LA PERSECUZIONE DEI CRISTIANI NEL MONDO. NIGERIA.

LA PERSECUZIONE DEI CRISTIANI NEL MONDO. NIGERIA.

Secondo le ricerche di Open Doors - organizzazione umanitaria che monitora la persecuzione cristiana a livello globale - tra ottobre 2023 e settembre 2024 oltre 3.100 cristiani sono stati uccisi in Nigeria a causa della loro fede, rappresentando la maggioranza assoluta dei circa 4.476 cristiani uccisi nel mondo nello stesso periodo. Sommando l'arco 2011-2024, il numero sale a 41.152 vittime cristiane documentate, con una probabilità 6,5 volte maggiore per un cristiano rispetto a un musulmano di essere ucciso, e 5,1 volte maggiore di essere rapito. 

Global Christian Relief, una delle principali organizzazioni non profit dedita al sostegno e alla difesa dei cristiani perseguitati in tutto il mondo, ha calcolato quasi 9.814 cristiani morti tra novembre 2022 e novembre 2024 per mano di Boko Haram e altri gruppi estremisti islamici. Nei soli primi sette mesi del 2025, fonti, che hanno condotto ad un'interrogazione formale al Parlamento Europeo, segnalano oltre 7.000 vittime e circa 7.800 rapimenti. Un attacco coordinato nel giugno 2025 nel villaggio di Yelwata, nello stato del Benue, ha causato in poche ore circa duecento morti, in larga parte cristiani sfollati che avevano già perso tutto.

La Nigeria presenta una composizione religiosa quasi paritaria: circa il 47% di musulmani e il 46% di cristiani, su una popolazione di oltre 220 milioni di persone - la più numerosa del continente africano. Tale equilibrio numerico non si traduce, tuttavia, in una convivenza pacifica. Gli Yoruba, distribuiti tra cristianesimo e islam, sono predominanti nel sud-ovest; gli Igbo, in larghissima parte cattolici, nel sud-est; Hausa-Fulani e Kanuri, di fede islamica, dominano il nord.  

Il conflitto tra cristiani e musulmani è comprensibile solo ricostruendo la storia delle comunità etniche e religiose della regione, e in particolare del governo coloniale inglese che ebbe una profonda influenza sulle relazioni tra le diverse etnie e sul ruolo della religione nella politica. Il colonialismo britannico - con il sistema dell'indirect rule (governo indiretto) - lasciò intatta ed anzi rafforzò l'egemonia politica delle élite hausa-fulani nel nord, spostando contemporaneamente il baricentro dello sviluppo economico verso le regioni centro-meridionali. La Nigeria, indipendente dal 1960, ereditò questa frattura strutturale senza mai sanarla. Dal 1999, la legge della sharia è stata adottata da 12 stati del nord.

Nel nord-est operano Boko Haram e la Provincia dell'Africa Occidentale dello Stato Islamico (ISWAP), che prendono di mira scuole, comunità e forze di sicurezza, non esclusivamente i cristiani, sebbene le comunità cristiane siano tra le loro vittime principali. Nel Middle Belt - la fascia centrale che costituisce la vera linea di faglia demografica tra nord musulmano e sud cristiano - la violenza è alimentata principalmente dalle milizie armate fulani, che combattono per la terra e i diritti di pascolo, ma adottano anche un'ideologia islamista radicale e attaccano le comunità cristiane con tattiche di incursione militare organizzata. 

Nel Middle Belt da secoli convivono senza amalgamarsi le etnie musulmane del nord, dedite alla pastorizia, e quelle del sud, cristiane, che praticano l'agricoltura. Le divide la religione, ma non solo: la conflittualità etnica e la lotta per le risorse - terre coltivabili, sorgenti, pascoli - sono fattori strutturali delle economie di sussistenza in quella regione. La scarsità di risorse aggrava ulteriormente la situazione dei musulmani Fulani, spingendoli verso sud in cerca di terre fertili, con il risultato che gli scontri con gli agricoltori cristiani assumono simultaneamente una dimensione religiosa e secondariamente economica. 

Questa complessità è reale e deve essere riconosciuta. Ma riconoscerla non equivale a dissolverla in un generico conflitto ambientale o di risorse, nel Paese dove da anni Boko Haram fa strage di cristiani, dove anche il sedicente Stato islamico è arrivato con le sue milizie, e dove gli stessi fulani si sono radicalizzati e organizzati. Osservatori come l'attivista per i diritti umani John Eibner notano che i responsabili di questi attacchi vengono identificati dai sopravvissuti come milizie islamiste strutturate, non come pastori coinvolti in dispute sul pascolo: «Entrano nei villaggi in gran numero su motociclette, pesantemente armati e organizzati, in modo da assomigliare a vere e proprie incursioni militari coordinate». Le grida dei miliziani durante gli attacchi - testimoniate dai sopravvissuti - e la sistematica distruzione di chiese confermano la componente identitaria religiosa.

Il governo nigeriano ha arrestato e perseguito alcuni membri di Boko Haram e ISWAP, ma lo stesso vigore è risultato nettamente meno evidente nei confronti dei militanti Fulani, altrettanto violenti. Le tensioni che scuotono il paese vengono spesso ricondotte dal governo ad un misto di questioni economiche, etniche e ambientali, con una tendenza sistematica a negare la componente religiosa della persecuzione. Un rapporto di Intersociety, organizzazione non governativa nigeriana orientata alla tutela dei diritti umani, della democrazia e dello stato di diritto, ha addirittura denunciato il coinvolgimento di unità speciali dell'esercito e della polizia nigeriana in operazioni contro comunità cristiane nel sud-est, giustificate ufficialmente come lotta al secessionismo nell'area dell'ex Biafra.  

Open Doors evita esplicitamente il termine genocidio: si tratta di una categoria giuridica precisa che l'organizzazione non ritiene di poter dimostrare con certezza. Tuttavia, evitare quella parola non significa negare la realtà della persecuzione. In tutta la fascia centrale e nelle regioni settentrionali della Nigeria, i cristiani sono vittime di una campagna di violenza così intensa e mirata che intere comunità stanno scomparendo.  

Il silenzio dei media occidentali su questa crisi è stato pressoché totale per anni, e resta molto parziale. Nel corso dei 31 anni di analisi da parte di Open Doors il numero di paesi in cui i cristiani affrontano livelli di persecuzione estremi è quasi raddoppiato, passando da 40 paesi nel 1993 a 78 nel 2024. La dimensione africana di questa crisi - che si ramifica in Burkina Faso, Mali, Repubblica Centrafricana, Mozambico, Sud Sudan - tende a restare ai margini dell'attenzione pubblica europea per ragioni che hanno più a che fare con interessi geopolitici di parte, con un double standard ideologico e con i riflessi del politicamente corretto del post colonialismo occidentale.

La Nigeria è dunque un caso emblematico in cui si sovrappongono, e si rinforzano vicendevolmente, una lunga eredità coloniale disfunzionale, la fragilità endemica dello Stato, la radicalizzazione jihadista transnazionale, le tensioni ecologiche e demografiche della fascia saheliana, e una persecuzione religiosa che ha caratteristiche sistematiche e documentate. Ridurla a un solo fattore è una deformazione della realtà al servizio di diverse agende ideologiche.

