Cabaret Voltaire, “Mix-Up (1979)”

Cabaret Voltaire, “Mix-Up (1979)”

L’album Mix-Up, pubblicato dai Cabaret Voltaire nel 1979, rappresenta uno dei momenti fondativi della sperimentazione elettronica britannica post-punk. Non è solo un semplice esordio discografico, si configura soprattutto come una metodologia che anticipa molte delle pratiche che caratterizzeranno tanto la musica industrial quanto le successive declinazioni dell’elettronica new wave. La sua importanza non sta nell'eleganza formale, bensì nella capacità di concepire un’estetica basata sulla manipolazione, sulla discontinuità e sulla messa in crisi del linguaggio sonoro.

L’uscita di Mix-Up coincide con una fase di profonda trasformazione socio-politica nel Regno Unito. L’avvento del governo Thatcher, la ristrutturazione del tessuto industriale, l’alienazione e il degrado in crescita nelle periferie e l'intensificarsi della marginalizzazione sociale di ampi strati della popolazione, soprattutto di quelli giovanili, producono un clima di instabilità che investe tanto le forme della rappresentazione quanto le modalità di percezione collettiva. In tale scenario, i Cabaret Voltaire, come molti altri gruppi post-punk dell'epoca, assumono la crisi come condizione epistemica.

La scelta del nome, che richiama il cabaret dadaista di Zurigo, oltre a essere omaggio storico, è un’indicazione di metodo, un vero e proprio manifesto. Come i dadaisti, il gruppo rifiuta la linearità del discorso e la trasparenza del significato, privilegiando invece la frammentazione, l’assurdo e la sperimentazione come strumenti critici. Mix-Up si colloca così all’incrocio tra l’avanguardia storica, la cultura industriale britannica e le prime sperimentazioni elettroniche autoprodotte.

L’album si fonda su un uso radicale e assai artigianale delle tecnologie di registrazione e di manipolazione sonora. Attraverso magnetofoni, sintetizzatori rudimentali e apparecchiature casalinghe, i Cabaret Voltaire costruiscono composizioni assai eterogenee: rumori meccanici, interferenze radiofoniche, frammenti televisivi, conversazioni casuali. Questa pratica dissolve la distinzione tra suono “musicale” e suono “ambientale”, proponendo una nuova concezione del materiale elettro-acustico.

La logica del montaggio, del loop e della distorsione non mira alla costruzione di un ordine alternativo, il suono non è concepito secondo criteri armonici o narrativi, bensì secondo una logica di ripetizione che mette in evidenza la natura alienata dell’esperienza contemporanea. Uno degli elementi più innovativi di Mix-Up è l'uso della voce. Essa viene ridotta a frammento, a eco, a rumore. Slogan pubblicitari, frasi decontestualizzate, residui di trasmissioni televisive: tutto viene incorporato. In un contesto in cui il linguaggio pubblico tende alla semplificazione e alla propaganda, la destrutturazione della voce rappresenta una forma di resistenza. 

A differenza di molte produzioni elettroniche successive, Mix-Up non ricerca la perfezione sonora. I ritmi sono irregolari, oscillanti, talvolta volutamente imperfetti. La macchina non è un sostituto del corpo, ma un suo antagonista e, al tempo stesso, un suo complice. L’album si configura così come un laboratorio di ibridazione: un luogo in cui il gesto umano e il processo meccanico si contaminano reciprocamente, generando forme sonore che sfuggono tanto alla logica dell’esecuzione musicale tradizionale quanto a quella della programmazione elettronica.

Gruppo Krisis "Manifesto contro il lavoro" (1999-2003)

Ovvero, liberarsi dalla necessità del lavoro.

«Quanto più è evidente che la società del lavoro è veramente giunta alla fine, tanto più violentemente questo fatto viene rimosso dalla coscienza collettiva. Per quanto diversi siano i metodi di rimozione, hanno pur sempre un denominatore comune: il dato di fatto, valido globalmente, che il lavoro si sta rivelando un fine in sé irrazionale e ormai obsoleto, viene ridefinito con ostinazione maniacale come il fallimento di individui, di imprese o di «siti produttivi». Il limite oggettivo del lavoro deve apparire come un problema soggettivo degli esclusi.»

