I NUOVI INQUISITORI. SULL'IMPIANTO CULTURALE TOTALITARIO DEI MOVIMENTI IDENTITARI CONTEMPORANEI

I NUOVI INQUISITORI. SULL'IMPIANTO CULTURALE TOTALITARIO DEI MOVIMENTI IDENTITARI CONTEMPORANEI

«Ciascun movimento di massa genera nei propri seguaci una disponibilità alla morte e una propensione all’azione unitaria; ciascuno di essi coltiva – indipendentemente dalla dottrina che predica e dal programma che delinea – fanatismo, speranze ferventi, odio e intolleranza; ciascuno è capace di innescare un potente flusso di attività in particolari ambiti dell’esistenza; ciascuno esige una fede cieca e una lealtà incondizionata.»

Eric Hoffer, “Il vero credente. Sulla natura del fanatismo di massa” (1951)

«I patiboli appaiono come altari della religione e dell’ingiustizia. La nuova fede non li può tollerare. Ma viene il momento che la fede, divenuta dogmatica, erige i propri altari ed esige adorazione incondizionata. Allora ricompaiono i patiboli e nonostante gli altari, la libertà, i giuramenti e le feste della Ragione, le messe della nuova fede, si dovranno celebrare nel sangue.»

Albert Camus, “L'uomo in rivolta” (1951)

La storia del pensiero politico comprende delle figure ricorrenti, che si ripresentano sotto spoglie diverse attraverso le epoche: quella di soggetti politici che, conquistato il proprio spazio di potere, riproducono esattamente le strutture di dominio contro cui si erano opposti. Si tratta in sostanza di movimenti che pretendono di cambiare il sistema egemone esistente attraverso la sostituzione del suo contenuto, lasciando inalterato il meccanismo autoritario che lo sorregge, se non addirittura peggiorandone le forme.

È questa la matrice profonda di ciò che oggi si manifesta, con crescente evidenza, nei gruppi identitari che popolano tanto molte espressioni della sinistra, quanto certe declinazioni della destra, compreso anche il cosiddetto dissenso trasversale alle prime due tendenze: movimenti che esigono adesione pressoché totale al proprio catechismo, sanzionano la devianza con la scomunica e la gogna pubblica, e si presentano nel contempo come espressione autentica di liberazione. Abbiamo avuto un esempio del suo modus operandi in questi giorni con la "shitstorm" che ha colpito due artisti famosi. Tale logica pretenderebbe infatti che artisti e intellettuali fossero dei chierici, non solo soggetti che si esprimono - anche criticamente - attraverso la loro produzione. 

L'osservazione diretta - quella che si può fare frequentando queste realtà nella vita concreta, al di là delle autorappresentazioni propagandistiche - rivela dinamiche di relazione che non lasciano spazio a equivoci. Il militante identitario tipo non tollera l'interlocutore che ragiona con autonomia critica. Chiunque manifesti riserve argomentate, distinzioni concettuali, si permetta il lusso intellettuale del dubbio, viene immediatamente collocato nelle uniche categorie disponibili per chi non aderisce: quelle del nemico, del traditore o del complice. Ho avuto occasione già di ricordarlo in altre occasioni. Tuttavia, c’è anche dell’altro.

Sarebbe un errore interpretare questo fenomeno come patologia marginale o eccezionale degenerazione. Esso è, al contrario, la manifestazione di una tendenza strutturale. La ragione profonda di questo fenomeno, più che psicologica, è sociologica: i movimenti si formano in risposta a una condizione percepita di esclusione od oppressione, e la maggior parte delle persone che vi aderiscono ritengono che la loro coesione dipenda dal mantenimento di un confine netto tra “dentro e fuori”, tra “noi e loro”. Quando il movimento cresce o si trasforma, questo confine deve essere costantemente ridefinito e sorvegliato, e questa sorveglianza genera spesso una gerarchia interna di legittimità e autenticità, che va ad aggravare il livello di intolleranza.

Ciò che distingue però i movimenti identitari contemporanei dalle precedenti declinazioni storiche dello stesso fenomeno è la sofisticazione del dispositivo ideologico con cui l'autoritarismo viene non solo mascherato, ma attivamente riconvertito e presentato come virtù. Il totalitarismo classico - quello dei regimi novecenteschi - imponeva la conformità attraverso la violenza fisica e la censura esplicita, e almeno in questo era intellettualmente onesto: non pretendeva di essere libertà mentre esercitava la coercizione. Le strutture di controllo e di repressione del dissenso erano formalizzate chiaramente.

I nuovi movimenti identitari hanno invece elaborato un lessico in cui l'atto stesso di imporre la conformità viene costantemente mistificato e ridefinito, conferendogli “legittimità democratica". Hanno cioè compiuto l'operazione che George Orwell aveva profeticamente identificato come il nucleo del totalitarismo maturo: la distruzione del linguaggio come strumento di pensiero critico, la sua riduzione a strumento di capovolgimento di senso, di controllo ontologico totale, di appartenenza e identificazione tribale. L'aspetto inquietante è che i movimenti identitari contemporanei, che si presentano come superamento delle logiche oppressive e delle violenze strutturali, le riproducono invece con una fedeltà quasi caricaturale.

Il catechismo identitario contemporaneo ha alcune caratteristiche che vale la pena enumerare. In primo luogo, esso è fondamentalmente non falsificabile: essendo costruito intorno a categorie esperienziali e identitarie rigide piuttosto che argomentative, non esiste confutazione possibile. Chi non appartiene all'identità non ha alcuna legittimità per parlare; chi vi appartiene e dissente è un traditore oppure è vittima di falsa coscienza. Il cerchio si chiude perfettamente nella misura del suo carattere totalitario. 

In secondo luogo, il catechismo è in costante espansione: le sue norme si moltiplicano nel tempo, e la fedeltà dimostrata ieri non garantisce l'ortodossia di oggi. Questa instabilità non è un difetto del sistema, ma una sua funzione: mantiene la comunità in uno stato di vigilanza permanente, rende tutti potenzialmente esposti all'accusa di devianza.

In terzo luogo, il catechismo identitario non è mai soggetto a verifica empirica perché si situa in un registro morale assoluto. Non si discute di fatti, di evidenze, di conseguenze verificabili delle politiche proposte: si discute di purezza, di intenzioni, di segnali di appartenenza. È la logica della parola d'ordine come atto distintivo, non una logica epistemica ma una logica di riconoscimento autoreferenziale.

Le dinamiche di potere che ne conseguono sono visibili a chiunque frequenti questi ambienti senza le lenti deformanti dell'appartenenza. L’egemonia culturale viene espressa da quelle narrazioni che controllano la definizione della linea politica e dell'ortodossia. Di conseguenza, il potere di scomunica è il vero capitale sociale dell’avanguardia militante identitaria, ed è un potere che si esercita tanto più efficacemente quanto più la comunità è coesa e quanto più la gogna è percepita come minaccia reale. 

La struttura è esattamente quella che Michel Foucault ha analizzato nei dispositivi disciplinari: non si tratta solo di repressione diretta, ma di produzione di soggetti che si autocensurano, che interiorizzano la norma prima ancora che venga imposta, che imparano a sorvegliare se stessi con gli occhi dei giudici della comunità. Il panopticon ideologico funziona quando non c'è bisogno di guardiani visibili perché ciascuno è guardiano di se stesso e degli altri. È sorveglianza orizzontale che crea l’illusione della democrazia e rende superflui i tradizionali strumenti coercitivi e la violenza fisica.

La scomunica e la gogna mediatica - i due strumenti punitivi preferiti dai movimenti identitari contemporanei - hanno una funzione che non è principalmente quella di correggere il deviante, ma quella di rafforzare la coesione del gruppo attraverso il sacrificio del capro espiatorio. Il gruppo si compatta nell'atto di escludere e punire il trasgressore, e ciò produce il senso di purezza comunitaria necessario al consolidamento del gruppo. Il catechismo punta a stimolare il senso di colpa e a condannare all'isolamento. Due dinamiche utili anche al potenziamento del bias cognitivo collettivo.

Una riflessione onesta su questi fenomeni impone però di non cadere nella trappola simmetrica: il fatto che i movimenti identitari abbiano caratteri autoritari non significa che le istanze che portano avanti siano sempre infondate, né che le ingiustizie contro cui si battono siano immaginarie. Le oppressioni reali producono risposte reali, e non è sorprendente che tali risposte portino spesso il segno delle patologie culturali dell'ambiente in cui si formano. 

Ciò che è però necessario denunciare con chiarezza è la mistificazione: il presentarsi come liberazione di ciò che è strutturalmente coercizione, il rivendicare il monopolio dell'emancipazione da parte di chi pratica l'inquisizione, il confondere la purezza del catechismo con la giustizia dei fini. Questa mistificazione non è un dettaglio secondario o una cattiva comunicazione: è il meccanismo centrale attraverso cui il potere si riproduce travestito da contestazione.

La tradizione del pensiero critico ha sempre saputo distinguere tra la critica delle condizioni di oppressione e la sacralizzazione di tale critica. Molti intellettuali di sinistra avevano capito, già negli anni Venti del XX secolo, che la burocrazia di partito non era strutturalmente diversa dalla burocrazia capitalistica, e che l'emancipazione non poteva venire da un sostituto dell'autorità ma da una trasformazione reale dei rapporti di potere.  

Albert Camus, nel “L'uomo in rivolta", aveva mostrato come la rivolta autentica contenga in sé un principio di limite - il rifiuto di diventare ciò contro cui si combatte - e come l'abbandono di questo principio produca inevitabilmente il terrore. Certe voci scomode, che la tradizione del ribellismo identitario tende a ignorare o a distorcere in chiave di conferma, rimangono le bussole più affidabili per chi voglia praticare la differenza tra liberazione autentica e la sua versione travestita da dispotismo.

Il problema, naturalmente, è che questa distinzione richiede esattamente ciò che il catechismo identitario non può tollerare: la capacità di ragionare in modo indipendente, di valutare le proprie posizioni con gli stessi strumenti critici applicati a quelle altrui, di accettare che la complessità del reale non si faccia ridurre a una divisione manichea tra puri e impuri. Richiede, in una parola, quella libertà intellettuale che è la prima vittima di ogni totalitarismo, compresi quelli che si presentano nelle vesti più seducenti della liberazione, dell’inclusione e della cura.