Alcune fonti online:

https://www.storico.org/africa_islamici_israele/nigeria_nord.html

https://www.nigrizia.it/notizia/cristiani-sempre-piu-perseguitati-soprattutto-in-africa-open-doors-lista

https://edunews24.it/mondo/nigeria-emergenza-senza-fine-oltre-7000-cristiani-uccisi-dallinizio-del-2025-nellindifferenza-globale

https://www.acistampa.com/story/20061/nigeria-la-guerra-contro-i-cristiani-20061

https://centromissionario.diocesipadova.it/la-nigeria-nella-morsa-dei-gruppi-armati/

https://www.osservatoreromano.va/it/news/2022-12/quo-276/le-due-facce-di-boko-haram.html

https://opinione.it/esteri/2025/11/20/uzay-bulut-persecuzioni-cristiani-nigeria-omicidi-stupri-islam/

https://lanuovabq.it/it/nigeria-puo-essere-lultima-generazione-di-cristiani

https://www.porteaperteitalia.org/10-cose-da-sapere-sulla-violenza-in-nigeria/

https://ewtn.it/2025/09/28/nigeria-persecuzione-dei-cristiani-1-200-chiese-distrutte-ogni-anno-e-centinaia-di-vittime/

https://www.startmag.it/mondo/nigeria-strage-cristiani-piani-guerra-trump/

JOY DIVISION, “CLOSER” (1980)

JOY DIVISION, “CLOSER” (1980)

A distanza di diversi decenni e con il senno di poi, non c'è da sorprendersi che Ian Curtis, cantante e leader dei Joy Division, morto suicida all'apice della potenzialità artistica del suo gruppo, non sia entrato nella mitologia del rock, condividendo la sorte toccata a Jim Morrison, Jimi Hendrix e Kurt Cobain. Non arrivando neanche a raggiungere la fama, più contenuta, di una Janis Joplin.

Eppure gli ingredienti c'erano tutti. La qualità musicale innanzitutto: i Joy Division hanno costituito una delle espressioni più notevoli di tutto il rock inglese, il gruppo più importante del post punk, e hanno prodotto due album da culto: "Unknown Pleasure" e questo "Closer". Inoltre la loro esperienza è terminata con la morte di Curtis, trasformandosi poi in New Order, e cosa essenziale, il loro leader possedeva le classiche caratteristiche del poeta maledetto.

Se ciò non è avvenuto credo lo si debba in particolare a due fattori. La musica dei Joy Division comunicava alienazione e disperazione infinita, lontana dal ribellismo e dal classico istintivismo sensuale del rock, quindi difficilmente commercializzabile, e, fattore ancora più determinante, Ian Curtis, con tutta la buona volontà, non poteva essere trasformato dall'industria del mito in un'icona sessuale come Morrison, Hendrix, Cobain e Joplin.

Quindi, i Joy Division e il loro leader sono entrati nel mito senza particolare clamore e in definitiva non usciranno mai da questa sorta di nicchia underground. Non credo però che ciò sia necessariamente un male. Abbiamo presente tutti l'eccesso di sovraesposizione commerciale e mediatica che ha caratterizzato gli altri quattro, snaturandone in parte il valore artistico e il messaggio intrinseco di rottura culturale.

Tuttavia, “Closer” arrivò al numero sei delle classifiche britanniche, un risultato notevole per un disco di tale austerità e proveniente da un certo ambito culturale. Ma la sua ricezione vera fu ed è di altra natura: è uno di quei dischi che segnano un confine nella storia della musica popolare, in cui il post-punk toccò un vertice di profondità espressiva che difficilmente è stato eguagliato. La sua influenza si può tracciare in decenni di musica. Ma come spesso accade con i veri capolavori, le filiazioni non ne esauriscono il significato. Closer rimane qualcosa di irriducibile.

È un prodotto sublime, ultimo atto della breve vita dei Joy Division. Il mio album preferito in assoluto di tutto il post punk. Seguirà poi "Still", che però è solamente una raccolta postuma di inediti. "Closer" è caratterizzato da un senso assoluto di ineluttabilità, quasi l'annuncio oscuro di quello che sarebbe accaduto. Pur essendo così nera, la musica dei Joy Division, nella sua durezza, era percorsa da decise caratteristiche melodiche e spesso anche da un dolcezza incredibile. 

Registrato ai Britannia Row Studios di Londra, pubblicato il 18 luglio 1980, uscì postumo per la leggendaria etichetta indipendente Factory Records: Ian Curtis si era tolto la vita il 18 maggio, la notte prima della tournée americana che i Joy Division avrebbero dovuto intraprendere. Sulla copertina è riportata una fotografia di Bernard Pierre Wolff che ritrae una statua funeraria nel cimitero monumentale di Staglieno, a Genova, la tomba marmorea della famiglia Appiani con una figura china in atteggiamento di compianto - era già stata scelta da Peter Saville mesi prima. 

La band inizia a incorporare tastiere ed elettronica in modo massiccio (come in “Isolation” o in “The Eternal”), tracciando la strada per quello che diventerà il synth-pop e la New Wave degli anni '80 (e per il futuro della band stessa come New Order). Martin Hannett, il produttore creò un suono spettrale, isolando ogni strumento in esclusivi spazi sonori. L'album originariamente diviso in due lati (sul vinile), propone, schematizzando, un viaggio che va dall'aggressività nevrotica alla totale desolazione. La prima facciata rappresenta la Nevrosi e l'Isolamento, la seconda, l'Abisso e la Rassegnazione.

Le nove composizioni che sono raccolte nel disco sono tutti episodi di grande forza espressiva, la voce di Curtis cupa e giocata tutta sui toni bassi è semplicemente magnifica. Tocca delle corde di emotività molto intensa, quasi romantica. Se il debutto “Unknown Pleasures” suonava urbano, claustrofobico e spigoloso, Closer si sposta verso un'oscurità più profonda e solenne. I testi sono, a posteriori, una dolorosa, sublime e lucida lettera d'addio.

IL SUPPLIZIO DI KAZIMIERZ ŁYSZCZYŃSKI, ATEO DEL XVII SECOLO

IL SUPPLIZIO DI KAZIMIERZ ŁYSZCZYŃSKI, ATEO DEL XVII SECOLO

​Devo ammettere che non sapevo nulla di questo personaggio e che ho incontrato la sua vicenda quasi per caso. L'ho trovata davvero inquietante per il destino che ha avuto e per il contesto storico assai particolare, ma proprio per questo non affatto casuale. Mi ha riportato alla mente il primo capitolo di “Sorvegliare e punire” di Michel Foucault. La storia di Kazimierz Łyszczyński, primo ateo polacco, è inserita all'interno delle tensioni religiose e politiche della Confederazione polacco-lituana, della fine del XVII secolo, una delle più grandi e popolose entità nazionali europee, in un periodo di grande transizione segnato dall'avvento dell'Illuminismo. 

​Łyszczyński, che era di origine aristocratica, ex gesuita, giurista, soldato e membro del parlamento, trascorse anni a scrivere clandestinamente un'opera filosofica - “De non existentia Dei” in cui sosteneva tesi incredibilmente radicali per l'epoca. Nel suo trattato, affermava che Dio non è il creatore dell'uomo, ma l'uomo è il creatore di Dio. La divinità è un'invenzione concettuale usata per manipolare le masse. ​La religione è stata istituita da chi non aveva fede, al solo scopo di essere venerato e mantenere il potere. ​La teologia è un insieme di contraddizioni. 

La sfortuna di Łyszczyński fu causata da un debito di denaro. Un suo vicino di casa, Jan Kazimierz Brzoska, a cui Łyszczyński aveva prestato una grossa somma, rubò il manoscritto ancora incompleto del “De non existentia Dei" e per non dover restituire il denaro, lo consegnò alle autorità. La denuncia non fu portata davanti a un tribunale ecclesiastico - la Polonia non disponeva di un'Inquisizione istituzionalizzata sul modello spagnolo o romano - bensì dinanzi al Sejm, il parlamento della Repubblica delle Due Nazioni, che assunse la funzione di tribunale politico-religioso. Proprio lo stesso parlamento di cui era stato membro.