«Superamento del lavoro non significa però soltanto che i differenti momenti della riproduzione sociale ottengono in qualche modo giustizia ma, più in generale, che vengono superati in quanto sfere separate. La rigida separazione delle sfere risulta già dallo «svincolamento» dell’economia come fine in sé, nel cui spazio funzionale tutti gli altri elementi dovevano essere dissolti. Superamento del lavoro significa perciò anche superamento del «tempo libero» e quindi liberazione dell’ozio, che non può essere un «tempo residuo sociale», ma deve pervadere l’intera riproduzione.»

Proporre una teoria basata sul rifiuto del lavoro può sembrare una bestemmia, soprattutto quando c’è gente che il lavoro non ce l’ha. Una vera e propria eresia. Ma come sempre è una questione di punti di vista e di consapevolezza nei confronti dei meccanismi di produzione e riproduzione del dominio economico. Invece, mai come oggi, la logica lavorista (a cominciare da quella cosiddetta di “sinistra”) è un contributo in più nell’alimentare la schiavitù e l’asservimento di occupati, inoccupati e disoccupati, anche e soprattutto attraverso la scomposizione sociale in molteplici categorie, basate sull’agire meccanico e alienato, sul reddito e sulla divisione del lavoro, tenendo conto anche di chi è costretto a fare lavori usuranti e alienanti fino a tarda età.

Il Gruppo Krisis, un collettivo tedesco, che per molti anni, attraverso l'omonima rivista, ha lavorato per creare questo impianto teorico, e quello che ne viene fuori è qualcosa di molto affascinante. Nessuno può restare indifferente, e per quanto mi riguarda, da quando lessi questo libro, ho cominciato a valutare con altri occhi anche il sindacalismo. Il dubbio nei confronti della nobiltà del lavoro è cosa oramai irreversibile.

Lungi dall'essere un semplice pamphlet contro le condizioni lavorative sfavorevoli o lo sfruttamento capitalista, il testo propone una decostruzione filosofica e storica del concetto stesso di lavoro, mettendo in discussione quella che gli autori definiscono una "religione secolare" della modernità. La tesi centrale del manifesto è provocatoria quanto semplice: il lavoro, nella sua forma moderna e astratta, non è una categoria antropologica universale, ma un'invenzione storica relativamente recente, legata indissolubilmente all'affermazione del capitalismo. Il gruppo Krisis sostiene che la venerazione del lavoro come fonte di dignità, identità e realizzazione personale costituisca una forma di ideologia che riguarda trasversalmente tutti gli schieramenti politici, dalla destra alla sinistra.

Il manifesto critica, infatti, duramente anche i movimenti operai tradizionali e la sinistra, accusati di aver accettato acriticamente la centralità del lavoro, limitandosi a rivendicare migliori condizioni all'interno del sistema esistente piuttosto che mettere in discussione il sistema stesso. Secondo Krisis, il movimento operaio avrebbe combattuto per il "diritto al lavoro" e per la "dignità del lavoratore", contribuendo paradossalmente a rafforzare quella stessa ideologia che perpetua la subordinazione degli esseri umani alla macchina produttiva capitalista.

Un elemento particolarmente interessante dell'analisi riguarda la critica alla soggettività moderna plasmata dal lavoro. Gli autori sostengono che l'identità del lavoratore – con i suoi valori di disciplina, puntualità, abnegazione e sacrificio – rappresenti una costruzione sociale funzionale allo sfruttamento, non l'espressione di qualità umane naturali o desiderabili. La "morale del lavoro" viene così smascherata come un'etica produttivistica che converte gli esseri umani in ingranaggi di un meccanismo impersonale.

