una deformazione della realtà al servizio di diverse agende ideologiche.

Alcune fonti online:

https://www.storico.org/africa_islamici_israele/nigeria_nord.html

https://www.nigrizia.it/notizia/cristiani-sempre-piu-perseguitati-soprattutto-in-africa-open-doors-lista

https://edunews24.it/mondo/nigeria-emergenza-senza-fine-oltre-7000-cristiani-uccisi-dallinizio-del-2025-nellindifferenza-globale

https://www.acistampa.com/story/20061/nigeria-la-guerra-contro-i-cristiani-20061

https://centromissionario.diocesipadova.it/la-nigeria-nella-morsa-dei-gruppi-armati/

https://www.osservatoreromano.va/it/news/2022-12/quo-276/le-due-facce-di-boko-haram.html

https://opinione.it/esteri/2025/11/20/uzay-bulut-persecuzioni-cristiani-nigeria-omicidi-stupri-islam/

https://lanuovabq.it/it/nigeria-puo-essere-lultima-generazione-di-cristiani

https://www.porteaperteitalia.org/10-cose-da-sapere-sulla-violenza-in-nigeria/

https://ewtn.it/2025/09/28/nigeria-persecuzione-dei-cristiani-1-200-chiese-distrutte-ogni-anno-e-centinaia-di-vittime/

https://www.startmag.it/mondo/nigeria-strage-cristiani-piani-guerra-trump/

JOY DIVISION, “CLOSER” (1980)

A distanza di diversi decenni e con il senno di poi, non c'è da sorprendersi che Ian Curtis, cantante e leader dei Joy Division, morto suicida all'apice della potenzialità artistica del suo gruppo, non sia entrato nella mitologia del rock, condividendo la sorte toccata a Jim Morrison, Jimi Hendrix e Kurt Cobain. Non arrivando neanche a raggiungere la fama, più contenuta, di una Janis Joplin.

Eppure gli ingredienti c'erano tutti. La qualità musicale innanzitutto: i Joy Division hanno costituito una delle espressioni più notevoli di tutto il rock inglese, il gruppo più importante del post punk, e hanno prodotto due album da culto: "Unknown Pleasure" e questo "Closer". Inoltre la loro esperienza è terminata con la morte di Curtis, trasformandosi poi in New Order, e cosa essenziale, il loro leader possedeva le classiche caratteristiche del poeta maledetto.

Se ciò non è avvenuto credo lo si debba in particolare a due fattori. La musica dei Joy Division comunicava alienazione e disperazione infinita, lontana dal ribellismo e dal classico istintivismo sensuale del rock, quindi difficilmente commercializzabile, e, fattore ancora più determinante, Ian Curtis, con tutta la buona volontà, non poteva essere trasformato dall'industria del mito in un'icona sessuale come Morrison, Hendrix, Cobain e Joplin.

Quindi, i Joy Division e il loro leader sono entrati nel mito senza particolare clamore e in definitiva non usciranno mai da questa sorta di nicchia underground. Non credo però che ciò sia necessariamente un male. Abbiamo presente tutti l'eccesso di sovraesposizione commerciale e mediatica che ha caratterizzato gli altri quattro, snaturandone in parte il valore artistico e il messaggio intrinseco di rottura culturale.

Tuttavia, “Closer” arrivò al numero sei delle classifiche britanniche, un risultato notevole per un disco di tale austerità e proveniente da un certo ambito culturale. Ma la sua ricezione vera fu ed è di altra natura: è uno di quei dischi che segnano un confine nella storia della musica popolare, in cui il post-punk toccò un vertice di profondità espressiva che difficilmente è stato eguagliato. La sua influenza si può tracciare in decenni di musica. Ma come spesso accade con i veri capolavori, le filiazioni non ne esauriscono il significato. Closer rimane qualcosa di irriducibile.

È un prodotto sublime, ultimo atto della breve vita dei Joy Division. Il mio album preferito in assoluto di tutto il post punk. Seguirà poi "Still", che però è solamente una raccolta postuma di inediti. "Closer" è caratterizzato da un senso assoluto di ineluttabilità, quasi l'annuncio oscuro di quello che sarebbe accaduto. Pur essendo così nera, la musica dei Joy Division, nella sua durezza, era percorsa da decise caratteristiche melodiche e spesso anche da un dolcezza incredibile. 