​Il processo che seguì fu una spietata farsa. Nonostante la Polonia dell'epoca vantasse una tradizione di relativa tolleranza religiosa, l'ateismo militante era considerato un crimine imperdonabile, un attacco diretto alle fondamenta dello Stato e del Cristianesimo. ​La sentenza emessa a Varsavia fu di una crudeltà inaudita, concepita per "purificare" il reo dal suo peccato. Furono colpiti gli "strumenti" della sua blasfemia: la lingua, che fu strappata con un ferro rovente, e le mani, che furono bruciate lentamente. Fu decapitato e, infine, il suo corpo fu portato fuori città, squartato e bruciato su un rogo.​ 

​Anche le copie del suo trattato furono bruciate pubblicamente; oggi ne sopravvivono solo pochissimi frammenti citati negli atti del processo. Kazimierz Łyszczyński è una figura simbolo per i movimenti laici e atei in Polonia. La Fondazione a suo nome, costituita per promuovere la libertà di coscienza e la separazione tra Stato e Chiesa, organizza dal 2014 eventi annuali in memoria della sua esecuzione del 30 marzo 1689, incluse adunanze nella città vecchia di Varsavia dove fu bruciato il manoscritto del “De non existentia Dei”.

Łyszczyński rappresenta uno dei casi più straordinari e tragicamente emblematici nella storia del libero pensiero europeo, tanto più che la sua vicenda si colloca in un contesto geografico e culturale che tende a essere trascurato nella narrativa storiografica dell'ateismo occidentale, dominata come è dai nomi francesi, olandesi e inglesi. Che un nobile polacco abbia composto, nella seconda metà del Seicento, un trattato sistematicamente ateo - non semplicemente scettico o critico nei confronti della Chiesa, che negava radicalmente l'esistenza di Dio - è un fatto di importanza filosofica notevole, tanto più per il fatto che fu oscurato dalla quasi totale distruzione del suo testo.

Il percorso - dalla formazione scolastica gesuitica all'esplicito ateismo - non è affatto anomalo nell'Europa del Seicento: la padronanza degli strumenti argomentativi della scolastica poteva tanto consolidare la fede quanto, se applicata con rigore estremo e disincanto, condurre al suo contrario. Il "De non existentia Dei" con ogni probabilità non era un’opera destinata alla pubblicazione ma un esercizio speculativo privato, il che rende ancora più drammatica e ironica la sua sorte.

Il fatto che a giudicare e condannare fosse un organo rappresentativo dello stato e della nobiltà, e non una struttura clericale, getta una luce sinistra sulla natura della persecuzione: essa esprimeva il consenso di una classe dirigente che si identificava con la difesa del cattolicesimo come pilastro dell'ordine sociale, in un momento in cui la Polonia-Lituania usciva stremata dal lungo ciclo di guerre del Seicento e in cui la Controriforma aveva consolidato la propria egemonia.

La distruzione quasi totale del trattato crea una situazione paradossale, ma non inedita nella storia del pensiero umano: conosciamo le idee di un filosofo esclusivamente attraverso la loro confutazione giudiziaria e la trascrizione parziale operata dai suoi persecutori. Questi frammenti, tuttavia, bastano a rivelare un pensiero di una radicalità autentica. La formula "Homo est deus, deus est homo" va intesa come una inversione critica: il divino è un costrutto antropologico, e riconoscerlo come tale significa svuotarlo di ogni realtà ontologica. 

Una tesi che anticipa quelle dell'ateismo dei secoli successivi, come la tesi di Feuerbach sulla proiezione religiosa, esposta nel suo capolavoro “L'essenza del cristianesimo”, nonché un'eco delle questioni che circolavano, in forma clandestina o allegorica, tra i libertini eruditi francesi della prima metà del Seicento, e che avevano trovato, poi, sistemazione filosofica più compiuta in Spinoza e poi in Bayle.

Il caso Łyszczyński cade esattamente nel 1689, lo stesso anno in cui Locke pubblica la “Lettera sulla tolleranza”, opera che è considerata uno dei testi fondativi del pensiero liberale moderno, dello Stato laico e della libertà di coscienza. La coincidenza cronologica evidenzia in maniera quasi simbolica le contraddizioni e i conflitti dell'Europa moderna: da un lato l'elaborazione teorica della libertà di coscienza, dall'altro la sua negazione pratica mediante il rogo. 

Dal canto suo il filosofo francese Pierre Bayle, fideista scettico, stava allora lavorando al “Dictionnaire historique et critique”, che sarebbe apparso nel 1697, e che anticipò i temi fondamentali dell'Illuminismo e della successiva “Encyclopédie” di Diderot e d'Alembert, e che avrebbe tra l'altro sdoganato l'ateismo come tema cardine per la cultura europea. Łyszczyński probabilmente non poteva sapere nulla di tutto ciò, ma la sua opera anticipatrice acquista proprio per questo grande valore.

𝗣𝗘𝗡𝗦𝗜𝗘𝗥𝗜 𝗟𝗜𝗕𝗘𝗥𝗜 𝗘 𝗦𝗜𝗡𝗖𝗘𝗥𝗜

𝗣𝗘𝗡𝗦𝗜𝗘𝗥𝗜 𝗟𝗜𝗕𝗘𝗥𝗜 𝗘 𝗦𝗜𝗡𝗖𝗘𝗥𝗜

Da ciò che scrivo posso dare l'impressione di essere una persona che voglia rendere un’immagine di sé a tutti i costi anticonformista, che abbia come preoccupazione quella di sfuggire continuamente alle catalogazioni, quasi che fosse una sorta di ossessione. In realtà, ho deciso da un po' di anni a questa parte di non usare più filtri ideologici e di cercare di esternare pensieri che siano il più possibilmente liberi e sinceri, seppure apparentemente contraddittori, cercando anche di evitare il rischio sempre presente di sconfinare nella retorica. Che poi, riesca a sfuggire a facili catalogazioni è una cosa di cui posso solo compiacermi. Tuttavia, quello che scrivo è solo una conseguenza del mio ordine del discorso, che è tutt'altro che ordinato, e non qualcosa di costruito a priori. Ciononostante, se ci sono argomenti sui quali non ho sufficienti informazioni, mi astengo dal parlarne, non mi lascio andare a esternazioni a tutti i costi.

Su quanto abbiano profonda influenza nei miei ragionamenti eclettismo e pensiero divergente ho già scritto in altre riflessioni, così come ho già detto della mia idiosincrasia nei confronti dei dogmi politici, religiosi e scientifici, dei sistemi di organizzazione sociale e del collettivismo. Devo ammettere però che vivo con estremo disagio il confronto con gli altri, proprio perché non riesco ad adattarmi più ad una logica di gruppo, non solo politica e ideologica, ma anche culturale e personale, neppure a quella meno impegnativa e più leggera. Mi accorgo che questa mia inafferrabilità logica non viene mai del tutto compresa, crea equivoci e può anche lasciare delle lacune relazionali profonde. Probabilmente la responsabilità è soprattutto la mia: una mancanza di sufficiente chiarezza.

Posso benissimo comprendere che un pensiero che non segua le traiettorie prevedibili dei sistemi ideologici e delle narrazioni disponibili non produce soltanto incomprensione, ma qualcosa di più difficile da decifrare: un'evidente dissonanza. Gli interlocutori cercano, comprensibilmente, di ricondurre ciò che ascoltano a una delle categorie già in loro possesso, e quando non ci riescono, la difficoltà tende a essere attribuita non al limite della categoria, ma all'incoerenza di chi parla. L'inafferrabilità diventa, così, una colpa.

Non è però assolutamente mia intenzione arroccarmi in uno splendido isolamento. Ma riconosco che il risultato è molto prossimo a questo. Se la vita mi concederà ancora un tempo sufficiente, credo e spero che il mio percorso subirà un’ulteriore evoluzione, dopo un periodo in cui ho avuto bisogno di destrutturare le rigidità relazionali e di pensiero, vorrei cercare di far seguire una fase in cui riuscire a ristrutturare almeno il rapporto con gli altri, con un confronto leale, in cui le differenze non siano da ostacolo e che non ci sia, però, neanche la necessità di smussarle per convenienza. L'epoca dei compromessi, dell'autoreferenzialità da conventicola e dei “comitati centrali” piccoli e grandi è, per il sottoscritto, tramontata per sempre.