30 MAGGIO 1943 JOSEF MENGELE ARRIVA AD AUSCHWITZ: LA SCIENZA COME STRUMENTO DELLO STERMINIO

30 MAGGIO 1943 JOSEF MENGELE ARRIVA AD AUSCHWITZ: LA SCIENZA COME STRUMENTO DELLO STERMINIO

«A volte Mengele uccideva i gemelli semplicemente per risolvere una discussione su una diagnosi. Il dottor Abraham C., un radiologo che lavorò per Mengele, mi descrisse una situazione del genere, concernente «due splendidi bambini di sette o otto anni, che stavamo studiando sotto ogni aspetto, dal punto di vista delle sedici o diciotto specialità separate che rappresentavamo». I due bambini presentavano certi sintomi comuni che, secondo una convinzione del tempo, potevano essere associati alla tubercolosi. Mengele era convinto che i bambini fossero tubercolotici, ma i vari medici prigionieri, dopo uno studio clinico accurato, non trovarono alcuna traccia di tale malattia. Non ancora convinto, Mengele gridò ai medici prigionieri, e specialmente al dottor C.: «Tutti gli altri possono sbagliare, non il radiologo... Deve esserci». Poi Mengele se ne andò ordinando a C. di rimanere, e tornò dopo circa un’ora, questa volta parlando con calma: «Aveva ragione lei. Non c’era niente». Dopo un po’ di silenzio, Mengele aggiunse: «Sì, li ho sezionati». In seguito C. venne a sapere da Nyiszli che Mengele aveva sparato ai due ragazzi nel collo e che aveva «cominciato a esaminarli mentre erano ancora caldi: prima i polmoni, poi ciascun organo [facendo] da sé una parte del lavoro». I due bambini erano stati dei beniamini di tutti i medici, compreso Mengele: «Venivano trattati molto bene, viziati sotto ogni aspetto... Specialmente questi due... esercitavano un fascino considerevole su di lui».»

Robert Jay Lifting, “I medici nazisti”

Il 30 maggio 1943 Josef Mengele giunse ad Auschwitz-Birkenau con il grado di SS-Hauptsturmführer e assunse le funzioni di ufficiale medico del campo, destinato in seguito a diventarne il più tristemente celebre tra i medici del lager. Non era un personaggio qualunque nemmeno prima di quella data: aveva conseguito una doppia laurea, in filosofia e in medicina, aveva studiato con il professor Otmar von Verschuer, uno dei più autorevoli esponenti dell'eugenetica tedesca, e aveva già pubblicato lavori di antropologia razziale che si inscrivevano perfettamente nell'orizzonte ideologico del nazionalsocialismo. Auschwitz fu per lui una straordinaria opportunità scientifica.

Il ruolo che Mengele incarnò nel sistema concentrazionario non si esauriva nella funzione amministrativa di capo medico. Era presente alle rampe di selezione - spesso di propria iniziativa, ben oltre i turni di servizio obbligatori - dove decideva chi sarebbe entrato nel campo e chi sarebbe stato condotto direttamente alle camere a gas, con un gesto della mano, un cenno del pollice verso destra o verso sinistra, guardava corpi e facce solo un paio di secondi [e diceva]: ...“Links [a sinistra]..., Rechts [a destra], Links, Rechts”. I testimoni sopravvissuti lo ricordano con dettagli che si sono impressi nella memoria collettiva come simboli dell'orrore burocratico: elegante nella divisa, talvolta canticchiante, apparentemente calmo, privo di qualunque segno visibile di turbamento emotivo. 

Hannah Arendt aveva coniato l'espressione "banalità del male" pensando ad Eichmann, ma la figura di Mengele appartiene ad un’altra categoria: in lui non vi era la piatta mediocrità del burocrate, bensì una forma di ferocia intellettualmente motivata, la mostruosa curiosità dello sperimentatore, del freddo e cinico scientista, un coinvolgimento attivo e persino entusiastico che rende il suo caso più inquietante. Gli esperimenti condotti da Mengele sui prigionieri costituiscono uno dei capitoli più oscuri dell'intera storia della medicina e dell’umanità. Si concentrò in modo particolare sui gemelli - ne aveva raccolti nel campo alcune centinaia - convinto che il loro studio potesse fornire le chiavi per comprendere i meccanismi dell'ereditarietà e, di conseguenza, per accelerare la riproduzione dei tratti considerati "ariani" nella popolazione tedesca. 

I bambini venivano misurati, fotografati, sottoposti a prelievi di sangue e midollo osseo, inoculati con agenti patogeni, operati senza anestesia. Quando morivano, deliberatamente uccisi, i loro corpi venivano sottoposti ad autopsia comparativa. Altri esperimenti riguardavano persone affette da nanismo, individui con eterocromia oculare, donne rom. I referti e i campioni biologici venivano inviati regolarmente all'istituto del professor von Verschuer a Berlino, che continuò a riceverli senza sollevare obiezioni, a riprova che il crimine di Auschwitz non fu il delirio isolato di un singolo, ma si inseriva in una rete istituzionale di complicità accademica.

Mengele non era solo un sadico nel senso clinico elementare del termine. Era un uomo convinto, con la tranquilla solidità del fanatico razionalizzante, che il proprio lavoro contribuisse al progresso della scienza e alla missione storica della razza germanica. L'ideologia razzista del nazismo non fu per lui un pretesto, era il nucleo costitutivo del suo universo intellettuale, la premessa da cui discendevano tutti i ragionamenti successivi. 

Non viveva il suo lavoro ad Auschwitz con senso di colpa o crisi di coscienza, perché il suo "Sé di Auschwitz" aveva completamente interiorizzato la logica nazista. Mentre altri medici soffrivano psicologicamente il turno sulla rampa (spesso ubriacandosi per sopportarlo), Mengele vi si dedicava con entusiasmo e assoluta compostezza. Per lui, la rampa non era un luogo di esecuzione, ma un laboratorio a cielo aperto dove esercitare il potere assoluto di decidere sulla vita e sulla morte in nome della genetica.

L'aspetto più agghiacciante evidenziato da Lifton è la coesistenza di crudeltà e apparente calore umano: Mengele si faceva chiamare "Zio" (Onkel) dai bambini, portava loro dei dolci, giocava con loro e si assicurava che fossero nutriti meglio degli altri prigionieri. Poi, il giorno successivo, poteva ordinarne l'uccisione immediata tramite iniezione di fenolo al cuore per poterne eseguire l'autopsia.

Era un uomo affetto da un narcisismo maligno estremo, cercava la gloria accademica. Auschwitz gli offriva una libertà di sperimentazione che nessun medico aveva mai avuto nella storia: materiale umano illimitato e nessuna barriera etica. Questo rende il suo caso particolarmente utile per riflettere sul pericolo che si annida in certe forme di sapere quando vengono poste al servizio di una visione del mondo che ha già espunto dal proprio orizzonte l'umanità e l'empatia.

Dopo il crollo del Terzo Reich, Mengele riuscì a fuggire in Sudamerica - in Argentina prima, poi in Paraguay e in Brasile, grazie una rete occulta e quasi leggendaria, ancora oggi avvolta nel mistero, rispondente al nome di ODESSA (acronimo tedesco di Organisation Der Ehemaligen SS-Angehörigen, "Organizzazione degli ex membri delle SS") - che fece fuggire, tra gli altri, anche Eichmann - e con l'aiuto di complicità che non sono state interamente chiarite. Visse per decenni sotto falsa identità, braccato ma mai catturato. Morì annegato nel 1979 a Bertioga, in Brasile, probabilmente a seguito di un ictus mentre nuotava. La sua identità fu confermata solo nel 1985, quando le autorità brasiliane fecero esumare i resti. 

Il caso Mengele rimane uno dei nodi della riflessione sul male storico del Novecento. Riguarda la medicina, la scienza, il diritto, la filosofia morale. Riguarda soprattutto quella zona pericolosa in cui la competenza tecnica si separa dall'etica e diventa strumento docile nelle mani del potere, dell'ideologia e di interessi economici. Ne abbiamo avuto un esempio in forma ridotta, neanche lontanamente comparabile, ma ugualmente eclatante nelle dinamiche, con lo stato d’eccezione pandemico. A riprova che il totalitarismo vive ben mascherato anche nelle pieghe della vita quotidiana all'interno delle cosiddette democrazie.

LA CURIOSA OSSESSIONE SUL MITO ANTIGIUDAICO DEI KHAZARI

LA CURIOSA OSSESSIONE SUL MITO ANTIGIUDAICO DEI KHAZARI

«…la mia percezione, la mia esperienza formativa, mi dicono che nel conflitto fra ebrei israeliani e arabi palestinesi non ci sono “buoni” e “cattivi”. C’è una tragedia: il contrasto fra un diritto e l’altro.»

Amos Oz

Il mito secondo cui gli ebrei ashkenaziti non sarebbero "veri ebrei", ma piuttosto i discendenti di una popolazione turco-mongola medievale convertita (i Khazari), è una delle teorie del complotto più persistenti e diffuse, che si presta anche a facili e prosaiche ironie. Nonostante sia stata smentita categoricamente dalla storia, dalla linguistica e dalla genetica moderna, continua a circolare in rete.

I Khazari erano una confederazione di popoli turchi semi-nomadi che fondarono un vasto impero commerciale nel Caucaso e nelle steppe russa-ucraine tra il VII e il X secolo. È storicamente accertato che il re khazaro e parte della classe dirigente si convertirono al giudaismo intorno all'VIII o IX secolo. La teoria sostiene che questo popolo si sia convertito in massa e che, dopo il crollo del loro regno, sia migrato in Europa orientale, dando vita agli ebrei ashkenaziti. Di conseguenza, gli ashkenaziti non avrebbero alcun legame di sangue con la terra d'Israele.

Questa teoria è stata ampiamente strumentalizzata per motivi antisemiti e per motivi politici (per delegittimare il sionismo e il diritto degli ebrei ashkenaziti a un legame storico con il Medio Oriente). Il punto di riferimento è il saggio “The Thirteenth Tribe” (1976) di Arthur Koestler, lui stesso ebreo ashkenazita. Koestler era mosso però da un paradossale intento umanistico: voleva togliere terreno all'antisemitismo razziale dimostrando che "gli ebrei" non erano una razza omogenea. Il risultato fu opposto: offrì argomenti a chi voleva negare il legame storico tra il popolo ebraico e la terra d'Israele.

È un clamoroso esempio di "eterogenesi dei fini": elaborare una teoria con un'intenzione e ottenere il risultato diametralmente opposto. Koestler, intellettuale ungherese di straordinaria intelligenza, ma non uno storico di professione, era colpito comprensibilmente dal trauma della Shoah. La sua logica era questa: l'antisemitismo europeo moderno si basa sul concetto di razza.