Il manifesto affronta anche le trasformazioni contemporanee del capitalismo, anticipando temi che sarebbero diventati centrali nei decenni successivi: l'automazione crescente, la precarizzazione, la disoccupazione strutturale. Tuttavia, invece di vedere in questi fenomeni semplicemente delle crisi da risolvere ripristinando la "piena occupazione" keynesiana, Krisis vi scorge i sintomi della crisi terminale del sistema basato sul lavoro, ma non del capitalismo. L'automazione tecnologica renderebbe sempre più evidente l'assurdità di una società che continua a organizzarsi intorno a un lavoro umano che diventa progressivamente superfluo.

La proposta positiva del gruppo, seppur abbozzata in modo non sempre sistematico, ruota intorno all'idea di liberare l'attività umana dai vincoli del lavoro astratto, orientandola verso la soddisfazione diretta dei bisogni e la realizzazione individuale. Si tratta di una visione che recupera elementi dell'utopia marxiana della "libera associazione dei produttori", ma ne radicalizza e ne capovolge le premesse attraverso un rifiuto totale della categoria del lavoro. I conflitti e le lotte che intraprendono i lavoratori sono in sostanza lotte contro il lavoro. Non contro l’attività creativa umana, ma contro il lavoro oggettivato. Ma, soprattutto, non sono lotte a favore (o per) il “lavoro”. E non lo sono neanche quando sono ispirate dal “lavorare meno, lavorare tutti” o chiedono il reintegro di compagni licenziati. Sono sempre lotte contro lo sfruttamento.

Le tesi contenute in questo breve saggio sono caratterizzate da un radicalismo estremo, da una sorta di anarco-socialismo- individualista, più anarchico che socialista, diciamo un libertarismo anticapitalista che taglia però molte radici con il passato. Queste mie definizioni, si badi bene, non intendono contenere di fatto alcun giudizio di merito, ma è pura constatazione, che trova conferma nel paragone che si può fare con le utopie anche più radicali esistenti nella nostra epoca. Come arrivare ad una fase rivoluzionaria, senza di nuovo sperimentare il fallimentare e dispotico statalismo comunista, è tutto da verificare. Infatti, bisogna intendersi in questo caso sul concetto di socialismo.

Il gruppo Krisis non solo è assolutamente estraneo al comunismo autoritario, statalista di stampo sovietico, ma non risparmia critiche neanche alla socialdemocrazia e perfino al cooperativismo sociale di base. La prima perché intrinsecamente allo stesso modo autoritaria e statalista, con la profonda inadeguatezza della soluzione tradizionale della piena occupazione e del welfare basato sul lavoro salariato e quindi sullo sfruttamento. 

Il secondo perché propone comunque una forma di auto-sfruttamento, che, dietro le intenzioni di mutua collaborazione orizzontale, continua a porre come imprescindibile la centralità del lavoro. Anche quando si lavora "per sé" in una cooperativa autogestita, si resta comunque sottomessi alla necessità di produrre per il mercato, di competere, di razionalizzare la produzione secondo criteri di efficienza economica. L'autogestione dello sfruttamento rimarrebbe dunque sfruttamento.

Il superamento che il gruppo Krisis auspica rimane effettivamente nebuloso e può essere ricostruito più da accenni sparsi che da una proposta sistematica. Alcuni elementi chiave sembrano essere: La distinzione tra "lavoro" e "attività": gli autori insistono che rifiutare il lavoro non significa rifiutare ogni attività produttiva o creativa, ma solo la forma specifica dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo. Si tratterebbe di recuperare forme di attività orientate direttamente alla soddisfazione dei bisogni concreti, non mediate dal denaro e dal mercato.

La critica del valore e della merce: il superamento richiederebbe l'abolizione della forma-merce e della produzione per il valore di scambio, sostituendola con una produzione orientata al valore d'uso. Questo implica un'uscita dalla logica monetaria e mercantile tout court. L'appropriazione dei mezzi di produzione automatizzati: diversamente dal marxismo che enfatizza il lavoro, Krisis vede nell'automazione tecnologica la possibilità materiale di liberarsi dal lavoro. La tecnologia avrebbe creato le condizioni per produrre abbondanza con un impiego minimo di lavoro umano. Ma non è affatto neutra.  