Registrato ai Britannia Row Studios di Londra, pubblicato il 18 luglio 1980, uscì postumo per la leggendaria etichetta indipendente Factory Records: Ian Curtis si era tolto la vita il 18 maggio, la notte prima della tournée americana che i Joy Division avrebbero dovuto intraprendere. Sulla copertina è riportata una fotografia di Bernard Pierre Wolff che ritrae una statua funeraria nel cimitero monumentale di Staglieno, a Genova, la tomba marmorea della famiglia Appiani con una figura china in atteggiamento di compianto - era già stata scelta da Peter Saville mesi prima. 

La band inizia a incorporare tastiere ed elettronica in modo massiccio (come in “Isolation” o in “The Eternal”), tracciando la strada per quello che diventerà il synth-pop e la New Wave degli anni '80 (e per il futuro della band stessa come New Order). Martin Hannett, il produttore creò un suono spettrale, isolando ogni strumento in esclusivi spazi sonori. L'album originariamente diviso in due lati (sul vinile), propone, schematizzando, un viaggio che va dall'aggressività nevrotica alla totale desolazione. La prima facciata rappresenta la Nevrosi e l'Isolamento, la seconda, l'Abisso e la Rassegnazione.

Le nove composizioni che sono raccolte nel disco sono tutti episodi di grande forza espressiva, la voce di Curtis cupa e giocata tutta sui toni bassi è semplicemente magnifica. Tocca delle corde di emotività molto intensa, quasi romantica. Se il debutto “Unknown Pleasures” suonava urbano, claustrofobico e spigoloso, Closer si sposta verso un'oscurità più profonda e solenne. I testi sono, a posteriori, una dolorosa, sublime e lucida lettera d'addio.

IL SUPPLIZIO DI KAZIMIERZ ŁYSZCZYŃSKI, ATEO DEL XVII SECOLO

IL SUPPLIZIO DI KAZIMIERZ ŁYSZCZYŃSKI, ATEO DEL XVII SECOLO

​Devo ammettere che non sapevo nulla di questo personaggio e che ho incontrato la sua vicenda quasi per caso. L'ho trovata davvero inquietante per il destino che ha avuto e per il contesto storico assai particolare, ma proprio per questo non affatto casuale. Mi ha riportato alla mente il primo capitolo di “Sorvegliare e punire” di Michel Foucault. La storia di Kazimierz Łyszczyński, primo ateo polacco, è inserita all'interno delle tensioni religiose e politiche della Confederazione polacco-lituana, della fine del XVII secolo, una delle più grandi e popolose entità nazionali europee, in un periodo di grande transizione segnato dall'avvento dell'Illuminismo. 

​Łyszczyński, che era di origine aristocratica, ex gesuita, giurista, soldato e membro del parlamento, trascorse anni a scrivere clandestinamente un'opera filosofica - “De non existentia Dei” in cui sosteneva tesi incredibilmente radicali per l'epoca. Nel suo trattato, affermava che Dio non è il creatore dell'uomo, ma l'uomo è il creatore di Dio. La divinità è un'invenzione concettuale usata per manipolare le masse. ​La religione è stata istituita da chi non aveva fede, al solo scopo di essere venerato e mantenere il potere. ​La teologia è un insieme di contraddizioni. 

La sfortuna di Łyszczyński fu causata da un debito di denaro. Un suo vicino di casa, Jan Kazimierz Brzoska, a cui Łyszczyński aveva prestato una grossa somma, rubò il manoscritto ancora incompleto del “De non existentia Dei" e per non dover restituire il denaro, lo consegnò alle autorità. La denuncia non fu portata davanti a un tribunale ecclesiastico - la Polonia non disponeva di un'Inquisizione istituzionalizzata sul modello spagnolo o romano - bensì dinanzi al Sejm, il parlamento della Repubblica delle Due Nazioni, che assunse la funzione di tribunale politico-religioso. Proprio lo stesso parlamento di cui era stato membro.