Se dimostro che la maggior parte degli ebrei europei (gli ashkenaziti) in realtà non ha legami biologici con gli antichi israeliti, ma discende da una tribù turca (i Khazari), allora il fondamento del razzismo nazista e biologico crolla, perché non esiste una "razza ebraica" da perseguitare. Nelle sue intenzioni, il libro doveva essere un'arma definitiva contro il razzismo: voleva "disinnescare" l'antisemitismo svuotando il concetto di ebreo come entità biologica separata.

Koestler non previde che la variegata galassia dei teorici del complotto avrebbe ignorato il suo intento umanista per usarlo come clava politica. Diversi Stati arabi dell'epoca - così come storici revisionisti e attivisti anti-Israele - accolsero il libro con entusiasmo. L'argomentazione divenne: “Se gli ebrei israeliani di origine europea sono in realtà turchi del Caucaso, non hanno alcun legame storico, storico-religioso o ancestrale con la Palestina. 

Di conseguenza, lo Stato di Israele sarebbe solo un progetto coloniale europeo senza radici storiche nella terra di Abramo”. All'uscita del libro, la comunità scientifica e gli storici del giudaismo criticarono duramente Koestler, non solo per la debolezza delle sue tesi (basate su speculazioni linguistiche errate e fonti storiche frammentarie), ma anche perché capirono subito il pericolo politico.

I gruppi suprematisti bianchi e i neonazisti trovarono nel libro di Koestler una giustificazione pseudoscientifica per le loro teorie. Per loro, gli ashkenaziti divennero i "falsi ebrei" (spesso citando passi biblici distorti come l'Apocalisse 2:9 sulla "sinagoga di Satana di coloro che si dicono ebrei e non lo sono"), mentre i veri discendenti degli israeliti sarebbero stati, secondo le loro folli teorie, i popoli anglosassoni. Cristo stesso era ariano, non ebreo.

La lotta finale non è tra il bene e il male in senso spirituale astratto, ma è una guerra razziale tra la stirpe di Adamo (i bianchi cristiani) e la stirpe di Satana (gli ebrei), con i popoli di colore come strumento degli ebrei per contaminare e distruggere la razza bianca. Il "ZOG" — Zionist Occupational Government — sarebbe il governo mondiale occulto esercitato dagli ebrei sulle nazioni bianche cristiane.

L'ipotesi khazara non nacque con Koestler: era già stata avanzata nel XIX secolo da studiosi come Ernest Renan e, in forma più sistematica, da Abraham Elija Harkavi. Ma Koestler la rese popolare e - cosa decisiva - la rese politicamente fruibile.

Nel 2008, Shlomo Sand in “L'invenzione del popolo ebraico” riprese e radicalizzò la tesi, inserendola in una critica della legittimità storica del sionismo. Il libro ebbe un successo enorme, e diventò un testo di riferimento per chi cercava una negazione del legame tra ebraismo e territorio costruita non su argomenti razzisti ma su argomenti "storiografici".

Inoltre, la genetica molecolare degli ultimi trent'anni ha sostanzialmente seppellito l'ipotesi khazara. I risultati convergono con tale coerenza da non lasciare spazio a dubbi metodologicamente seri. Molti studi sistematici mostrano che gli ashkenaziti condividono un patrimonio genetico di base con le popolazioni mediorientali antiche, in particolare con altri gruppi ebraici (sefarditi, mizrahi, ebrei yemeniti, etiopi) e con popolazioni del Levante. Tali origini sono compatibili con la storia documentata delle comunità ebraiche del Reno e non con una discendenza khazara di massa.

Nel 2012 Eran Elhaik pubblicò uno studio (“Genome Biology and Evolution”) che sembrava rilanciare la tesi khazara. Fu immediatamente criticato da numerosi genetisti - tra cui David Reich, Marcus Feldman, Noah Rosenberg - per scelte metodologiche discutibili: la scelta dei "proxy" khazari, l'uso improprio di popolazioni moderne georgiane e armene come surrogati di un popolo medievale scomparso, e la mancata considerazione dell'effetto fondatore. Il consenso scientifico fu nullo.

È vero anche che gli ashkenaziti mostrano una significativa componente genetica di origine europea meridionale - in particolare italiana e greca -, risalente presumibilmente alle prime ondate migratorie di ebrei che si stabilirono nell'Impero Romano. Questo non smentisce la loro origine ebraica: semmai documenta secoli di insediamento in Europa con un limitato ma reale flusso genetico dalle popolazioni locali.

Indipendentemente dalla genetica, la storia documentata delle comunità ebraiche ashkenazite è ricostruibile con sufficiente dettaglio da non richiedere l'ipotesi khazara.

Comunità ebraiche sono attestate nella Valle del Reno e nel Nord Italia già in epoca romana e tardoantica. La progressiva migrazione verso est - verso la Polonia, la Lituania, l'Ucraina - avvenne nel corso del Medioevo, accelerata dalle persecuzioni nelle terre dell'Impero (massacri durante la Prima Crociata nel 1096, espulsioni successive). Le grandi comunità della Polonia-Lituania sono documentate a partire dal XII-XIII secolo e crescono progressivamente.

Il khaganato khazaro, invece, si dissolse nel X secolo, travolto dai Rus di Kiev (965 d.C.). Di una sopravvivenza organizzata di masse khazare convertite all'ebraismo non vi è traccia documentaria significativa. I pochissimi riferimenti a "ebrei khazari" nelle fonti medievali successive non indicano dimensioni demografiche tali da poter spiegare i milioni di ashkenaziti dell'Europa orientale. 

L'ipotesi khazara sulla provenienza di tre-quattro milioni di ebrei dell'Europa orientale alla vigilia dei pogrom del XIX secolo presuppone una sopravvivenza e un'espansione demografica da una popolazione scomparsa di cui non c'è traccia. La spiegazione più logica - e storicamente documentata - è la crescita naturale di comunità ebraiche giunte dall'ovest europeo nel corso di secoli.

Lo yiddish è una lingua germanica - derivata essenzialmente dall'alto tedesco medio - con un substrato ebraico-aramaico e un apporto lessicale slavo acquisito durante la migrazione verso est. Non ha nulla a che fare con le lingue turco-altaiche parlate dai Khazari. Se gli ashkenaziti fossero stati principalmente di origine khazara, ci aspetteremmo tracce sostanziali di una lingua turcica nella loro tradizione linguistica. Non ve n'è alcuna. 

Lo yiddish testimonia invece esattamente ciò che la storia documentata suggerisce: sono comunità di lingua tedesca che migrarono progressivamente verso est, portando con sé la propria lingua e acquisendo nel corso dei secoli elementi slavi. I testi, le liturgie e le pratiche religiose degli ashkenaziti derivano direttamente dalle accademie rabbiniche della Babilonia e della Palestina, trasmesse attraverso l'Italia e la Francia, non dal Caucaso. Koestler, dunque, non fece altro che dissotterrare una vecchia congettura accademica dell'Ottocento, ormai superata dalla storiografia degli anni '70, rivestendola di una retorica politica e provocatoria che ne decretò la sfortuna geopolitica.

L'ipotesi khazara, nella sua versione politicamente strumentalizzata, serve a produrre una conclusione: gli ashkenaziti non hanno alcun legame ancestrale con la terra d'Israele, dunque lo Stato d'Israele è fondato su una menzogna storica e su un'usurpazione perpetrata da "falsi ebrei" di origine europea. È un argomento che - curiosamente, ma non tanto - unisce l’antisemitismo (che vuole dimostrare che gli ebrei sono dei malvagi "impostori") e certi settori antisionisti (che vogliono delegittimare Israele sul piano storico-etnico).

Il problema logico fondamentale è che l'argomento, anche se fosse vero, non reggerebbe sul piano del diritto internazionale e della storia politica. Inoltre, il legame con la terra non è mai stato esclusivamente demografico. È stato liturgico, giuridico, culturale e linguistico in modo del tutto ininterrotto. Questo non è un argomento politico in senso stretto, ma è storicamente rilevante contro chi presenta il sionismo come una colonizzazione esogena senza radici. La tesi è comunque falsa anche nei suoi presupposti fattuali, il che la priva di ogni fondamento.

C'è poi un’enorme contraddizione: chi usa l'argomento khazaro per negare il legame degli ashkenaziti con Israele dovrebbe implicitamente concordare sul fatto che sefarditi e mizrahim - ebrei le cui radici mediorientali sono incontrovertibili - avrebbero invece un legame legittimo. Ma la legittimità non viene mai applicata selettivamente a questi ultimi. Il che rivela che la questione dell'origine etnica è un pretesto antisemita, non un argomento genuino.

Vi è infine un problema categoriale che attraversa l'intera questione. "Ebreo" non è un concetto puramente biologico o genetico: è insieme una categoria religiosa, culturale, giuridica (secondo l'halacha), e - in senso moderno - nazionale. Le conversioni all'ebraismo sono sempre esistite; i Khazari stessi, se si convertirono, erano ebrei nel senso religioso e comunitario del termine. Dunque anche ammettendo, per ipotesi, una discendenza khazara parziale degli ashkenaziti, ciò non li renderebbe "meno ebrei": li renderebbe discendenti di ebrei per conversione, esattamente come Ruth la moabita nella Bibbia.

Il teorema del "falso ebreo" presuppone una concezione dell'ebraismo rigidamente biologica e razziale, paradossalmente, ma anche qui non sorprendentemente, la stessa concezione che animava i persecutori degli ebrei. È una trappola concettuale che va evidenziata esplicitamente.

L'antisemitismo non ha bisogno di coerenza. Storicamente, ha attribuito agli ebrei accuse reciprocamente contraddittorie - troppo capitalisti e troppo comunisti, troppo cosmopoliti e troppo nazionalisti, troppo potenti e troppo inferiori. L'ipotesi khazara ne è un esempio perfetto: serviva a Koestler per togliere argomenti agli antisemiti razziali, ma gli antisemiti la rovesciarono immediatamente in uno strumento per negare il legame storico degli ebrei con Israele. Lo stesso "materiale" funzionò in entrambe le direzioni perché l'antisemitismo non è un sistema di idee coerente: è un'ostilità in cerca di razionalizzazione, che adotta o scarta qualsiasi tesi in base all'utilità contingente.