LA RIVOLTA DI STONEWALL INN.

NASCITA DEL MOVIMENTO DI LIBERAZIONE LGBTQ MODERNO E DEL GAY PRIDE. LA RIVOLTA DI STONEWALL INN.

​La notte del 28 giugno 1969, la polizia di New York fece l'ennesima irruzione nel gay bar Stonewall Inn, in Christopher Street, nel cuore del Greenwich Village. Quella notte, però, i clienti e la comunità locale decisero di non subire in silenzio l'ennesimo abuso. Guidata da attiviste carismatiche come Marsha P. Johnson e Sylvia Rivera, la folla rispose alle forze dell'ordine, dando il via a scontri che durarono diverse notti.

​Quei tre giorni di rabbia e orgoglio cambiarono tutto. Esattamente un anno dopo, il 28 giugno 1970, per commemorare i moti si tenne la prima sfilata del Christopher Street Liberation Day. Fu il primissimo Pride della storia. La Rivolta di Stonewall non fu pianificata da nessuna avanguardia politica, né preceduta da un manifesto, ma l’esplosione spontanea di una collera accumulata per decenni di persecuzione sistematica.

L'omosessualità fu classificata dall'American Psychiatric Association come disturbo mentale fino al 1973. Il governo federale aveva avviato sin dal 1950, con la cosiddetta “Lavender Scare”, promossa in parallelo alla “Red Scare”, la caccia ai comunisti del Maccartismo, un sistematico programma di epurazione dei dipendenti pubblici sospettati di omosessualità. Tra il 1947 e il 1961, durante il periodo della Caccia alle Streghe, il Dipartimento di Stato licenziò più persone per omosessualità che per simpatie comuniste.

Stonewall Inn era un locale gay di Christopher Street gestito dalla famiglia criminale Genovese, perché la mafia aveva compreso il valore commerciale di una clientela che non poteva rivolgersi altrove e che viveva strutturalmente nell'illegalità, come era accaduto anche nel periodo del Proibizionismo. I raid erano routine quasi quotidiana. Le leggi dello Stato di New York vietavano di servire alcolici agli omosessuali, erano illegali il ballo tra persone dello stesso sesso e persino il travestitismo, ogni frequentatore del locale rischiava l’arresto, e i nomi degli arrestati finivano regolarmente sui giornali, con conseguente distruzione professionale e familiare.

Stonewall non può essere compreso se isolato dal ciclo di conflittualità che aveva investito gli Stati Uniti dalla metà degli anni Sessanta. I moti antirazzisti di Watts nel 1965, i riot urbani del 1967 (noti in inglese come "Long Hot Summer of 1967"), l'assassinio di Martin Luther King nell'aprile del 1968 e le rivolte che seguirono in oltre cento città, le proteste contro la guerra del Vietnam, il movimento per i diritti civili, il Black Power, il femminismo della seconda ondata: tutto ciò aveva prodotto non soltanto una radicale rimessa in discussione dell'ordine sociale, ma anche - e forse soprattutto - una novità nelle forme, nell’intensità e nella determinazione della protesta.

Stonewall produsse, in sostanza, la trasformazione del problema dell'omosessualità da questione privata, psichiatrica o penale in questione politica collettiva - un passaggio che avrebbe ridisegnato il panorama dei movimenti sociali del decennio successivo. La protesta spinse la comunità a uscire dall'ombra, portando alla nascita del “Gay Liberation Front” e di innumerevoli altre organizzazioni in tutto il mondo. ​Ancora oggi, il mese di giugno è celebrato il mese del Pride proprio in onore di quei ragazzi e quelle ragazze che, nel 1969, decisero che era arrivato il momento di dire basta.

Da allora in poi, non fu affatto una passeggiata, e non lo è neanche oggi, ma un percorso accidentato col quale strappare diritti un po' alla volta, con un’opinione pubblica che in buona parte continua a essere ostile. Tuttavia, in Occidente almeno ce la stanno facendo. Ma in altre parti del mondo, la loro condizione va da quella che era negli USA prima degli anni sessanta a uno stato ben peggiore, fino a pena di morte e lapidazione.

SCIENTISMO E COMPLOTTISMO, DUE FACCE DELLA STESSA MEDAGLIA

SCIENTISMO E COMPLOTTISMO, DUE FACCE DELLA STESSA MEDAGLIA 

«Dichiarare che la scienza non è democratica è, paradossalmente, come mettersi dalla parte di Simplicio che nel “Dialogo sui massimi sistemi” non accetta l’invito di Galileo a usare il cannocchiale per guardare la luna, perché conferisce alle semplici affermazioni un valore probatorio maggiore di quello offerto dalle «sensate esperienze». Il successo che arride a queste dichiarazioni, che si moltiplicano come altrettante formule sacre, suggerisce che un numero incredibilmente alto di persone, pur apprezzando i fatti della scienza, ha solo una debole conoscenza dei suoi metodi.»

Maria Luisa Villa, “Scienza è democrazia”

È assai frequente e cosa nota da sempre che l'ateo, con l'intento di rifiutare radicalmente ogni fede religiosa, spirituale e ultraterrena, elegga la scienza a proprio credo religioso, distorcendone così l’essenza stessa. Il laico paga in questo modo il suo tributo alla “società della certezza", sperando così di aspirare al paradiso dei materialisti. 

Lo scientismo funziona esattamente come un sistema teologico che ha i suoi testi sacri (il "consenso scientifico" elevato a parola rivelata), la sua eresiologia (il "negazionismo", categoria assai astratta che tende a estendersi pericolosamente oltre i casi legittimi), i suoi anatemi, le sue scomuniche rituali e i suoi tribunali della coscienza. Chi non si conforma viene trattato come un eretico da espellere, radiare e censurare, non come un interlocutore con il quale confrontarsi, magari anche duramente. Chi argomenta su basi solide non ha bisogno di costruire un avversario caricaturale.

L'essere umano fatica a convivere con l'incertezza perenne. Eliminata la trascendenza divina, il bisogno psicologico di un'ancora di salvezza e di "Verità Assolute" rimane intatto. La scienza viene così investita di un ruolo salvifico e morale che non le appartiene. Il libertarismo e l'ateismo nascono come ribellione all'autorità dogmatica (lo Stato e la Chiesa). Tuttavia, quando si tratta di validare le proprie posizioni, la tentazione di usare la scienza come "giudice supremo e imparziale" per squalificare l'avversario è troppo forte da parte di tutti, e gli scrupoli vengono superati senza molti timori.

Per Popper la falsificabilità è il cuore del metodo, l'unica cosa che distingue un enunciato scientifico da una professione di fede. Una teoria che si irrigidisce contro ogni obiezione, liquidandola come falsa, a conferma alla sua verità - cercando di delegittimare e ridicolizzare chi la sostiene - non è scienza, è fideismo. E il paradosso è che i "difensori della scienza" in senso dogmatico tendono a blindarla, replicando esattamente quella struttura che Popper rintracciava nelle teorie pseudoscientifiche.

La filosofia della scienza ha da tempo superato lo stesso Popper in direzioni ancora più scomode per i chierici laici e atei. Thomas Kuhn, a differenza della visione tradizionale che vedeva la scienza come un accumulo lineare e continuo di scoperte, ha dimostrato che la conoscenza procede attraverso fasi cicliche di stabilità e rotture radicali, introducendo nel linguaggio comune il concetto di "cambiamento di paradigma". In sostanza, secondo Kuhn la scienza alterna periodi di "scienza normale" a rivoluzioni improvvise.