Anche se la tecnologia attuale è progettata per scopi capitalistici, incorpora comunque un potenziale tecnico che può essere "liberato" e reindirizzato. Riprendendo concetti simili a quelli di Ivan Illich (anche se Krisis non lo cita esplicitamente), si tratterebbe di distinguere tra tecnologie che aumentano l'autonomia umana e quelle che creano dipendenza e controllo. L'automazione liberatrice sarebbe quella che elimina il lavoro alienato, non quella che rende gli esseri umani appendici delle macchine.

Una sorta di socialismo post-lavorista: una società dove la produzione è coordinata democraticamente in base ai bisogni, senza la mediazione del lavoro astratto, del denaro o del mercato. Il problema, come molti critici hanno notato, è che questa visione rimane largamente programmatica e idealista. Come si passa dall'attuale società del lavoro a questa condizione post-lavorista? Krisis è volutamente vago su questo punto, rifiutando sia le strategie riformiste graduali sia quelle insurrezionali classiche. È implicita la necessità della dissoluzione delle forme statuali, delle strutture burocratiche e del capitalismo stesso. Come debba nei fatti avvenire questa transizione resta materia astratta. Così come la questione dell'espropriazione e della conseguente appropriazione, che finirebbero per riprodurre centri di potere alternativo, ma speculare. 

A distanza di oltre due decenni dalla sua pubblicazione, il "Manifesto contro il lavoro" mantiene una sua rilevanza provocatoria. In un'epoca segnata dalla precarietà crescente, dal burnout diffuso, dalla crisi ecologica aggravata dal produttivismo, dalla disoccupazione tecnologica e dal dibattito sul reddito di base universale, le domande sollevate da Krisis appaiono tutt'altro che superate. La questione non è se concordare o meno con tutte le tesi del manifesto, ma se possiamo permetterci di continuare a considerare il lavoro come orizzonte insuperabile dell'esistenza umana e fondamento della società, senza sottoporlo a una critica radicale.

In fondo, la tensione irrisolta del Manifesto è questa: da un lato una critica giustamente radicale di tutte le "vie di mezzo" e delle illusioni dell'economia alternativa; dall'altro l'assenza di una strategia chiara per il superamento. Questa può essere vista come una debolezza teorica, oppure come un'onestà intellettuale che rifiuta di offrire false soluzioni immediate a un problema che richiede una trasformazione sociale totale, che non può essere graduata né pianificata secondo le categorie attuali. La forza del manifesto rimane più nella sua capacità di critica e decostruzione che nella sua proposta costruttiva, spingendoci a immaginare un "oltre" senza pretendere di avere già soluzioni dettagliate e precostituite.

Tra dogma ed eresia: logica binaria e pensiero divergente

Tra dogma ed eresia: logica binaria e pensiero divergente 

La stragrande maggioranza di quelli che ho incontrato e conosciuto in vita mia in ambito politico hanno sempre interpretato il reale attraverso una più o meno ferrea logica binaria. Ne ricordo molti, in alcuni casi, mi sono rimasti impressi per la divertente originalità e per la loro sincerità nell’ammetterlo spontaneamente e rivendicarlo come giusto. Ma non sarei del tutto onesto se non confessassi che anch’io per lungo tempo, nonostante la mia tendenza all’eterodossia, sono stato sedotto dal fascino della logica binaria, e ancora oggi non sono del tutto esente da questa seduzione.

Il pensiero divergente e la logica binaria rappresentano due modalità cognitive profondamente diverse. Sono orientamenti esistenziali che plasmano il nostro rapporto con la realtà. La logica binaria opera attraverso dicotomie nette: vero o falso, giusto o sbagliato, dentro o fuori. Questa modalità possiede un’efficacia indiscutibile in determinati contesti. I circuiti dei computer, la matematica formale, alcuni aspetti del ragionamento giuridico richiedono questa precisione. Il problema nasce quando tale struttura cognitiva viene estrapolata dal suo ovvio contesto e applicata alla complessità dell’esistenza umana. 