Alcune fonti online:

https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/25079123/

https://rosenberglab.stanford.edu/papers/BeharEtAl2013-HumBiol.pdf

https://www.biorxiv.org/content/10.1101/001354.full.pdf

https://en.wikipedia.org/wiki/Khazar_hypothesis_of_Ashkenazi_ancestry

https://en.wikipedia.org/wiki/Genetic_studies_of_Jews

https://israelinstitute.nz/2025/12/khazar-hypothesis-revisited-what-we-know-what-we-dont-and-why-the-debate-matters/

https://www.thepensivequill.com/2025/06/the-khazar-theory-valid-scholarly.html

https://honestreporting.com/todays-jews-are-descendants-of-khazar-converts-viable-theory-or-junk-science/

https://www.nature.com/articles/ncomms3543?hl=it-IT

https://hms.harvard.edu/news/ancient-dna-provides-new-insights-ashkenazi-jewish-history?hl=it-IT

“PORTOBELLO” (2026), regia di Marco Bellocchio

“PORTOBELLO” (2026) - Miniserie in sei episodi, ideata, scritta e diretta da Marco Bellocchio, con Fabrizio Gifuni nel ruolo di Enzo Tortora.

Dopo la grande prova di Cinema data nel 2023 con “Rapito”, film capolavoro sul caso Mortara, Bellocchio conferma, sulla soglia dei novant'anni, di essere uno dei pochissimi registi in attività con una lucidità invidiabile. Stavolta lo fa di nuovo nel formato televisivo, così come l’aveva fatto nel 2022 con un’altra magistrale serie TV: “Effetto Notte” dedicata agli ultimi giorni di Aldo Moro. Bellocchio non solo regala l’ennesima pregevole prova di regia, ma lo fa in un campo che, a quanto pare gli è assai congeniale, quello del genere storico - biografico.

“Portobello”, infatti, ricostruisce l'arresto del conduttore televisivo Enzo Tortora, avvenuto il 17 giugno 1983, accusato di traffico di stupefacenti e associazione di stampo camorristico, in un'odissea giudiziaria durata anni. Uno dei più famosi e clamorosi errori giudiziari della storia italiana. La sceneggiatura è firmata da Bellocchio assieme a Stefano Bises, Giordana Mari e Peppe Fiore, a partire dal libro “Lettere a Francesca” di Tortora stesso.

L’approccio alla serialità televisiva avviene con una freschezza e un'originalità davvero notevoli. Anzi, si direbbe che il formato lungo appaia per dei versi ancora più adatto alle sue capacità documentarie: la dilatazione episodica consente quella stratificazione di atmosfere - tra grottesco, onirico e pungente ironia - che nel film singolo non avrebbe potuto avere lo stesso spazio.

Bellocchio realizza una serie con accenti kafkiani e pirandelliani, partendo dalla maschera di Pulcinella come elemento ricorrente fin dal primo episodio, perché quella di Portobello è una storia di maschere tragicomiche. L'aula del maxiprocesso viene trasformata, con abile tocco geniale, in un palcoscenico surreale e di critica situazionista in bilico tra la piece teatrale e l’avanspettacolo di infima categoria: una farsa, un teatro dell'assurdo, una pantomima grottesca in cui i camorristi pentiti, insieme ad avvocati dell'accusa e pubblici ministeri recitano la loro parte fino a ridursi a caricaturali macchiette. 

I precedenti cinematografici del regista che si muovono su un genere analogo sono “Il traditore” del 2019 su Tommaso Buscetta, e naturalmente il cult movie del lontano 1972 di “Sbatti il mostro in prima pagina”, con un mitico Gian Maria Volontà. Ma in “Portobello” Bellocchio va oltre la dimensione del reale. Perché questa è la storia di una psicosi collettiva giustizialista, l’anatomia di un meccanismo paradossale della messinscena che si rovescia contro il suo capocomico, sotto la minaccia costante della nemesi. 

Al centro di tutto, Fabrizio Gifuni dà una delle prove migliori della sua carriera. Un personaggio non privo di spigoli e contraddizioni, per giunta non simpaticissimo, ed è un aspetto questo non casuale, perché Tortora dirà che in Italia si perdona tutto tranne il non essere simpatico. Bellocchio costruisce sul volto di Gifuni, sullo spaesamento e sull'incredulità del protagonista, una miniserie che cattura proprio perché è raccontata come se non si sapesse nulla di lui, come già aveva fatto con Buscetta e con Moro. 

LA FINE DELLA COMUNE DI PARIGI

28 MAGGIO 1871. 

LA FINE DELLA COMUNE DI PARIGI

La “Settimana di Sangue” - la “Semaine sanglante” - che si consumò tra il 21 e il 28 maggio 1871 rappresenta uno degli episodi di repressione politica più brutali della storia europea moderna. La Comune di Parigi, nata il 18 marzo di quello stesso anno dall'intreccio esplosivo di umiliazione nazionale, miseria urbana e radicalismo politico, durava ormai da settantadue giorni quando le truppe versagliesi di Mac-Mahon varcarono le mura della città e diedero inizio alla sua sistematica liquidazione.

Per comprendere la natura di quella fine occorre risalire al contesto in cui la Comune era sorta. La guerra franco-prussiana aveva inferto alla Francia una ferita devastante: la capitolazione di Napoleone III a Sedan nel settembre del 1870, l'assedio di Parigi durato mesi, le condizioni umilianti della pace firmata da Thiers con Bismarck - la cessione dell'Alsazia e di parte della Lorena, l'enorme indennità di guerra, la sfilata delle truppe prussiane sugli Champs-Élysées. Parigi aveva resistito, aveva sofferto la fame, aveva mantenuto intatta una struttura militare popolare nella Guardia Nazionale, che era divenuta nel corso dell'assedio qualcosa di più di un semplice corpo armato: un'istituzione politica delle classi lavoratrici urbane. 

Quando il governo di Versailles, dominato dai notabili conservatori e monarchici eletti da una Francia provinciale e rurale, tentò il 18 marzo di disarmare la Guardia Nazionale requisendone i cannoni a Montmartre, scatenò involontariamente la temuta rivoluzione. I soldati fraternizzarono con il popolo, due generali furono fucilati, e Thiers abbandonò in tutta fretta la capitale con i suoi ministri, lasciando Parigi a se stessa.

Ciò che seguì fu un interessante, straordinario e controverso esperimento politico che non aveva precedenti nella storia moderna, e che Marx avrebbe celebrato come la prima forma concreta di dittatura del proletariato. Sebbene il termine, nella sua accezione originaria, indicasse non il dispotismo ma il governo diretto della classe lavoratrice, senza la mediazione dello stato borghese, i germi dell'autoritarismo lo stavano però già infettando. 

Il potere durante la Comune di Parigi fu strutturato attorno al Consiglio della Comune, eletto il 26 marzo 1871 con voto universale maschile, composto da una novantina di consiglieri che incarnavano una costellazione politica eterogenea: blanquisti, proudhoniani federalisti e internazionalisti, repubblicani radicali. L'eterogeneità era una caratteristica costitutiva e determinò tanto le realizzazioni quanto le paralisi dell'esperimento.

In quei pochi mesi, la Comune abolì l'esercito permanente, separò la Chiesa dallo Stato, decretò l'istruzione laica e gratuita, sancì la remissione degli affitti arretrati, restituì agli artigiani gli strumenti di lavoro impegnati al Monte dei Pegni, istituì la revocabilità di tutti i funzionari eletti e l'equiparazione dei loro stipendi a quelli degli operai qualificati. Le fabbriche abbandonate vennero censite e affidate direttamente alle associazioni cooperative di operai. 

Anche se non si arrivò formalmente a decretare il diritto di voto alle donne (per mancanza di tempo e per le resistenze di alcune componenti più tradizionaliste), vennero approvate leggi in loro favore. Il 6 aprile 1871, la Guardia Nazionale prelevò la ghigliottina da un deposito parigino e la bruciò pubblicamente davanti alla statua di Voltaire, tra gli applausi della folla, come simbolo dell'abolizione della pena di morte (anche se poi, nello stato di emergenza degli ultimi giorni della Settimana di Sangue, la Comune ricorse alle esecuzioni degli ostaggi).

Il Comitato di Salute Pubblica del 1° maggio è il segnale più esplicito, e non soltanto per il nome scelto, che era un chiaro richiamo al Terrore giacobino. Era la risposta a una crisi militare, certo, ma rivelava anche qualcos'altro di meno evidente: una certa tendenza, tipica delle rivoluzioni violente, a concentrare il potere, a sospendere le garanzie, a sacrificare il principio di libertà in nome dell'urgenza e dell'emergenza. La componente proudhoniana (la minoranza internazionalista anti-autoritaria) che si oppose lo capì immediatamente, e la sua dichiarazione di dissenso rimane uno dei documenti politicamente più lucidi dell'intera esperienza della Comune.

Thiers negoziò con Bismarck la liberazione anticipata dei prigionieri di guerra francesi per ricostituire un esercito regolare, e Bismarck acconsentì, comprendendo che una Comune vittoriosa avrebbe rappresentato un pericolo ben più grave per l'ordine europeo di qualsiasi rivendicazione territoriale francese. L'esercito versagliese, che raggiunse rapidamente una consistenza di oltre centomila uomini, cominciò il 2 aprile le operazioni contro la Comune, dapprima con un assedio progressivo, poi con il bombardamento sistematico dei forti e delle posizioni difensive. 

I comunardi resistettero con un coraggio che non compensava tuttavia le lacune strategiche e politiche. Nella notte tra il 21 e il 22 maggio le truppe versagliesi penetrarono in città, che era rimasta stranamente sguarnita. Ciò che seguì è rimasto nella memoria storica come un massacro di proporzioni difficilmente comparabili a qualsiasi altra repressione urbana dell'Ottocento europeo. I combattimenti stradali durarono una settimana intera, barricata per barricata, quartiere per quartiere, con i comunardi che si battevano con disperazione ed eroismo sapendo cosa li aspettava. 

I soldati versagliesi, infuriati dalla propaganda che dipingeva i comunardi come criminali, incendiari e assassini, giustiziarono sul posto chiunque fosse sospettato di aver combattuto; i corpi furono ammassati nei parchi, nei cortili, nei fossati, e bruciati o gettati nelle fosse comuni. Le stime più accreditate parlano di circa dieci - quindicimila morti durante la “Settimana di Sangue” - forse anche di più, se si includono i giustiziati nei giorni immediatamente successivi - cui vanno aggiunti quarantamila arrestati, dei quali circa diecimila furono condannati dai consigli di guerra, con pene che andavano dalla deportazione in Nuova Caledonia ai lavori forzati, fino alla fucilazione. 

Tra gli episodi che segnarono la fine della Comune, due hanno acquisito un particolare valore simbolico. Il primo è l'incendio degli edifici pubblici: il palazzo delle Tuileries, il Palazzo di Giustizia, la Prefettura di Polizia, l'Hôtel de Ville andarono in fiamme durante i combattimenti, e la propaganda versagliese attribuì sistematicamente questi incendi a squadre di “pétroleurs” e “pétroleuses” - questo termine indicava le donne accusate dalla propaganda governativa di aver appiccato il fuoco agli edifici pubblici della città usando il petrolio.