Kuhn si ispira alla famosa formulazione di Max Planck: la scienza avanza funerale dopo funerale. I vecchi scienziati formatisi nel paradigma precedente raramente si “convertono”, perché il paradigma non è solo un insieme di proposizioni che si possono falsificare una ad una - è una forma mentis, un'abitudine percettiva, un'identità professionale, che si sedimenta col tempo in maniera intransigente. Il vero cambio di paradigma (come il passaggio dalla fisica classica alla fisica quantistica) avviene quando i giovani ricercatori, privi di pregiudizi accademici, adottano le nuove teorie. 

Paul Feyerabend, allievo di Popper che finì col criticare la teoria del maestro come ancora troppo rigida, sosteneva con la sua provocazione anarchica che “tutto va bene” per fare progredire la scienza, che non esiste un metodo unico e privilegiato, e la storia effettiva della scienza è piena di trasgressioni dalle sue stesse regole, che si sono rivelate feconde (ad esempio la rivoluzione copernicana ripresa anche da Galileo). 

La storia quindi dimostra che la scienza progredisce violando continuamente le regole logiche. Feyerabend sosteneva anche che la scienza deve essere separata dallo Stato, per garantire la vera libertà dei cittadini. Il dogmatismo scientista ignora tutto ciò perché presuppone che la scienza sia già arrivata a un assunto indiscutibile, che alla verità si può giungere solo con un metodo rigoroso e inflessibile, ben codificato - quando invece il metodo consiste precisamente nel non arrivarci mai in via definitiva e indiscutibile.

Il versante “libertario” e “anarchico” del fenomeno è il più interessante e il più contraddittorio. Individui che professano diffidenza radicale verso lo Stato, le istituzioni, il potere costituito, si trasformano in gendarmi epistemici non appena si tocca il corpo dottrinale della Scienza, o anche solo quello di un suo ramo. Si rivela così una contraddizione profonda tra l’ostentazione del pensiero critico e antiautoritario e la pratica concreta, che rivela come il bisogno di un'autorità incontestabile non sparisca con la perdita della fede religiosa, ma trovi semplicemente una nuova casa. 

Ci troviamo così di fronte al positivismo come religione dell'umanità, con i suoi riti e i suoi sacerdoti. Il vero problema, alla fine, non è la scienza ma la funzione sociale che certa intellighenzia laica e atea le attribuisce: una fonte di legittimazione identitaria, non uno strumento di conoscenza provvisoria e falsificabile. In modo tale che la scienza cessi di essere un metodo e si trasformi in un'appartenenza - e come ogni rigida appartenenza, esige la fedeltà, promuove la conformità e punisce il dissenso. Esattamente ciò che è estraneo e contrario proprio al progresso scientifico.

La critica allo scientismo dogmatico è una critica che appartiene alla sfera della razionalità, non una critica alla razionalità. Dire che certi laici trattano il consenso scientifico come dogma non equivale a dire che il consenso scientifico sia privo di valore, né che ogni posizione che si autodefinisce dissenso meriti la stessa attenzione. 

La differenza cruciale è di metodo, non di posizione. Lo scienziato critico nel senso popperiano è predisposto ad accettare le condizioni per le quali la sua teoria potrebbe essere falsificata e la sottopone lealmente al controllo empirico. Il complottista fa l'esatto contrario: formula la sua ipotesi in modo che qualunque evidenza contraria diventi ulteriore prova della cospirazione. È una struttura logicamente chiusa, autoreferenziale, impermeabile per costruzione - che si pone fuori dal campo scientifico per auto-esclusione metodologica. E, analogamente allo scientismo, non contempla obiezioni alle sue teorie, che sono per lo più basate su percezioni soggettive e rozzi automatismi. È una forma di eresia che promuove verità rivelate, in maniera ancora più ottusa dello stesso scientismo, così come accadeva con alcune eresie medievali. Sono entrambi, appunto, sistemi chiusi.

Il complottismo spesso non nasce da un eccesso critico ma da un deficit: non da chi ha letto Kuhn e Feyerabend e trae conclusioni relativiste eccessive, ma da chi reagisce emotivamente e irrazionalmente a una perdita di controllo sul mondo, a una percezione di esclusione dai centri del sapere, o - nel caso più deteriore - da chi elabora narrativamente pregiudizi preesistenti cercando a posteriori una veste pseudo-razionale. Il complottismo in senso proprio non è scetticismo: è credulità selettiva, disponibile a credere a qualunque cosa purché venga da fonti non ufficiali, con una soglia di evidenza richiesta inversamente proporzionale alla distanza dal mainstream.

Quello che la critica razionale allo scientismo promuove, dunque, non è lo spazio del negazionismo, del pensiero magico, ma la legittimità del dissenso che possegga fondatezza scientifica, logica e razionale. La differenza non sta nell'essere contro il consenso ufficiale, ma nel modo in cui lo si contesta: con evidenze, con procedure verificabili, accettando la possibilità di avere torto. Quando la scienza smette di essere un metodo e diventa un identikit culturale per sentirsi intellettualmente superiori agli altri, ha già perso la sua natura scientifica. È diventata, a tutti gli effetti, una liturgia laica con i suoi santi, i suoi dogmi e le sue scomuniche.

Il dogmatismo scientista, trattando ogni dissenso come eresia, finisce paradossalmente per nutrire il complottismo e il negazionismo: se chi solleva dubbi legittimi viene accomunato ai terrapiattisti e “cacciato dal tempio”, si produce un effetto di polarizzazione che spinge chi ha perso fiducia nelle istituzioni del sapere verso le braccia di chi offre narrative alternative semplicistiche, fantasiose, suggestive e confortanti. 

È una dinamica che si è vista con chiarezza nei dibattiti sulla gestione pandemica, dove la chiusura dogmatica e scientista di certi ambienti medici a qualunque discussione pubblica sulle incertezze reali, ha alimentato, non ridotto, la diffidenza popolare. Così come specularmente le teorie del complotto non hanno fatto altro che nutrire la narrazione scientista. Obblighi e Stato d’eccezione hanno completato il quadro della polarizzazione, impedendo qualsiasi sano, sensato e sereno libero confronto.

𝗟𝗔 𝗖𝗔𝗦𝗔 𝗦𝗨𝗟𝗟𝗔 𝗕𝗔𝗡𝗖𝗛𝗜𝗡𝗔 𝗘 𝗜𝗟 𝗥𝗢𝗠𝗔𝗡𝗭𝗢 𝗗𝗜 𝗝𝗨𝗥𝗜𝗝 𝗧𝗥𝗜𝗙𝗢𝗡𝗢𝗩

STALINISMO. 𝗟𝗔 𝗖𝗔𝗦𝗔 𝗦𝗨𝗟𝗟𝗔 𝗕𝗔𝗡𝗖𝗛𝗜𝗡𝗔 𝗘 𝗜𝗟 𝗥𝗢𝗠𝗔𝗡𝗭𝗢 𝗗𝗜 𝗝𝗨𝗥𝗜𝗝 𝗧𝗥𝗜𝗙𝗢𝗡𝗢𝗩

Costruito tra il 1928 e il 1931 su progetto dell'architetto Boris Iofan, il complesso nacque ufficialmente con il nome di "Casa del Governo" (Dom Pravitel'stva). Fu concepito come una vera e propria cittadella d'élite nel cuore di Mosca, non distante dal Cremlino, per dare una sistemazione di altissimo livello ai massimi funzionari del Partito Comunista, commissari del popolo, scienziati, eroi di guerra e intellettuali fedeli al regime.

Mentre la stragrande maggioranza dei cittadini sovietici viveva ammassata nelle kommunalka (i grigi e squallidi appartamenti comunitari con bagno e cucina condivisi), la "Casa sulla banchina" offriva comfort che all'epoca sembravano fantascientifici: circa cinquecento appartamenti privati enormi con soffitti alti su dodici piani, riscaldamento centralizzato, acqua calda e telefoni privati. 