​Il processo che seguì fu una spietata farsa. Nonostante la Polonia dell'epoca vantasse una tradizione di relativa tolleranza religiosa, l'ateismo militante era considerato un crimine imperdonabile, un attacco diretto alle fondamenta dello Stato e del Cristianesimo. ​La sentenza emessa a Varsavia fu di una crudeltà inaudita, concepita per "purificare" il reo dal suo peccato. Furono colpiti gli "strumenti" della sua blasfemia: la lingua, che fu strappata con un ferro rovente, e le mani, che furono bruciate lentamente. Fu decapitato e, infine, il suo corpo fu portato fuori città, squartato e bruciato su un rogo.​ 

​Anche le copie del suo trattato furono bruciate pubblicamente; oggi ne sopravvivono solo pochissimi frammenti citati negli atti del processo. Kazimierz Łyszczyński è una figura simbolo per i movimenti laici e atei in Polonia. La Fondazione a suo nome, costituita per promuovere la libertà di coscienza e la separazione tra Stato e Chiesa, organizza dal 2014 eventi annuali in memoria della sua esecuzione del 30 marzo 1689, incluse adunanze nella città vecchia di Varsavia dove fu bruciato il manoscritto del “De non existentia Dei”.

Łyszczyński rappresenta uno dei casi più straordinari e tragicamente emblematici nella storia del libero pensiero europeo, tanto più che la sua vicenda si colloca in un contesto geografico e culturale che tende a essere trascurato nella narrativa storiografica dell'ateismo occidentale, dominata come è dai nomi francesi, olandesi e inglesi. Che un nobile polacco abbia composto, nella seconda metà del Seicento, un trattato sistematicamente ateo - non semplicemente scettico o critico nei confronti della Chiesa, che negava radicalmente l'esistenza di Dio - è un fatto di importanza filosofica notevole, tanto più per il fatto che fu oscurato dalla quasi totale distruzione del suo testo.

Il percorso - dalla formazione scolastica gesuitica all'esplicito ateismo - non è affatto anomalo nell'Europa del Seicento: la padronanza degli strumenti argomentativi della scolastica poteva tanto consolidare la fede quanto, se applicata con rigore estremo e disincanto, condurre al suo contrario. Il "De non existentia Dei" con ogni probabilità non era un’opera destinata alla pubblicazione ma un esercizio speculativo privato, il che rende ancora più drammatica e ironica la sua sorte.

Il fatto che a giudicare e condannare fosse un organo rappresentativo dello stato e della nobiltà, e non una struttura clericale, getta una luce sinistra sulla natura della persecuzione: essa esprimeva il consenso di una classe dirigente che si identificava con la difesa del cattolicesimo come pilastro dell'ordine sociale, in un momento in cui la Polonia-Lituania usciva stremata dal lungo ciclo di guerre del Seicento e in cui la Controriforma aveva consolidato la propria egemonia.

La distruzione quasi totale del trattato crea una situazione paradossale, ma non inedita nella storia del pensiero umano: conosciamo le idee di un filosofo esclusivamente attraverso la loro confutazione giudiziaria e la trascrizione parziale operata dai suoi persecutori. Questi frammenti, tuttavia, bastano a rivelare un pensiero di una radicalità autentica. La formula "Homo est deus, deus est homo" va intesa come una inversione critica: il divino è un costrutto antropologico, e riconoscerlo come tale significa svuotarlo di ogni realtà ontologica. 

Una tesi che anticipa quelle dell'ateismo dei secoli successivi, come la tesi di Feuerbach sulla proiezione religiosa, esposta nel suo capolavoro “L'essenza del cristianesimo”, nonché un'eco delle questioni che circolavano, in forma clandestina o allegorica, tra i libertini eruditi francesi della prima metà del Seicento, e che avevano trovato, poi, sistemazione filosofica più compiuta in Spinoza e poi in Bayle.