Nella maggior parte dei casi si trattò di un mito propagandistico per demonizzare le donne politicamente attive. Rappresentò il simbolo della paura borghese nei confronti dell'emancipazione femminile e della rivoluzione. La figura della pétroleuse divenne un luogo comune ossessivo della stampa conservatrice, dimostrazione della barbarie femminile scatenata dalla rivoluzione, e fu usata per giustificare le esecuzioni di molte donne arrestate senza alcuna prova. La storiografia successiva ha ridimensionato enormemente il fenomeno degli incendi deliberati, attribuendone buona parte alle granate versagliesi o a incidenti bellici, ma il mito della pétroleuse sopravvisse a lungo come strumento di demonizzazione del movimento operaio.

Il secondo episodio è la fucilazione degli ostaggi, e in particolare l'esecuzione dell'arcivescovo di Parigi, Georges Darboy, avvenuta il 24 maggio nel cortile della prigione di La Roquette insieme ad altri ostaggi ecclesiastici e civili. La Comune aveva arrestato Darboy fin dall'inizio di aprile come merce di scambio per ottenere la liberazione di Blanqui, prigioniero a Versailles: Thiers rifiutò ogni trattativa, e quando le truppe versagliesi entrarono in città i comunardi più esasperati - contro la volontà di altri membri del Consiglio - procedettero alla fucilazione.

L'uccisione immediata dell'arcivescovo diventò il simbolo per eccellenza della barbarie comunarda nell'immaginario cattolico e conservatore, e contribuì a consolidare quella demonizzazione morale che serviva a legittimare la repressione. Il Sacré-Cœur di Montmartre, la cui costruzione fu decisa nell'agosto del 1871 dall'Assemblea Nazionale come atto di espiazione nazionale, sorge non a caso sulla collina dove era cominciata la rivoluzione del 18 marzo, in un'operazione di sovrascrizione simbolica che non lasciava nulla al caso.

La repressione non si esaurì con la “Settimana di Sangue". I consigli di guerra lavorarono per anni, processando migliaia di imputati; l'amnistia generale non fu concessa fino al luglio del 1880, sotto la presidenza di Jules Grévy, e fu preceduta da amnistie parziali che escludevano le categorie ritenute più pericolose. Louise Michel, la maestra anarchica che era diventata una delle figure più iconiche della Comune, fu deportata in Nuova Caledonia e ritornò in Francia solo dopo l'amnistia, trasformata in leggenda vivente del movimento operaio. Molti altri non tornarono mai: morirono in deportazione, o scelsero l'esilio volontario - a Londra, a Ginevra, a Bruxelles - portando con sé l'esperienza della Comune e disseminandola nei circoli internazionalisti europei.

La caduta della Comune segnò la nascita definitiva della Terza Repubblica Francese, che si impose paradossalmente dimostrando alle classi conservatrici di saper essere "dura" e spietata nel mantenere l'ordine pubblico. Al contempo, la Comune divenne un mito fondativo per il movimento socialista, anarchico e comunista mondiale (Karl Marx e, successivamente, Lenin la analizzarono a fondo come il primo storico esempio di "dittatura del proletariato").

Lenin la interpretò trovando conferma alla sua versione autoritaria del socialismo, e trasse dalla Comune la lezione opposta a quella che molti si aspettavano: non che bisognasse essere più libertari, ma che bisognava essere più disciplinati, accentrati, e spietati. Il vittorioso erede dell’esperienza della Comune non fu l'anarchismo e, in genere, la componente anti-autoritaria, ma il partito bolscevico.

C'erano differenze fondamentali tra la struttura della Comune e il modello che Lenin applicò in Russia. La Comune di Parigi era nata spontaneamente, era pluralista (composta da anarchici, socialisti, giacobini) e non aveva un leader supremo o un partito guida. Questa decentralizzazione, per Lenin, fu la causa della sua disorganizzazione e della sua sconfitta. Il modello leninista capovolse questo aspetto. Per evitare la fine della Comune, Lenin teorizzò la necessità di un Partito di quadri d'avanguardia: un partito fortemente centralizzato, disciplinato, quasi militare, capace di guidare le masse senza tentennamenti.

Lenin sosteneva che la "dittatura" e l'uso della forza della polizia segreta (la Ceka, lo spietato braccio armato del "Terrore Rosso") sarebbero stati strumenti temporanei. Una volta sconfitta la borghesia, lo Stato si sarebbe progressivamente "estinto", lasciando il posto a una società comunista autogestita e libertaria. Nella realtà storica della Russia sovietica, però, l'apparato coercitivo e autoritario creato da Lenin per difendere la rivoluzione (creato proprio per non ripetere gli "errori di debolezza" di Parigi) non si estinse affatto, ma divenne permanente, trasformandosi sotto Stalin in una dittatura totalitaria burocratizzata, l'esatto opposto della democrazia diretta che praticò la Comune, prima del conflitto con i versagliesi.

LA NECESSITÀ DELL’ECLETTISMO CULTURALE E INTELLETTUALE.

LA NECESSITÀ DELL’ECLETTISMO CULTURALE E INTELLETTUALE. 

L'essere umano si trova a vivere in un momento storico in cui può teoricamente disporre di un accesso assai facilitato alla conoscenza, eppure il discorso pubblico si è fatto più rigido, tribale, incapace di tollerare la complessità. Le piattaforme digitali - che avrebbero dovuto democratizzare il sapere - hanno invece perfezionato i meccanismi della semplificazione, assecondando la pigrizia delle persone e ostacolando di fatto l’esercizio dell'autonomia individuale e l'empatia tra esseri umani. 

Ogni questione viene ricondotta a un'opposizione binaria, le differenze vengono percepite come tradimento, ogni posizione intermedia collocata e iscritta in uno dei due opposti poli. Invece di essere valorizzate, le sfumature concettuali vengono disincentivate. Tutto ciò determina un aumento esponenziale dell’alienazione, oltre che dell’intolleranza.

In questo contesto, l'eclettismo culturale e intellettuale è per me un'esigenza vitale necessaria, quasi una forma di resistenza civile. Occorre però sgombrare il campo da un equivoco. L'eclettismo a cui mi riferisco non è quello superficiale di chi estrapola frammenti da riferimenti culturali diversi senza comprenderli davvero, cercando di piegarne il significato al proprio bias cognitivo, né quello che dissolve ogni differenza in una neutralità indistinta. 

È piuttosto la capacità di distinguere, cogliere e selezionare in modo attivo e consapevole teorie, narrazioni, prospettive e metodi eterogenei, che meritino di essere valorizzati per la loro intrinseca qualità argomentativa e per la loro complessità. Quei pensieri, insomma, che rifiutano di essere ridotti a slogan e a semplificazioni binarie. 

Da parte mia, è di non accettare a legarmi dogmaticamente a una scuola di pensiero a una prassi predeterminata, perché ritengo che la verità sia un bene che si trova distribuito in diverse degne concezioni del reale e in svariate pratiche, altrettanto degne, della vita quotidiana, e che nessun pensiero e nessun comportamento la possegga integralmente. 

La verità, nelle questioni umane complesse, ha quasi sempre una struttura parziale: ogni posizione contiene potenzialmente qualcosa di vero, e con diverse gradazioni, che le posizioni intransigenti tendono a ignorare. Senza un fecondo e dialettico “attrito” e la predisposizione alla sana contaminazione con altre visioni, il pensiero si atrofizza, diventa un catechismo ripetuto meccanicamente anziché una convinzione viva e prolifica. 

La polarizzazione contemporanea è estrema, sterile ed è, da questo punto di vista, un disastro epistemologico prima ancora che politico: essa tende a privare ciascun individuo della possibilità di venire arricchito culturalmente e umanamente anche da influenze esterne alle proprie convinzioni. La tesi che beni fondamentali come la libertà, la giustizia, l'uguaglianza e la comunità non siano solo preziosi ma, nello stesso tempo, a volte, siano concettualmente in conflitto, fa sì che la prospettiva eclettica non sia solo legittima ma anche indispensabile per comprendere e valutare i diversi modi di declinarne il significato e il valore.

Nessun sistema chiuso può rendere conto di questa ricchezza: chi pretende di averla individuata nelle sue certezze sta facendo violenza alla realtà. Non si tratta di abbandonare il proprio punto di vista per adottare quello dell'altro, ma di espandere l'orizzonte di comprensione attraverso l'incontro e il dubbio. Ogni testo, ogni cultura con cui entriamo in dialogo modifica retrospettivamente anche il nostro punto di partenza. Questo è il cuore dell'eclettismo inteso come pratica intellettuale matura: non è affatto una rinuncia all'identità, ma la sua continua rinegoziazione attraverso l'esposizione alla differenza e alla contaminazione.

La polarizzazione, al contrario, è precisamente il rifiuto di questa fusione. Essa costruisce identità rigide che si definiscono per opposizione - non per ciò che si è, ma per ciò che si nega - e che trovano nella demonizzazione dell'avversario la loro principale fonte di coesione identitaria. Le identità politiche tendono oggi, strutturalmente, verso l’intolleranza perché l’ascolto richiede quella predisposizione alla complessità che la polarizzazione erode sistematicamente.

L'eclettismo culturale diventa, quindi, una pratica non solo intellettuale ma anche etica. Leggere autori che contraddicono le nostre inclinazioni, approfondire con rispetto teorie filosofiche, politiche e religiose lontane dalla nostra formazione, esporsi a sistemi di valore che non condividiamo senza sentire l'urgenza di doverli confutare, vuol dire essere capaci di restare nell'incertezza e nel dubbio senza l’ossessiva tendenza compulsiva a ricercare fatti e ragioni conclusive e definitive. La sintesi a tutti i costi può essere la causa distruttiva di un sano e umano discernimento, mentre, al contrario, la trasformazione del mondo potrebbe avvenire per sinergia empatica. Un’utopia che converrebbe cominciare a coltivare.

Tale laicità e flessibilità del pensiero consente anche una più agevole e serena pratica di contestazione nei confronti di tesi palesemente false, perché cerca di affrancarsi da tendenziose scorciatoie culturali. Può opporre la ragione e l'analisi particolareggiata alla banalità della contraffazione. E ciò che è più importante, consente di contrastare sistemi criminali con coerenza etica. Il segreto sta nell'avere un metodo, che è quello della continua esplorazione di possibilità, come presupposto della realtà umana. Se la condizione umana è plurale e contraddittoria dentro ciascuno di noi, l'identità monolitica, determinata dalla polarizzazione, rappresenta sempre una sterile parzialità ed è in definitiva sorretta da un'ipocrita menzogna.