Aveva servizi esclusivi interni, tra cui un cinema (il leggendario Udarnik), un teatro, una palestra, un campo da tennis, un pronto soccorso, una cassa di risparmio, un ufficio postale, una biblioteca, un asilo nido, una clinica medica e persino una lavanderia automatica. I residenti potevano ordinare pasti pronti o ritirare razioni alimentari di alta qualità (comprese prelibatezze introvabili altrove) direttamente dalle cucine del complesso.

Come sottolinea Yuri Slezkine nel suo monumentale “The House of Government. A Saga of the Russian Revolution”, il palazzo era il più grande complesso residenziale d'Europa, lo paragona al “Dakota Building” di New York - la celebre residenza di lusso di Manhattan, nei pressi di Central Park. Un rapporto preparato per il Comitato Centrale nel 1935 mostrava che richiedeva una spesa che superava la media dei costi dei normali complessi abitativi moscoviti del 670%.

Lo storico mostra come i rivoluzionari della prima ora, una volta saliti al potere, si fossero imborghesiti rapidamente, circondandosi di librerie in mogano, pianoforti, camerieri (spesso alloggiati in stanze dedicate) e stoviglie di lusso. Lo stile di vita della nomenclatura sovietica all'interno del palazzo era, per standard di comfort e isolamento dalla miseria circostante, del tutto sovrapponibile a quello dell'alta borghesia capitalista americana che viveva di fronte a Central Park.

Nonostante i privilegi, la Casa sulla banchina divenne uno dei luoghi più oscuri della memoria staliniana. Durante le Grandi Purghe della fine degli anni trenta (1937-1938), il palazzo si trasformò in una trappola. Essendo abitato dai vertici della burocrazia e dell'apparato militare - proprio i soggetti principali delle paranoie di Stalin - i furgoni neri della polizia segreta (NKVD) vi facevano visita quasi ogni notte. Gli appartamenti erano pesantemente sorvegliati (anche attraverso il personale di servizio, spesso composto da informatori). 

Si calcola che circa un terzo dei residenti (quasi 800 persone) sia stato arrestato, fucilato o deportato nei Gulag. Molti appartamenti cambiarono inquilini anche cinque volte in pochissimi anni, man mano che i burocrati cadevano in disgrazia uno dopo l'altro. Il nome "Casa sulla banchina" non era quello ufficiale, ma divenne universale solo negli anni settanta grazie al celebre e omonimo romanzo dello scrittore Jurij Trifonov, che aveva un rapporto strettamente personale con quella casa: suo padre, Valentin Trifonov, quadro bolscevico di vecchia data, vi aveva abitato ed era stato arrestato e fucilato nel 1938. 

Yuri aveva trascorso parte dell'infanzia in quelle stanze, aveva visto il padre portato via, aveva vissuto la progressiva rimozione che il sistema imponeva ai figli dei "nemici del popolo". Scrivere La casa sulla banchina fu dunque anche un atto di memoria privata. Pubblicato nel 1976, è un'opera fondamentale della letteratura russa del Novecento. Fu un vero e proprio terremoto culturale nell'Unione Sovietica dell'epoca (durante il periodo di stagnazione di Brežnev), perché riuscì a squarciare il velo di silenzio sugli anni più cupi dello stalinismo.

Il romanzo fu particolarmente importante nel contesto in cui fu pubblicato per il suo doppio obiettivo morale e politico. Ambientato nel passato staliniano, “La casa sulla banchina (o sul lungofiume)” parlava in realtà anche del presente brezneviano degli anni settanta, all'epoca della stagnazione e del conformismo diffuso, in cui il meccanismo opportunistico, della rinuncia silenziosa, del farsi indifferente all'ingiustizia per tutelare la propria posizione era tornato ad essere - in forme ovviamente diverse e meno feroci - la norma comportamentale dell'élite intellettuale e di potere sovietica. 

Il lettore dell'epoca capiva benissimo che Trifonov stava scrivendo anche di lui, del suo ambiente, delle sue codardie quotidiane. Non fu un caso che il romanzo circolasse con intensità sproporzionata rispetto a quanto le sue condizioni di pubblicazione avrebbero lasciato prevedere. In questo senso, “La casa sulla banchina” appartiene a quella tradizione della grande letteratura russa - da Gogol' a Čechov - in cui l'analisi morale dell'individuo si converte in diagnosi di una civiltà. 

Trifonov non scrisse un romanzo solo sul terrore staliniano: scrisse un romanzo sulla struttura antropologica dell’opportunismo, sulla costruzione sociale dell'amnesia, sull'impossibilità di separare la biografia individuale dalla storia collettiva. Il palazzo di Iofan, con la sua mole solenne sul lungofiume, è il correlativo oggettivo perfetto di tutto questo: un luogo che conteneva tutto - il privilegio e la paura, la fortuna e la disgrazia - e che continuava a stare lì, impassibile, mentre le generazioni successive vi abitavano come se nulla fosse accaduto.

ANTICAPITALISMO E AUTORITARISMO

ANTICAPITALISMO E AUTORITARISMO

Il presunto anticapitalismo (anche nella sua variante antiliberale), soprattutto quello italico, ma non solo quello, vive da sempre all'ombra di grandi protettori interni e internazionali, tranne eccezioni assai minoritarie che ne hanno pagato spesso le conseguenze, facendo una scelta scomoda: quella della critica dura ai grandi monopoli e al grande capitale privato e statale, a prescindere dai posizionamenti e dagli opportunismi geopolitici. Tali espressioni sono state sempre emarginate, se non eliminate o criminalizzate, oppure sono state indotte a perdere completamente il senso della realtà.

Storicamente, gran parte dell'anticapitalismo o dell'antiliberalismo occidentale ha trovato una sponda logistica, economica o ideologica. Durante la Guerra Fredda, molti partiti e movimenti si muovevano sotto l'ombrello politico e, spesso, anche sotto quello finanziario dell'Unione Sovietica. La critica al capitalismo nostrano era spesso subordinata o modulata in base agli interessi di politica estera di Mosca.

Oggi, assistiamo a forme di antiliberalismo di diversa tendenza politica che guardano con indulgenza o fascinazione verso modelli autoritari e oligarchici o a capitalismi di Stato, scambiando il multipolarismo geopolitico per una forma di liberazione, quando si tratta semplicemente di un cambio di padrone. D’altra parte, il capitalismo occidentale e le democrazie liberali hanno una straordinaria capacità di assorbire la critica per autolegittimarsi.

Il dissenso "protetto" perde la sua purezza e la sua efficacia. Smette di essere una minaccia al grande capitale globale e diventa una pedina di una partita a scacchi: per il sistema di potere occidentale è una valvola di sicurezza per far sfogare il dissenso; per i sistemi autocratici è una leva geopolitica per destabilizzare il rivale. Chi ci rimette, alla fine, è la coerenza della critica sociale.

Chi invece sceglie la strada della critica radicale all'autoritarismo, ai monopoli, al grande capitale privato e al capitalismo di Stato, senza fare sconti a nessuno, si ritrova inevitabilmente isolato. Questo terzo spazio, che rifiuta la logica del "meno peggio" o del "nemico del mio nemico è mio amico", vive disperso in mille rivoli e in solitudine, nel tentativo di abbozzare una nuova visione del mondo, con tutti i limiti che questo isolamento comporta.

LA BATTAGLIA DI LITTLE BIGHORN

LA BATTAGLIA DI LITTLE BIGHORN 

Il 25 giugno 1876 si consumò uno degli eventi più leggendari, iconici e drammatici della storia americana: la Battaglia di Little Bighorn. In quel giorno, lungo le sponde del fiume omonimo (nell'attuale Montana), il leggendario 7° Reggimento di Cavalleria dell'esercito statunitense, guidato dal Tenente Colonnello George Armstrong Custer (spesso chiamato "Generale" per via del suo grado temporaneo ottenuto durante la Guerra di Secessione), affrontò un’ampia coalizione di tribù di nativi americani. 