Quando la logica binaria diventa l’unico linguaggio ammesso, il pensiero si irrigidisce e si trasforma in dogma. Il dogma si riconosce dalla sua rigidità: non tollera ambiguità perché l’ambiguità minaccia la sua pretesa di completezza. Chi pensa in termini puramente binari sviluppa un’intolleranza verso le sfumature, le contraddizioni, ciò che costituisce il territorio "alieno" delle questioni complesse. Questo atteggiamento non è solo intellettualmente limitante, ma esistenzialmente misero: riduce la ricchezza del reale a schemi preconfezionati. 

Il pensiero divergente, al contrario, si muove attraverso molteplici e inattese associazioni. Non cerca la chiusura definitiva, ma l’apertura a nuove possibilità. Dove la logica binaria si chiede “quale delle due opzioni è corretta”, il pensiero divergente si interroga su “quali possibilità non ho ancora considerato”. Non nega il valore della coerenza, ma riconosce che una coerenza prematura e frettolosa può soffocare intuizioni preziose.

Il pensiero divergente è una “feconda eresia” perché coglie qualcosa di essenziale. L’eretico, nel senso etimologico, è colui che sceglie, che esercita la facoltà critica di selezionare anziché accettare passivamente. Questa eresia non è affatto un capriccio: è la capacità di vedere oltre i confini dell’ortodossia, di intuire connessioni che il pensiero convenzionale considera inammissibili. È feconda perché genera nuove possibilità e apre spazi di significato non contemplati dalle semplificazioni.

Questa dicotomia non è però assoluta. Anche il pensiero divergente può degenerare in dispersione sterile se non incontra momenti di convergenza e di sintesi critica. E la logica binaria, nei suoi ambiti appropriati, rappresenta una conquista del pensiero umano, non un difetto. Il problema emerge quando una delle due modalità viene scelta come unica chiave interpretativa del reale.

La domanda diventa allora: come maturare un’abilità cognitiva necessaria per muoversi tra queste modalità? Come sviluppare la saggezza di riconoscere quando la precisione binaria è appropriata e quando, invece, serve l’apertura divergente? Non esiste una formula, ma forse una pratica: esercitare il dubbio in maniera continua e metodica, fermarsi nell’incertezza e nella ponderazione senza avere fretta di trovare una soluzione, mantenere la capacità di valutare ipotesi contraddittorie.

Il pensiero divergente come feconda eresia ricorda che la capacità critica e morale spesso viene da chi osa pensare oltre le categorie stabilite. Non per spirito di contraddizione, ma perché riconosce che le risposte immediate e che appaiono naturali non sono affatto adeguate a esaurire le possibilità. In un’epoca segnata da semplificazione e tribalizzazione del pensiero, questa impostazione cognitiva è una necessità vitale.

Il pensiero binario semplifica la complessità: offre identità preconfezionate, nemici chiari, soluzioni univoche, schieramenti “appropriati”. È rassicurante sapere da che parte stare, quali slogan ripetere, chi applaudire e chi contestare. Ma questa rassicurazione ha un prezzo elevato. Quando la politica diventa esclusivamente binaria, le persone si trasformano in tifosi. 

Questo automatismo sterilizza il dibattito. Il dogma politico nasce proprio qui: nella pretesa che un singolo asse ideologico possa coprire coerentemente l’intero spettro delle questioni pubbliche: una coerenza forzata, imposta dall’appartenenza tribale più che derivata da un’analisi autonoma e individuale. Il risultato è un impoverimento drammatico: si impara a pensare per pacchetti ideologici anziché sviluppare posizioni articolate su questioni specifiche.

Il pensiero divergente in politica rappresenta invece la capacità di riconoscere che la realtà sociale è irriducibilmente complessa, che i problemi collettivi raramente ammettono soluzioni univoche, che la buona fede può esistere in campi opposti e la malafede nel proprio. Significherebbe accettare di poter avere torto, riconoscere intuizioni valide negli avversari, mettere in discussione le proprie categorie interpretative. Come quando l’altro diventa un nemico assoluto, e ogni mezzo per sconfiggerlo appare giustificabile. 