Bisogna tenere conto, poi, che l’impostazione eclettica è caratterizzata da una dimensione politico-filosofica di crescita personale. L'eclettismo culturale non è mera neutralità: chi lo pratica seriamente può arrivare ad avere posizioni nette, ma che nascono da una comprensione più vasta della realtà, non da un'appartenenza settaria. È la differenza tra il rigore raggiunto attraverso il dubbio e la certezza ottenuta dall’ignorare e condannare pregiudizialmente l'altro e le sue ragioni. 

NORIMBERGA E L’ENIGMA DI KASPAR HAUSER

NORIMBERGA E L’ENIGMA DI KASPAR HAUSER - ALTRO CHE GARLASCO!

Il 26 maggio 1828, un giovane dall'andatura incerta e dall'aspetto disorientato venne trovato a vagare per le strade di Norimberga. Reggeva in mano due lettere - indirizzate al capitano von Wessenig del 6° Reggimento Cavalleggeri - e sembrava incapace di articolare più di poche frasi elementari. Disse di chiamarsi Kaspar Hauser, e di voler diventare un cavaliere come suo padre. 

Era vestito miseramente con abiti logori, e il suo comportamento ricordava più quello di un animale domestico strappato alla tana che quello di un essere umano formato dalla società. Cominciava così uno dei casi più straordinari e inquietanti della storia europea ottocentesca: un caso che nel giro di pochi anni avrebbe alimentato leggende, teorie politiche del complotto, speculazioni filosofiche e libri. Un caso che ancora oggi non ha una spiegazione razionale definitiva.

Le lettere che Kaspar portava con sé erano bizzarre e contraddittorie. Una, presentata come scritta dalla madre, diceva che il bambino era nato il 30 aprile 1812 e che il padre era stato un membro della cavalleria morto in servizio. L'altra, firmata da un fantomatico tutore - un povero operaio - affermava di aver cresciuto il ragazzo in totale isolamento e di consegnarlo ora all'esercito. Gli investigatori si resero presto conto che entrambe le lettere erano probabilmente false, scritte dalla stessa mano con inchiostri diversi per simulare prove di provenienza distinta. Ma se le lettere erano false, chi le aveva scritte, e perché?

Era presente una contraddizione cronologica: era impossibile che una lettera fosse del 1812 e l'altra del 1828, la somiglianza grafica tra le due scritture rendeva evidente che si trattava di una costruzione posticcia. Lo stile della lettera dell'operaio conteneva espressioni burocratiche e sofisticate, alternate a errori grammaticali che sembravano messi lì apposta per simulare l'ignoranza di un uomo del popolo. Un falso che nascondeva un inquietante mistero. Quali interessi vi fossero dietro tutta la vicenda era un vero e proprio enigma.

Affidato alle cure del giurista Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach - padre del più celebre filosofo Ludwig - Kaspar cominciò lentamente ad acquisire il linguaggio e a raccontare la sua storia. Disse di aver vissuto per tutta la vita in un piccolo spazio buio, forse una cella sotterranea, dove aveva ricevuto cibo e acqua senza mai vedere il volto di chi glielo portava. Non conosceva la luce del giorno e il mondo esterno. Il suo era un piccolo universo concentrazionario avvolto dalle tenebre. 

Kaspar Hauser divenne, nella riflessione filosofica ottocentesca, una variante esemplare dell’enfant sauvage - il mito del buon selvaggio - un essere umano cresciuto fuori dalla civiltà, che la civiltà cerca poi di recuperare con risultati parziali e inquietanti. Ciononostante, Kaspar mostrò capacità di apprendimento straordinariamente rapide una volta reintegrato nel contesto sociale. Imparò a parlare, a leggere, a scrivere con una certa abilità. Questa rapidità di adattamento era, a suo modo, altrettanto impressionante e sospetta.

Per tutto l’Ottocento circolò l’idea che Kaspar fosse il principe ereditario di Baden, sostituito alla nascita per favorire un’altra linea dinastica. La storia era perfetta per l’immaginario romantico: un erede legittimo rapito, cresciuto nell’ombra, poi riapparso all’improvviso in maniera enigmatica. Questa ipotesi conferiva alla vicenda i contorni di un dramma shakespeariano: l'erede legittimo ridotto a bestia, privato del linguaggio e della storia personale, mentre i suoi usurpatori regnavano indisturbati. 

Von Feuerbach si interessò profondamente al caso e scrisse un saggio rimasto famoso a sostegno di questa tesi, nel quale affermava che Kaspar era vittima di un delitto contro l'anima: la distruzione sistematica di un singolo individuo mediante la negazione di ogni condizione che rende possibile l'umanità stessa. Tuttavia, analisi genetiche recenti hanno escluso la compatibilità del suo DNA con quello della famiglia granducale. 

Alcuni studiosi hanno preso sul serio il suo racconto di isolamento totale, notando dettagli fisici, tra i quali quelli dei piedi dalle piante lisce e morbide come quelle di un neonato, prive di qualsiasi callo o indurimento che si forma inevitabilmente in chi cammina su superfici dure fin dall'infanzia. Questa ipotesi, però, si scontrava con la rapidità con cui Kaspar imparava a parlare e scrivere, difficilmente compatibile con un’infanzia totalmente priva di stimoli.

Altri ritengono che Kaspar abbia costruito la propria storia, forse per bisogno di attenzione o per disturbi psicologici. Le lettere identiche e alcune incongruenze nei suoi racconti alimentano questa lettura. Ma esiste anche un’ipotesi che è una via di mezzo tra le due: Kaspar sarebbe stato strumentalizzato da adulti senza scrupoli, usato come pedina in giochi politici o come fenomeno da baraccone per un esperimento sociale. Questa teoria spiega sia la sua confusione sia la presenza delle lettere sospette.

Nel dicembre 1833, Kaspar fu trovato ferito da una coltellata. Morì tre giorni dopo. Ancora oggi, ad Ansbach, dove viveva in quel periodo, una targa nel parco reale Hofgarten ricorda il luogo del ferimento. L’opinione pubblica si divise in due fazioni. Secondo alcuni, si trattò di un omicidio per impedirgli di rivelare la verità; secondo altri, di un gesto autoinflitto per attirare l’attenzione, finito tragicamente. La dinamica non è mai stata chiarita e resta uno dei punti più oscuri della vicenda. Altro che Garlasco!

Werner Herzog, nel suo straordinario “L'enigma di Kaspar Hauser” del 1974, capolavoro minimalista, ne ha dato l'interpretazione forse più profonda e commovente: il protagonista interpretato da Bruno S. - lui stesso un uomo ai margini, cresciuto tra orfanotrofi e istituzioni - diventa specchio della violenza che la società esercita sull'innocenza e sulla differenza. Per Herzog, Kaspar è vittima della brutalità con cui l'ordine costituito tratta chi non si conforma alle sue regole. 

Peter Handke, nel 1967, aveva già scritto una pièce intitolata semplicemente “Kaspar”, in cui il protagonista non è tanto il personaggio storico quanto un archetipo: colui che attraverso il linguaggio viene domato, normalizzato, privato di quella selvaticità originaria che lo rendeva, paradossalmente, libero. Per Handke, il linguaggio non è liberazione ma assoggettamento: imparare a parlare significa imparare a sottomettersi alle categorie di normalizzazione della società. Kaspar, che da analfabeta era almeno se stesso, diventa col linguaggio un esempio di omologazione.

Il caso Hauser è dunque, nella sua struttura più profonda, sia nella realtà storica che nelle rappresentazioni di Herzog e di Handke, un caso sull'identità: su quanto di noi sia davvero nostro e quanto invece sia stato inculcato da forze esterne; su quale violenza si nasconda dietro ogni processo di formazione e socializzazione.

Valerio Evangelisti e il “demone” Eymerich

LA NARRATIVA DI ANTICIPAZIONE COME METAFORA DELL'INFERNO - 4. Valerio Evangelisti e il “demone” Eymerich 

Valerio era mio amico. Lo conobbi all’inizio del nuovo millennio. Lo incontrai prima virtualmente, grazie alla sua mailing list, alla quale lui partecipava direttamente e la quale mi diede la possibilità di conoscere un bel po' di gente, anche altri scrittori. Valerio era un uomo mite, di grande cultura, esperto di letteratura, di storia e di fantascienza. Ed era soprattutto un grande scrittore, uno scrittore inimitabile, unico e assai originale. Ebbi modo poi di conoscerlo di persona a diversi raduni che gli animatori della mailing list organizzavano in suo onore ogni anno. Fui anche io tra gli organizzatori di quello romano.

Valerio Evangelisti costruì nel corso della sua opera uno degli inferni più originali e radicali della letteratura fantastica contemporanea. Non si tratta solo di un inferno metafisico, di una distopia futuribile collocata in un tempo ancora da venire e di un orrore cosmico che trascende la comprensione umana. L'inferno di Evangelisti è soprattutto storico, concreto, documentato - e proprio per questo più perturbante di qualsiasi immaginazione soprannaturale. È un inferno che si situa sia altrove rispetto alla realtà, sia nelle sue strutture profonde, materiali, con i meccanismi di dominio che attraversano i secoli cambiando di volto ma non di sostanza.

Il punto di partenza è sempre la storia reale. Evangelisti era uno scrittore che lavorava sulle fonti, che citava i processi inquisitoriali, che documentava le torture, che ricostruiva le ideologie repressive con precisione quasi accademica. Questa fedeltà storica non era un limite della sua fantasia ma il suo strumento privilegiato: perché l'inferno che voleva mostrare esiste già, è davanti ai nostri occhi, anche di chi si ostina a non volerlo vedere. La fantascienza, il fantastico, il soprannaturale sono lenti attraverso cui renderlo visibile nella sua struttura profonda, non sono orpelli retorici.

Nicholas Eymerich è il demone di questo inferno, anche se non è il solo, è il re del male. Un male che però non è assoluto, è un male umano, ricolmo di contraddizioni. Inquisitore domenicano d’Aragona del XIV secolo, Eymerich è storicamente esistito, autore del “Directorium Inquisitorum”, uno dei manuali più spietati e sistematici della repressione ereticale medievale; personaggio riplasmato dalla fantasia dello scrittore bolognese - è la creazione letteraria più geniale, potente e originale di Evangelisti e uno dei villain più complessi della letteratura italiana contemporanea. 