Tutto ruotava attorno all'oro. Due anni prima, nel 1874, una spedizione militare guidata dallo stesso Custer aveva confermato la presenza di giacimenti auriferi nelle Black Hills (Colline Nere), un territorio sacro per i Lakota e protetto dal Trattato di Forte Laramie del 1868. Il governo degli Stati Uniti cercò di acquistare le terre, ma i nativi rifiutarono. Di fronte all'ondata di minatori illegali e alla resistenza dei guerrieri guidati da leader carismatici come Toro Seduto (Sitting Bull) e Cavallo Pazzo (Crazy Horse), l'esercito decise di intervenire con la forza per confinare tutti i nativi nelle riserve.

Custer, noto per la sua audacia ma anche per la sua impulsività, commise una serie di errori di valutazione cruciali: sottovalutò il nemico. Pensava di trovarsi di fronte a poche centinaia di guerrieri. In realtà, nel grande accampamento sul Little Bighorn si erano radunati tra i 1.500 e i 2.500 guerrieri (una delle più grandi concentrazioni di nativi mai viste). Divise le sue forze. Divise il suo reggimento di circa 600 uomini in tre colonne (guidate da lui, dal Maggiore Reno e dal Capitano Benteen), perdendo la superiorità numerica e la possibilità di darsi mutuo supporto. Rifiutò i rinforzi. Aveva rifiutato l'uso di mitragliatrici rotanti Gatling perché temeva avrebbero rallentato la marcia.

Mentre i battaglioni di Reno e Benteen vennero respinti e costretti a trincerarsi su una collina vicina, Custer e i suoi 210 uomini vennero rapidamente circondati da centinaia di guerrieri Lakota e Cheyenne guidati sul campo da Cavallo Pazzo. I soldati, in netta inferiorità numerica e presi alla sprovvista dalla ferocia e dalla tattica dei nativi (molti dei quali armati con fucili a ripetizione più moderni dei monocopia in dotazione all'esercito), tentarono una disperata difesa uccidendo persino i propri cavalli per usarli come scudi. Non ci furono sopravvissuti nel contingente di Custer. Il corpo del comandante fu ritrovato giorni dopo con due ferite da arma da fuoco, al tempio e al petto.

Il capitano Frederick William Benteen comandava il terzo battaglione, incaricato di esplorare le valli a sinistra per prevenire fughe dell'accampamento. Fu lui a ricevere il celebre biglietto - dettato da Custer al trombettiere Giovanni Martini, ultimo testimone bianco a vederlo vivo - con la richiesta disperata di avanzare al più presto con le munizioni e i rifornimenti. Benteen raggiunse Reno sulle alture invece di dirigersi verso Custer. I due battaglioni resistettero assediati fino all'arrivo della colonna di Terry il 27 giugno, mentre a pochi chilometri di distanza Custer e i suoi duecento e passa uomini venivano sopraffatti e uccisi fino all'ultimo.

La corte d'inchiesta del 1879, convocata su richiesta dello stesso Reno per far luce sulle accuse di codardia, lo prosciolse formalmente ma non riuscì a dissipare il sospetto che aleggiava sul suo conto. Benteen non fu mai processato, ma le sue lettere private - sprezzanti verso Custer sia in vita sia dopo la morte - rivelano un risentimento personale così radicato da far sorgere la domanda se la sua condotta sul campo fosse dettata da valutazioni tattiche o da qualcosa di meno nobile. Le due interpretazioni - la prudenza ragionevole di fronte all'impossibilità di soccorrere Custer, contro la negligenza colpevole che lo abbandonò al suo destino - continuano a dividersi il campo storiografico.

Nell'immediato, la battaglia determinò una gloriosa e schiacciante vittoria per i nativi americani. Tuttavia, lo shock dell'opinione pubblica americana (che apprese la notizia proprio durante le celebrazioni del Centenario della Dichiarazione d'Indipendenza) spinse il governo a una reazione spietata. Nei mesi successivi, l'esercito cacciò i nativi senza sosta, costringendoli alla resa per fame o alla fuga in Canada. Nel giro di pochi anni, la libertà dei popoli delle pianure si spense definitivamente. Quattordici anni dopo, il massacro di Wounded Knee (1890) chiuse il cerchio. E lo sterminio dei nativi fu completato in tutta la sua crudeltà.

Custer fu immediatamente trasformato in martire ed eroe dai media dell'epoca. Sua moglie Elizabeth Custer dedicò decenni a proteggere e amplificare questa immagine. Il quadro di Cassilly Adams fissò nell'immaginario collettivo Custer in piedi, sciabola alzata, circondato dai suoi uomini morenti. Solo a partire dagli anni Sessanta-Settanta la storiografia cominciò a ribaltare la prospettiva, restituendo centralità alla visione dei Lakota e dei Cheyenne. 

Il monumento nazionale oggi include un memoriale dedicato ai guerrieri indigeni, inaugurato il 25 giugno del 2003, in occasione del 127° anniversario della battaglia. Si chiama Indian Memorial. La svolta è arrivata sull'onda del movimento per i diritti civili e delle proteste dell'American Indian Movement (AIM). Gli storici hanno iniziato a consultare le fonti orali dei Lakota, dei Cheyenne e degli Arapaho, restituendo dignità e ragioni tattiche alla loro resistenza. Ci si rese conto che i nativi stavano semplicemente difendendo le proprie famiglie e la propria terra sacra da un'invasione illegale.

A differenza delle lapidi bianche e ordinate dei soldati statunitensi, l'Indian Memorial è un'opera circolare aperta, perfettamente integrata nel paesaggio della prateria. Il suo tema è "La pace attraverso l'unità". Presenta sculture in bronzo filiformi che rappresentano i guerrieri a cavallo e pannelli che spiegano la battaglia dal punto di vista delle diverse tribù (compresi gli scout Arikara e Crow che cavalcavano con Custer). Questo monumento ha finalmente spezzato il monopolio della memoria, trasformando un luogo di celebrazione nazionalista in un luogo di riconciliazione e verità storica.

IL RAPIMENTO DI EDGARDO MORTARA

IL RAPIMENTO DI EDGARDO MORTARA

Il pregevole film del 2023 intitolato “Rapito” per la regia di Marco Bellocchio, di cui ho parlato qualche tempo fa, ha avuto il merito di portare all’attenzione del grande pubblico questa vicenda svoltasi nella seconda metà del XIX secolo. Bellocchio ha avuto la capacità di riportarla fedelmente aggiungendo la sua consueta fantasiosa creatività.

La notte del 23 giugno 1858 un drappello di gendarmi pontifici si presentò alla porta della famiglia Mortara a Bologna, allora ancora sotto il dominio temporale della Santa Sede, e portò via Edgardo, bambino ebreo di sei anni. La ragione addotta era di natura “giuridica”: una giovane domestica cattolica, Anna Morisi, aveva segretamente battezzato il bambino qualche anno prima, temendo che stesse per morire di malattia. Secondo il diritto canonico vigente e la legislazione dello Stato pontificio, un battezzato - anche se battezzato clandestinamente, infante, a sua totale insaputa e contro la volontà dei genitori - non poteva essere allevato da non cristiani.

Capire il caso Mortara richiede di prendere sul serio quella logica, senza liquidarla come mera barbarie. Il battesimo, nella teologia cattolica, è un sacramento che imprime un “character indelebilis”: non è un atto revocabile, non dipende dal consenso del battezzato né dalla volontà di chi lo ha compiuto in circostanze irregolari. Una volta avvenuto, il battesimo è dogmaticamente irreversibile. Da ciò ne derivava che un bambino battezzato non potesse crescere nell'errore di un qualsiasi credo non cristiano, compresa la fede dei propri genitori. La Chiesa si considerava in obbligo di sottrarlo a quell'ambiente per il bene della sua anima immortale.