La semplificazione ha il potere di mobilitare perché si fonda su strutture cognitive elementari. Ma produce politiche disastrose, ignorando la complessità dei problemi sociali. Storicamente, i momenti di maggiore vitalità democratica sono stati quelli in cui le formazioni politiche non erano monoliti ideologici, ma contenitori di dibattito interno. Questo pluralismo è stato progressivamente eroso dall’imperativo della coesione, dalla logica del marketing politico, dal leaderismo.

La questione centrale è che una cittadinanza capace di pensiero politico divergente richiederebbe una formazione all’analisi critica, un’esposizione a prospettive molteplici, un’abitudine al dubbio. Richiederebbe media che non riducano tutto a scontro binario per esigenze di spettacolarizzazione. L’eresia politica oggi necessaria consiste probabilmente in questo: rifiutare la logica tribale della fedeltà assoluta e rivendicare il diritto di pensare trasversalmente e autonomamente. 

Non si tratta di promuovere centrismo o moderazione, ma una radicalità diversa, perché questa forma di eresia mina la struttura stessa del dibattito politico contemporaneo, fondato sulla polarizzazione continua. La politica come pensiero divergente non sarebbe meno appassionata o impegnata: sarebbe più intellettualmente onesta, più capace di apprendimento, più adeguata alla complessità delle società contemporanee. Ma richiederebbe qualcosa di profondamente difficile: rinunciare alla rassicurante certezza e assumersi la responsabilità di pensare, per cogliere anche la minima dissonanza in qualsiasi narrazione, anche in quella che più ci conforta.

Philip K. Dick: vivere nella simulazione e nella paranoia permanente.

La narrativa di anticipazione come metafora dell’inferno - 2. Philip K. Dick: vivere nella simulazione e nella paranoia permanente.

«Con lunghe braccia tentacolari, si estendeva dal sistema di Proxima Centauri fino alla Terra, e non era umano: non era un uomo quello che era ritornato. E aveva un grande potere. Poteva sconfiggere la morte. Ma non era felice. Per la semplice ragione che era solo. Così, a un tratto, cercò un rimedio: e si cacciò in un mare di guai per attirare altri sulla strada che lui aveva seguito.»

Le Tre Stimmate di Palmer Eldritch (1964)

«L’empatia, evidentemente, esisteva solo nel contesto della comunità umana, mentre qualche grado di intelligenza si poteva trovare in qualsiasi specie e ordine animale […]. La facoltà empatica, tanto per cominciare, richiedeva probabilmente un istinto di gruppo integro; un organismo solitario, per esempio un ragno, non saprebbe cosa farsene; anzi, l’empatia tenderebbe ad atrofizzare la capacità di sopravvivenza del ragno. Lo renderebbe conscio del desiderio di vivere insito nella preda.»

Ma gli androidi sognano pecore elettriche? (Blade Runner) (1968)

«Io sono Ubik. Prima che l’universo fosse, io ero. Ho creato i soli. Ho creato i mondi. Ho creato le forme di vita e i luoghi che esse abitano; io le muovo nel luogo che più mi aggrada. Vanno dove dico io, fanno ciò che io comando. Io sono il verbo e il mio nome non è mai pronunciato, il nome che nessuno conosce. Mi chiamano Ubik, ma non è il mio nome. Io sono e sarò in eterno.»

Ubik (1969)

«...un essere umano vede qualcosa di brutto che sta giungendo inevitabilmente. Non ha alcun potere di impedirlo; è impotente. Questo senso di impotenza genera la necessità di assumere un certo controllo sul dolore incombente... qualsiasi genere di controllo va bene. Questo ha un senso; la sensazione soggettiva di impotenza è piú dolorosa dell’incombente infelicità. Cosí la persona afferra il controllo della situazione nell’unico modo che le resta: collabora nel tirarsi addosso l’infelicità incombente; l’affretta. Questa attività fornisce la falsa impressione che goda del dolore. Non è cosí. È solo che non può piú sopportare il senso di impotenza, o di supposta impotenza. Ma nel processo di assumere il controllo dell’inevitabile infelicità, diventa automaticamente anedonico (ossia incapace o restio a godere del piacere).»