Nicolas Eymerich non è un sadico, un pazzo, o un demone eccezionalmente malvagio. È qualcosa di molto più inquietante: un funzionario zelante, coerente, intelligentissimo, convinto della propria giustizia, di stare dalla parte del bene. Come tanti di quelli che incontriamo nella vita quotidiana, con la sola differenza di essere dei mediocri. L’inquisitore è talmente arrogante da considerare i suoi nemici come insetti, esseri che odia visceralmente, e di sentirsi intellettualmente e moralmente superiore anche a re, papi e vescovi, a cui spesso si rivolge con malcelato disprezzo. 

Valerio Evangelisti lasciò dietro di sé un'opera che aveva ridefinito i confini della narrativa di genere italiana e conquistato un pubblico europeo di dimensioni insolite per uno scrittore di fantascienza e di fantastico nostrano. È stato l'unico autore italiano ad aver vinto il Grand Prix de l'Imaginaire francese. Laureato in scienze politiche, militante della sinistra marxista eretica, con simpatie anarchiche e libertarie, Evangelisti costruì la propria identità di scrittore come prolungamento di una visione del mondo radicalmente alternativa.

Ha saputo scardinare i pregiudizi della critica letteraria italiana verso la letteratura di genere (fantascienza, horror, romanzo storico), assai apprezzato, per esempio, da Goffredo Fofi. Nel 1993 vinse il Premio Urania con il romanzo “Nicolas Eymerich, inquisitore”, primo episodio del ciclo. Da quel momento si dedicò prevalentemente alla narrativa, diventando rapidamente un autore di culto sia in Italia che all'estero (in particolare in Francia). 

La saga di Eymerich è il suo gioiello letterario. Non abbandonò mai la saggistica, ma la rese più in sintonia con la sua opera letteraria. Ha diretto la rivista politico-letteraria Carmilla, che deve il nome alla vampira protagonista del racconto omonimo di Sheridan Le Fanu. Camilla era punto di riferimento per gli appassionati di fantascienza, di horror e di contaminazione di generi, poi divenne anche rivista online collettiva, uno degli spazi più vivaci della cultura italiana del dissenso degli anni Duemila, in cui letteratura, cinema, fumetto, storia e politica si intrecciavano in modo organico.

La sua narrazione di solito si dispiega intrecciandosi su tre piani diversi: il Medioevo, dove si muove l'inquisitore, descritto con un realismo storico impeccabile, anche quando è “contaminato” da elementi fantastici; il presente o il futuro prossimo, spesso legati agli interessi di multinazionali farmaceutiche, esperimenti scientifici borderline o rigurgiti suprematisti; il futuro remoto con scenari distopici o viaggi interstellari dominati da un capitalismo spietato e ultra-tecnologico. Le tre diverse linee parallele, apparentemente slegate, convergono nel finale mostrando come le radici del male e dell'oppressione siano le stesse in ogni epoca. Non sono semplicemente parallele - sono in dialettica tra loro, si influenzano reciprocamente.

Il principale e più fondamentale livello dell'inferno evangelistiano è corporeo. Il potere si esercita sui corpi. La tortura inquisitoriale medievale, gli esperimenti nei campi di concentramento nazisti, le sale di tortura delle dittature latinoamericane, il napalm sulla giungla vietnamita - sono tutti declinazioni dello stesso principio: il dominio si iscrive nella carne. Evangelisti non esorcizza il male: lo analizza dall'interno, mostra come funzioni, come si autolegittimi, come produca soggettività coerenti e persino ammirevoli per acutezza. 

Il lettore si trova, con il progredire della narrazione, sempre più nella posizione paradossale di seguire con interesse e persino con coinvolgimento, addirittura con simpatia, le indagini di un personaggio che imprigiona, tortura e condanna a morte, i suoi avversari, lungi dal rappresentare il bene, non sono certo da meno. Lo scrittore bolognese rifugge da qualsiasi descrizione manichea della realtà. Il reale è ambiguo, sottile, subdolo. È una scelta narrativa che ha radici precise in una riflessione sul potere: capire la spietatezza significa capirne la logica interna, non demonizzarla. Riconoscere il male che è anche dentro ognuno di noi.

La repressione delle eresie non è difesa della fede ma difesa del monopolio ecclesiastico sul significato del corpo. Chi controlla il senso dell’esistenza - cosa è puro e cosa è immondo, cosa è sacro e cosa è abominazione - controlla il potere sociale. Il corpo diventa così il campo di battaglia su cui si decide chi appartiene alla comunità e chi ne viene escluso, chi è umano e chi è bestia, chi merita protezione e chi merita il fuoco. Eymerich è il fautore di una grande contraddizione: predica il disprezzo del corpo, ma è il rappresentante di una religione che ha al suo centro l'Incarnazione, e non solo l'Incarnazione ma l'incorporazione letterale del divino.

La linea temporale medievale, con l'irrompere del fantastico, illumina quella futura e viceversa. I temi della conoscenza esoterica si moltiplicano attraverso le epoche. Evangelisti mostra che il problema non è mai la conoscenza in sé ma il suo controllo. Ogni sistema di dominio tende a generare ciò che non può più controllare, a creare le condizioni della propria crisi. La macchina inquisitoriale produce eretici, il capitalismo produce contraddizioni, la sorveglianza totale produce resistenza, non solo sottomissione.

I mostri di Evangelisti sono reali. Non nel senso del realismo letterario convenzionale, ma nel senso che corrispondono a meccanismi reali di potere. È sempre la stessa megamacchina con pezzi di ricambio aggiornati. Solo attraverso la distanza simbolica del demonio o dell'alieno è possibile vedere la logica profonda che solitamente si nasconde dietro la normalità istituzionale.

L’inferno di Evangelisti è molto originale, ma si ispira ovviamente anche ad altri inferni, e quelli di: Salgari, Dumas, Mary Shelley, Poe, Lovecraft, Dick, Ballard, Orwell, Matheson, Bradbury. Evangelisti è erede di una tradizione che attraversa il romanzo gotico ottocentesco, il cinema horror del dopoguerra, le distopie del Novecento, la science fiction critica degli anni Sessanta e Settanta: la narrativa di anticipazione che usa il mostro per dire la verità sul potere che il realismo convenzionale e mainstream non riesce a rendere visibile. 

Tuttavia Evangelisti radicalizza questa tradizione aggiungendo il rigore della ricerca storica e il pessimismo sistematico. Oltre alla saga di Eymerich, l’inferno di Evangelisti si trova, declinato in maniera diversa, anche negli altri suoi cicli letterari e nella sua narrativa breve, con al centro sempre i conflitti storici e sociali che attraversano i secoli e che hanno come protagonisti i dannati della storia umana.

Il ciclo di "Pantera" è legato al filone del "weird western". Il protagonista è Pantera, un pistolero messicano, sciamano, vudù e palero, che si muove nell'America del XIX secolo tra spettri, maledizioni e la violenza della Guerra di Secessione. La “Trilogia Americana” racconta la nascita del sindacalismo statunitense e lo scontro brutale con il capitalismo monopolistico, mentre il ciclo del “Sole dell'avvenire” è una monumentale saga familiare che ripercorre la storia del movimento operaio e contadino in Emilia-Romagna dall'Ottocento al secondo dopoguerra.

Il ciclo “Messicano” copre un arco cronologico che va dalla metà dell'Ottocento fino alle soglie della Rivoluzione Messicana del 1910. Il ciclo dei pirati, la “Trilogia della Tortuga", mette in scena il Seicento caraibico della Filibusta come sanguinoso laboratorio di nascita del capitalismo moderno. La trilogia di "Magus" è la biografia romanzata (ma rigorosamente documentata) di Michel de Nostredame, universalmente noto come Nostradamus, il medico, astrologo e veggente provenzale del XVI secolo. Sono tutte letture che raccomando caldamente. Non è necessario condividerne l'impianto politico: è grande letteratura, e questo dovrebbe bastare.

LA LEGGE 194 DEL 22 MAGGIO 1978

LA LEGGE 194 DEL 22 MAGGIO 1978 TRA STORIA POLITICA, MOVIMENTO FEMMINISTA E QUESTIONI IRRISOLTE

Il 22 maggio 1978, a distanza di appena tredici giorni dall'assassinio di Aldo Moro, nel pieno di uno choc collettivo che aveva traumatizzato il paese, e a quattro anni di distanza dal referendum sul divorzio, il Parlamento italiano approvava la Legge n. 194, "Norme per la tutela sociale della maternità e sull'interruzione volontaria della gravidanza". La legge fu il prodotto di quasi un decennio di conflitto sociale, culturale e politico che aveva trasformato radicalmente il modo in cui la società italiana affrontava le tematiche sull’autodeterminazione della donna, sulla famiglia, sulla laicità dello Stato e sui confini tra sfera pubblica e sfera privata.

Per comprendere la Legge 194 occorre risalire almeno alla fine degli anni Sessanta. L'Italia era allora un paese in cui l'aborto era punito dal codice penale fascista del 1930 con pene sino a cinque anni di reclusione, sia per la donna sia per chi la praticava: norme ereditate per intero senza nessuna modifica, segno di quanto profondo fosse il compromesso tra il nuovo ordinamento democratico e la cultura cattolica che aveva strutturato la vita sociale italiana per secoli. 

Le varie stime sull'entità del fenomeno clandestino oscillavano tra le trecentomila e le ottocentomila interruzioni di gravidanza annue. La mortalità materna legata all'aborto clandestino era diffusa e ben documentata; il peso ricadeva in modo drammaticamente diseguale sulle classi popolari, poiché le donne dei ceti abbienti disponevano di risorse economiche per accedere a interventi sicuri, spesso all'estero. L'illegalità non eliminava l'aborto: lo rendeva pericoloso, umiliante e socialmente selettivo.

Fu il movimento femminista della prima metà degli anni Settanta a trasformare questa realtà statistica e sanitaria in questione politica ineludibile. Il femminismo italiano di quella stagione era un fenomeno straordinariamente composito, diviso tra anime e tradizioni intellettuali profondamente differenti. Queste correnti erano spesso in tensione tra loro, ma convergevano sulla rivendicazione del diritto all'interruzione della gravidanza, gratuita e sicura come condizione elementare dell'autodeterminazione femminile.

La mobilitazione fu imponente. Il 1975, con la legge 405, vide la nascita dei Centri per la famiglia e dei consultori laici, avanguardie di una cultura della salute e della consapevolezza riproduttiva che lo Stato ancora non riconosceva. Nel 1976, in alcune città, si svolsero manifestazioni di decine di migliaia di donne che rivendicavano apertamente l'aborto, in una forma di disobbedienza civile collettiva senza precedenti nella storia italiana. Alcune donne denunciarono se stesse alle procure per aver abortito, trasformando il processo penale in occasione di protesta pubblica. 