Il caso Łyszczyński cade esattamente nel 1689, lo stesso anno in cui Locke pubblica la “Lettera sulla tolleranza”, opera che è considerata uno dei testi fondativi del pensiero liberale moderno, dello Stato laico e della libertà di coscienza. La coincidenza cronologica evidenzia in maniera quasi simbolica le contraddizioni e i conflitti dell'Europa moderna: da un lato l'elaborazione teorica della libertà di coscienza, dall'altro la sua negazione pratica mediante il rogo. 

Dal canto suo il filosofo francese Pierre Bayle, fideista scettico, stava allora lavorando al “Dictionnaire historique et critique”, che sarebbe apparso nel 1697, e che anticipò i temi fondamentali dell'Illuminismo e della successiva “Encyclopédie” di Diderot e d'Alembert, e che avrebbe tra l'altro sdoganato l'ateismo come tema cardine per la cultura europea. Łyszczyński probabilmente non poteva sapere nulla di tutto ciò, ma la sua opera anticipatrice acquista proprio per questo grande valore.

𝗣𝗘𝗡𝗦𝗜𝗘𝗥𝗜 𝗟𝗜𝗕𝗘𝗥𝗜 𝗘 𝗦𝗜𝗡𝗖𝗘𝗥𝗜

Da ciò che scrivo posso dare l'impressione di essere una persona che voglia rendere un’immagine di sé a tutti i costi anticonformista, che abbia come preoccupazione quella di sfuggire continuamente alle catalogazioni, quasi che fosse una sorta di ossessione. In realtà, ho deciso da un po' di anni a questa parte di non usare più filtri ideologici e di cercare di esternare pensieri che siano il più possibilmente liberi e sinceri, seppure apparentemente contraddittori, cercando anche di evitare il rischio sempre presente di sconfinare nella retorica. Che poi, riesca a sfuggire a facili catalogazioni è una cosa di cui posso solo compiacermi. Tuttavia, quello che scrivo è solo una conseguenza del mio ordine del discorso, che è tutt'altro che ordinato, e non qualcosa di costruito a priori. Ciononostante, se ci sono argomenti sui quali non ho sufficienti informazioni, mi astengo dal parlarne, non mi lascio andare a esternazioni a tutti i costi.

Su quanto abbiano profonda influenza nei miei ragionamenti eclettismo e pensiero divergente ho già scritto in altre riflessioni, così come ho già detto della mia idiosincrasia nei confronti dei dogmi politici, religiosi e scientifici, dei sistemi di organizzazione sociale e del collettivismo. Devo ammettere però che vivo con estremo disagio il confronto con gli altri, proprio perché non riesco ad adattarmi più ad una logica di gruppo, non solo politica e ideologica, ma anche culturale e personale, neppure a quella meno impegnativa e più leggera. Mi accorgo che questa mia inafferrabilità logica non viene mai del tutto compresa, crea equivoci e può anche lasciare delle lacune relazionali profonde. Probabilmente la responsabilità è soprattutto la mia: una mancanza di sufficiente chiarezza.

Posso benissimo comprendere che un pensiero che non segua le traiettorie prevedibili dei sistemi ideologici e delle narrazioni disponibili non produce soltanto incomprensione, ma qualcosa di più difficile da decifrare: un'evidente dissonanza. Gli interlocutori cercano, comprensibilmente, di ricondurre ciò che ascoltano a una delle categorie già in loro possesso, e quando non ci riescono, la difficoltà tende a essere attribuita non al limite della categoria, ma all'incoerenza di chi parla. L'inafferrabilità diventa, così, una colpa.

Non è però assolutamente mia intenzione arroccarmi in uno splendido isolamento. Ma riconosco che il risultato è molto prossimo a questo. Se la vita mi concederà ancora un tempo sufficiente, credo e spero che il mio percorso subirà un’ulteriore evoluzione, dopo un periodo in cui ho avuto bisogno di destrutturare le rigidità relazionali e di pensiero, vorrei cercare di far seguire una fase in cui riuscire a ristrutturare almeno il rapporto con gli altri, con un confronto leale, in cui le differenze non siano da ostacolo e che non ci sia, però, neanche la necessità di smussarle per convenienza. L'epoca dei compromessi, dell'autoreferenzialità da conventicola e dei “comitati centrali” piccoli e grandi è, per il sottoscritto, tramontata per sempre.