Valis (1981)

L'inferno di Philip K. Dick è vertiginoso, precario e instabile - un inferno dove non si sa cosa sia davvero inferno, perché non si sa cosa sia reale. Dick erode la verità dall'interno attraverso il dubbio totale. I suoi personaggi non sanno se sono umani o androidi, se il mondo che percepiscono è reale o simulato, se i loro ricordi appartengono davvero a loro. L'inferno dickiano è un labirinto di specchi dove ogni certezza si rivela illusoria, dove la realtà è manipolabile, forse del tutto fittizia. L’inferno dickiano è la sensazione che il mondo sia stato sostituito da una copia imperfetta.

In Dick, l'angoscia non nasce dalla tecnologia oppressiva ma dalla indeterminatezza. Deckard caccia androidi ma scopre che provano emozioni più autentiche di molti umani. I test Voight-Kampff per distinguere gli umani dai replicanti non sono affidabili. Siamo già macchine senza saperlo? Il sospetto è che la realtà ordinaria sia già una contraffazione, che viviamo in una prigione metafisica senza nemmeno rendercene conto, che la realtà sia un enigma e che l’umano sia troppo fragile per decifrarlo. È un inferno fatto di dubbi, di copie, di mondi sovrapposti, di identità in frantumi.

Dick ha intuizioni profetiche sul potere che ha la merce di plasmare la percezione. Ne “Le tre stimmate”, la droga Chew-Z non è solo un allucinogeno - è un universo messianico, alternativo e mercificato. Palmer Eldritch vende modi di essere. Monopolio capitalista autocratico e totalitario. In "Ubik", i morti vengono mantenuti in una semi-vita da vendere al dettaglio, e la realtà stessa degrada verso forme obsolete e metafisiche - un'intuizione geniale sulla mercificazione dell'esistenza. La pubblicità fabbrica la realtà. Nella “Trilogia di Valis” il mondo è una lucida allucinazione che trascende in una teofania, la logica è capovolta e la realtà diventa impossibile.

I personaggi dickiani vivono in uno stato di paranoia permanente, ma non è una condizione patologica - è l'unica risposta sana a una dimensione dove tutto può essere falso. Le memorie possono essere impiantate, il vicino può essere un agente sotto copertura, la realtà fisica può essere una proiezione olografica. La paranoia diventa così lucidità. L'inferno di Dick è quello della fiducia impossibile: non puoi fidarti dei tuoi sensi, della tua memoria, degli altri, nemmeno di te stesso. Anche il pensiero può essere programmato da un'entità esterna.

L'inferno di Dick è spesso piccolo, squallido, quotidiano. Non solo grandi distopie, ma anche appartamenti angusti, lavori alienanti, matrimoni falliti, solitudine urbana. I suoi personaggi sono riparatori di ascensori, commessi, piccoli imprenditori schiacciati da corporazioni. La fine del mondo in Dick avviene nel microcosmo della vita ordinaria, con lo sgretolamento del tessuto della realtà condivisa. Dick ha previsto con decenni di anticipo la crisi attuale sulla realtà virtuale, sulla post-verità, sull'identità digitale. L'inferno di Philip K. Dick è quello dell'impossibilità di fondamenti certi, ed è forse il più contemporaneo di tutti perché viviamo sempre più in un'epoca dove la questione su "cosa è reale" non ha risposte semplici e definitive.

La liturgia dell'eterno ritorno: appunti sulla ritualità del conflitto di piazza

La liturgia dell'eterno ritorno: appunti sulla ritualità del conflitto di piazza

Gli scontri di Torino si presentano come l'ennesima replica di un copione scritto decenni fa. Una coazione a ripetere che rivela l'incapacità della società italiana di elaborare il passato. Cinquant'anni di piazze che bruciano secondo la medesima coreografia: le transenne, i fumogeni, le cariche, gli arresti. Un loop infinito dove ogni fotogramma è intercambiabile con quello precedente.