Parallelamente, il Partito Radicale raccoglieva le firme per un referendum abrogativo delle norme penali sull’interruzione della gravidanza: una mossa che costrinse i partiti tradizionali - a cominciare dal PCI - a uscire dall'ambiguità e a prendere posizione. La minaccia referendaria era, dal punto di vista dei partiti dell'arco costituzionale, uno spettro: un'abrogazione pura e semplice delle norme penali avrebbe lasciato il campo del tutto libero, senza alcuna regolamentazione. Meglio costruire una legge ordinaria che contenesse il fenomeno entro argini normativi accettabili. 

Il testo che il Parlamento approvò nel maggio del 1978 non era la legge che il movimento femminista aveva chiesto: era il risultato di una mediazione politica tra culture, interessi e sensibilità radicalmente incompatibili. Il PCI, che per anni aveva mantenuto sull'aborto una posizione di estrema cautela e ambiguità - deferente verso la sensibilità cattolica del proprio elettorato tradizionale, reticente a spingere su temi che avrebbero potuto isolare il partito - fu infine convinto che una legge ordinaria fosse preferibile al referendum radicale. 

Ma il prezzo fu un testo che, nel suo impianto generale, non rinunciava a inquadrare l'interruzione della gravidanza come un atto problematico, da regolamentare e limitare, piuttosto che come un diritto soggettivo della donna. La scelta lessicale del titolo - "tutela sociale della maternità" prima ancora di "interruzione volontaria della gravidanza" - stabiliva una gerarchia di valori in cui la maternità restava il riferimento normativo, l'interruzione l'eccezione.

La Democrazia Cristiana, dal canto suo, non votò compatta: una parte consistente del gruppo parlamentare si oppose alla legge fino all'ultimo, in nome dei principi cattolici sull'inviolabilità della vita, mentre una corrente minoritaria - i cosiddetti "aperturisti" o dorotei riformisti - accettò il compromesso nella convinzione che una legge con robusti meccanismi di tutela della maternità e con un'ampia obiezione di coscienza fosse comunque preferibile a un regime di liberalizzazione totale. 

La Santa Sede, che aveva seguito l'iter parlamentare con attenzione e preoccupazione crescenti, espresse la propria condanna con toni durissimi: l'Osservatore Romano parlò di "giorno di lutto per la civiltà". Il quesito referendario promosso dal Movimento per la Vita nel 1981 - che chiedeva l'abrogazione delle parti centrali della legge - si concluse con una sconfitta netta per i promotori: circa il 68% degli italiani votò contro l'abrogazione, confermando che il consenso sociale alla legge era più largo di quanto la sua tormentata genesi parlamentare lasciasse supporre e coinvolgeva anche una buona parte dei cittadini di fede cattolica. Si ripetè lo stesso risultato del referendum sul divorzio con un consenso addirittura maggiore.

I radicali, a loro volta, proposero un quesito di segno opposto, tendente a liberalizzare ulteriormente le condizioni di accesso all'aborto e anche questo fu respinto, ma con un margine maggiore: l’88%. Il risultato fotografava una società che aveva interiorizzato la Legge 194 come punto di equilibrio accettabile, né troppo restrittivo né troppo permissivo rispetto al proprio senso comune. Ciò che il referendum non misurava - perché nessun referendum potrebbe - era la distanza tra il diritto sancito dalla legge e la sua effettiva realizzazione nella vita quotidiana: una distanza che rimaneva, e che è rimasta, il vero nodo irrisolto. 

Il cuore tecnico della Legge 194 è distribuito tra poche norme fondamentali che ne definiscono sia l'ambito di applicazione sia le contraddizioni strutturali. L'articolo 1 enuncia il principio generale: "Lo Stato garantisce il diritto alla procreazione cosciente e responsabile, riconosce il valore sociale della maternità e tutela la vita umana dal suo inizio". La formulazione è un capolavoro di equilibrismo politico: riconosce un diritto (alla procreazione cosciente), tutela un valore (la maternità), difende un principio (la vita dal concepimento), senza che nessuno dei tre poli prevalga nettamente sugli altri. 

L'interruzione della gravidanza è consentita entro i primi novanta giorni di gestazione qualora la prosecuzione della gravidanza, il parto o la maternità comportino un serio pericolo per la salute fisica o psichica della donna, in relazione alle sue condizioni economiche, sociali o familiari. Quest'ultima apertura - le condizioni economiche e sociali come fattore di rischio per la salute psichica - era di fatto una clausola di deroga molto larga, che rendeva tecnicamente possibile l'accesso all’aborto per motivazioni assai diverse dalle emergenze sanitarie in senso stretto. Ma questa apertura rimase tale solo sulla carta, perché fu la norma sull'obiezione di coscienza a rovesciare nella pratica l'intero impianto.

L'articolo 9 della Legge 194 è probabilmente il più controverso dell'intero testo, e quello che ha causato maggiori conseguenze. Esso stabilisce che il personale sanitario ed esercente le attività ausiliarie non è tenuto a prendere parte alle procedure per l'interruzione della gravidanza qualora sollevi obiezione di coscienza, con dichiarazione preventiva. Non fissa alcun limite percentuale all'obiezione all'interno delle strutture; non prevede che i reparti debbano comunque garantire il servizio con personale non obiettore; non stabilisce procedure chiare per assicurare che l'accesso al servizio resti effettivo per le donne che ne hanno diritto. 

Il risultato, nel corso dei decenni successivi, è stato la progressiva concentrazione degli interventi su un numero decrescente di medici non obiettori - sovraccaricati, stigmatizzati nell'ambiente professionale, raramente incentivati dalle direzioni ospedaliere - e, in molte regioni meridionali, la sostanziale assai difficoltosa accessibilità al servizio. Rilevazioni sistematiche condotte dall'Istituto Superiore di Sanità a partire dagli anni Novanta hanno documentato percentuali di obiezione di coscienza tra i ginecologi superiori al 70% a livello nazionale, con punte che in alcune regioni superano il 90%. 

È importante soffermarsi sulla natura di questa contraddizione, perché essa non è il frutto di disfunzione burocratica o di cattiva organizzazione amministrativa: è inscritta nel testo della legge. Il legislatore del 1978 non ignorava che un'obiezione di coscienza senza limiti e senza garanzie di praticabilità avrebbe potuto paralizzare il servizio; accettò questa possibilità come parte del prezzo politico da pagare alla componente cattolica dell'elettorato e ai gruppi parlamentari democristiani che avevano accettato di non votare compatti contro la legge. 

L'obiezione di coscienza era, in altri termini, la valvola di sfogo attraverso cui la mediazione parlamentare scaricava la tensione tra il riconoscimento formale del diritto e la resistenza culturale alla sua applicazione. Quarantacinque anni dopo il referendum, quella valvola funziona ancora esattamente come previsto dai suoi promotori. Il confronto con i sistemi legislativi degli altri paesi europei occidentali nello stesso periodo rivela che l'Italia non era un caso isolato, ma che le soluzioni adottate altrove erano spesso più lineari nella loro logica, proprio perché meno cariche di mediazioni politiche interne. 

La specializzazione in ginecologia e ostetricia attrae medici provenienti da contesti culturali e familiari cattolici, per i quali la tutela della vita dal concepimento è un valore identitario profondo. Nei reparti ad alta obiezione, i giovani specializzandi e i neoassunti sono inseriti in un ambiente in cui l'obiezione è la norma e la non-obiezione l'eccezione. La legge non prevede alcun disincentivo all'obiezione: non incide sulla carriera, non comporta obblighi redistributivi, non implica che il reparto debba comunque garantire il servizio con altre risorse. 

Anzi, in molti contesti ospedalieri - specie in regioni con forte presenza della cultura cattolica nell'amministrazione sanitaria - l'obiezione è implicitamente incoraggiata dalle direzioni, mentre i non obiettori vengono sovraccaricati di turni e interventi senza compensazione aggiuntiva, un vero e proprio mobbing. Il risultato è che non obiettare diventa economicamente e professionalmente svantaggioso. Molti medici obiettano per conformismo professionale più che per convincimento etico.

Lo Stato non ha mai investito seriamente nella formazione dei non obiettori né ha mai costruito percorsi di carriera che rendessero conveniente, o almeno neutro, praticare interruzioni di gravidanza. In sostanza: lo Stato ha scritto il diritto nella legge e poi ha fatto di tutto, per omissione sistematica, perché quel diritto restasse difficile da esercitare.

La Società Italiana di Ginecologia e Ostetricia e le reti di volontariato laico denunciano - dati alla mano - la disomogeneità geografica nell'erogazione del servizio, il sovraccarico sui medici non obiettori e le conseguenze pratiche di un sistema che costringe molte donne, che devono già affrontare una scelta terribile, un enorme trauma e i sensi di colpa conseguenti, a percorsi lunghi, umilianti o geograficamente impossibili. 

I movimenti di ispirazione religiosa senza più proporre l'abrogazione diretta della legge - lezione appresa dal 1981 - cercano tuttavia di ostacolarne ulteriormente l'applicazione, finanziano i cosiddetti "centri di ascolto" nelle strutture sanitarie, propongono di inserire nel percorso di accesso all'interruzione di gravidanza nuovi obblighi informativi di carattere persuasivo. L'introduzione tardiva e controversa della pillola abortiva (RU486, il mifepristone) in Italia - con le resistenze di molte Regioni e le circolari restrittive di alcune direzioni sanitarie - ha dimostrato ancora una volta che la battaglia sull’applicazione dei diritti si combatte giorno per giorno nelle pieghe della vita quotidiana, prima ancora che nelle aule parlamentari.

Quarantotto anni dopo la sua promulgazione, la Legge 194 resiste come testo normativo formalmente intatto, ed è questo un fatto politico rilevante, ma anche paradossale: nessuna maggioranza parlamentare ha mai osato modificarne i contenuti sostanziali, e i tentativi di erosione indiretta attraverso il finanziamento di centri anti-abortivi nelle strutture pubbliche e la promozione dell'obiezione di coscienza come valore istituzionale piuttosto che come eccezione individuale hanno sinora mancato di produrre una revisione formale. 

Ma la stabilità del testo coesiste con l’instabilità della sua applicazione, e questa coesistenza è forse il segnale più eloquente di una contraddizione che la legge non ha risolto - perché non poteva risolverla, essendo essa stessa il frutto di quella contraddizione. Una società può garantire diritti sulla carta senza garantirne l'esercizio reale; permette che il diritto sancito dal primo articolo della Costituzione - la dignità della persona - resti per molte donne, in molti territori, lettera morta. La Legge 194 è una conquista storica, ma è anche una legge incompiuta.