Pio IX, che conosceva personalmente il caso, ricevette più volte il piccolo Edgardo e lo volle avere quasi come figlio prediletto. Si sentiva il custode di una dottrina che poneva la salvezza eterna al di sopra di qualsiasi considerazione relativa ai legami familiari, ai diritti dei genitori, alla sofferenza di una madre e di un padre privati del figlio. La durezza di Pio IX era inconciliabile con qualsiasi nozione moderna di diritto naturale, di famiglia, di libertà di coscienza.

Il 1858 ha un suo carico simbolico nel contesto risorgimentale. A gennaio, Felice Orsini aveva attentato a Napoleone III; a luglio si svolsero i colloqui di Plombières tra Cavour e lo stesso Napoleone, preludio alla guerra del 1859. Questo accordo pose le basi per la successiva Seconda guerra d'indipendenza e per il processo di unificazione italiana. Il potere temporale del papa era già sotto pressione diplomatica e ideologica da anni. Il caso Mortara cadde in questo clima comportando non poche conseguenze.

Cavour capì immediatamente il valore politico dell'episodio: non c'era bisogno di inventare argomenti contro il governo dei preti, bastava attenersi ai fatti. La stampa liberale europea - francese, inglese, piemontese - si scatenò. Napoleone III, che aveva bisogno dell'opinione pubblica cattolica francese ma anche di quella liberale borghese, si trovò in imbarazzo e fece pressioni riservate su Pio IX, il quale rifiutò con sdegnata fermezza. 

Inizialmente accolto con grande entusiasmo dai liberali e dai patrioti italiani, concesse un'amnistia per i reati politici, istituì una consulta laica e concesse una Costituzione allo Stato Pontificio. Nel 1848 ritirò però le truppe pontificie dalla Prima guerra d'indipendenza contro l'Austria, perdendo l'appoggio del movimento risorgimentale e subendo la rivolta che portò alla proclamazione della Repubblica Romana. La svolta conservatrice e il Sillabo (1850-1870): Dopo il rientro a Roma (favorito dalle truppe francesi), Pio IX adottò posizioni fortemente conservatrici e ostili al modernismo e al nascente Regno d'Italia. Nel 1864 pubblicò il “Sillabo”, un elenco degli errori della società moderna (tra cui il liberalismo, il socialismo e il razionalismo).

In Gran Bretagna, il rapimento di Edgardo Mortara sollevò una vastissima ondata di sdegno, unendo l'opinione pubblica liberale, il mondo protestante e la comunità ebraica in una dura condanna dello Stato Pontificio. ​William Gladstone, all'epoca una delle figure di punta del Partito Liberale e futuro Primo Ministro, si pronunciò pubblicamente con severità contro l'operato del Papa. Per Gladstone, fervente cristiano ma anche paladino delle libertà civili e costituzionali, il caso Mortara era la prova lampante dell'incompatibilità tra il potere temporale della Chiesa e i principi elementari del diritto moderno. 

Oltre che in Europa, anche negli Stati Uniti le comunità ebraiche protestarono e organizzarono una petizione rivolta al governo federale affinché intervenisse diplomaticamente - ma invano. Il caso contribuì in modo non trascurabile alla fondazione, nel 1860, dell'Alliance Israélite Universelle, la prima grande organizzazione ebraica internazionale di difesa dei diritti degli ebrei nel mondo. Il rapimento di un bambino a Bologna era diventato uno dei simboli della condizione ebraica sotto il dominio clericale, e la risposta organizzativa degli ebrei europei andò ben al di là del singolo caso.

Il destino di Edgardo Mortara fu insopportabilmente crudele per i suoi genitori - ma di una logica perfettamente coerente per il sistema che lo aveva prodotto. Il bambino crebbe a Roma, accolto nella Casa dei Catecumeni e poi sempre più vicino al papa stesso. Si convertì - o meglio: la conversione fu il coronamento di un'educazione interamente cattolica ricevuta dal momento del rapimento.

Con la Breccia di Porta Pia e la fine del potere temporale dei Papi, la famiglia Mortara cercò nuovamente di riprendere Edgardo, ormai diciannovenne. Tuttavia, il ragazzo, plagiato e profondamente condizionato dagli anni trascorsi in Vaticano, ormai pienamente integrato nella fede cattolica, rifiutò di tornare dalla famiglia. Prese gli ordini agostiniani nel 1873, adottò il nome di padre Pio in omaggio al papa che lo aveva “protetto”, predicò in giro per l’Europa e per le Americhe.

Edgardo scrisse molte lettere alla madre Marianna nel corso degli anni, e i tentativi di convertirla, cosa che cercò di fare anche col resto della famiglia, non si limitarono agli incontri diretti ma passarono anche per lo scambio epistolare. C'era in quei tentativi qualcosa di grottesco, di assurdo: il figlio che la Chiesa aveva strappato alla madre che si rivolgeva a lei con determinazione - chiamandola ancora mamma - per invitarla ad abbracciare la stessa fede in nome della quale le era stato tolto.

La risposta di Marianna Mortara rimase sempre la stessa e divenne un simbolo di resistenza per la comunità ebraica. Di fronte alle insistenti pressioni del figlio e dell'ambiente clericale, che sperava in una clamorosa conversione finale, si dice che le sue ultime parole sul letto di morte, nel 1895, siano state: «Sono nata ebrea e morirò ebrea.» Per Edgardo, il rifiuto della madre fu un dolore immenso. Nelle sue memorie scrisse di aver pregato incessantemente per la sua conversione, convinto che solo il battesimo avrebbe potuto riunirli nell'aldilà. Per la famiglia Mortara e per la storia, la fermezza di Marianna rappresentò l'ultimo e definitivo rifiuto di piegarsi alle imposizioni dello Stato Pontificio.

Il caso Mortara si inscrive in una catena lunghissima e all’interno del paradigma antigiudaico del popolo decida e di quello di testimone della colpa che prevedevano pratiche di conversione più o meno forzate. Il battesimo clandestino era una di queste e aveva una storia secolare: i bambini ebrei battezzati senza consenso nelle parrocchie rurali di mezza Europa, le sottrazioni di minori in nome del “periculum animae". Il rapimento Mortara fu uno di questi casi. 

Il Concilio Vaticano II, e in particolare la dichiarazione “Nostra Aetate” del 1965, con il pontificato di papa Roncalli, Giovanni XXIII, rappresentò il risultato - parziale, incompiuto, contestato - di quella pressione intellettuale e morale. Fu la revoca formale della dottrina del deicidio collettivo, che aveva contribuito alla creazione dell’antisemitismo ottocentesco. La beatificazione di Pio IX da parte di Giovanni Paolo II nel 2000 - compiuta nella stessa cerimonia, in un accostamento teologicamente e storicamente sorprendente, con la beatificazione di Giovanni XXIII - riaprì il caso, una mossa intenzionale di Giovanni Paolo II per bilanciare - discutibile consueta prassi vaticana - le varie anime della Chiesa.

Le organizzazioni ebraiche protestarono formalmente. Il Vaticano rispose distinguendo tra la persona del papa come modello di virtù cristiane personali e le politiche dello Stato pontificio; una distinzione che molti trovarono assurda, trattandosi di un uomo che aveva personalmente e deliberatamente rifiutato di restituire Edgardo Mortara ai genitori nonostante le pressioni di mezzo mondo, e che, dopo averne fatto abbattere le mura nel 1848, aveva ripristinato la segregazione nel ghetto di Roma nel 1849, dopo la caduta della Repubblica Romana, che l’aveva abolita. Nel caso specifico la politica verso gli ebrei non era una questione laterale bensì centrale nell'immagine pubblica di quel pontificato.

Il caso Mortara è dunque molto più di un episodio di cronaca ottocentesca: è un nodo in cui si intrecciano la teologia del battesimo, la struttura del potere temporale pontificio, la storia delle relazioni ebraico-cristiane, la politica risorgimentale, e la questione ancora aperta di come la Chiesa cattolica faccia i conti con il proprio passato.