Qui si consuma la vera operazione: il dirottamento del conflitto sociale sul nulla. Mentre le contraddizioni materiali – precarietà, sfruttamento, smantellamento dei diritti, sorveglianza digitale – restano intatte, l'energia collettiva viene incanalata in una rappresentazione teatrale. La piazza diventa palcoscenico dove mettere in scena battaglie che non toccano mai le contraddizioni del reale. È la società dello spettacolo: il conflitto ridotto a immagine del conflitto, consumabile, condivisibile, dimenticabile.

Ed ecco materializzarsi il grande protagonista: l'antifascismo immaginario. Un rito orgiastico che tenta di rianimare il cadavere di un conflitto novecentesco, quando fascismo e antifascismo avevano ancora referenti storici precisi. Oggi assistiamo invece a una necromanzia politica: si evocano i fantasmi di Salò e della Resistenza per dare senso a uno scontro che ha perduto ogni ancoraggio concreto. Il fascismo diventa un significante vuoto su cui proiettare ansie contemporanee, mentre il vero volto dell'autoritarismo contemporaneo – tecnocratico, algoritmico, biopolitico – passa inosservato.

La società della massima e vuota polarizzazione funziona perfettamente. I media orchestrano il conflitto secondo una partitura binaria: manifestanti contro polizia, antifascisti contro fascisti, sinistra contro destra. Una polarizzazione eterodiretta, con in più molti avversari dello stato d'eccezione pandemico miracolosamente trasformati in fervidi fautori della repressione. Una rappresentazione che mantiene tutti occupati in una guerra identitaria, mentre le vere decisioni – economiche, geopolitiche, tecnologiche – si prendono altrove, in stanze dove non entrano né cortei né contromanifestazioni.

Puntuale, dopo ogni piazza che brucia, riemerge l'istinto forcaiolo nelle masse. I commenti sui social, i talk show, gli editoriali: tutti chiedono pene esemplari, repressione, ordine. La paura e la rabbia – sapientemente alimentate dalle immagini in loop dei telegiornali – producono il consenso necessario. Cose già viste.

Ed ecco l'epilogo programmato: il governo di turno – qualunque esso sia – ottiene il pretesto per provvedimenti eccezionali da stato d'emergenza. Inasprimento del Daspo, decreto sicurezza, ampliamento dei poteri di polizia, restrizioni alle libertà civili. L'emergenza diventa normalità, lo stato d'eccezione si fa ordinamento quotidiano. Il paradigma dello stato d'eccezione come tecnica di governo.

Il paradosso tragico è che mentre si combattono i fantasmi del Novecento, le forme dell'autoritarismo stanno mutando aspetto in tutto il mondo davanti ai nostri occhi. L'autoritarismo contemporaneo non sfila in camicia nera: si manifesta nella sorveglianza digitale, nel credito sociale, nell'ingegneria del consenso via social media, nella precarizzazione esistenziale, nel governo attraverso gli algoritmi, nel prendere a modello le autocrazie, nello svuotamento sistematico della democrazia e della partecipazione. 

Mentre ci si accapiglia su simboli ottantenni, il potere si fa liquido, diffuso, invisibile. Si traveste da efficienza, col pretesto di farlo per il nostro bene.

La vera domanda rimane sospesa nell'aria: quanto ancora potremo permetterci di combattere guerre del passato mentre il futuro autoritario si costruisce nelle nostre coscienze?

Postcolonialismo e senso di colpa

Il paradosso dell’anti-occidentalismo degli occidentali. 

Parte 1. Postcolonialismo e senso di colpa. La retorica politicamente corretta, paternalista e razzista sul “buon selvaggio”.

Certe forme di critica all'Occidente finiscono paradossalmente per riprodurre gli stessi schemi mentali del pensiero coloniale che vorrebbero contestare. Quando si attribuisce all'Occidente la responsabilità causale di qualsiasi evento globale negativo, si compie un'operazione cognitivamente dissonante. Si nega implicitamente che altri popoli, nazioni o civiltà possano essere soggetti storici autonomi, capaci di decisioni, strategie, errori, orrori o successi propri. 

Questa visione, tipica di buona parte della sinistra occidentale e del cosiddetto dissenso antisistema di casa nostra, per quanto possa sembrare animata da intenzioni critiche verso l'imperialismo occidentale, finisce per replicare esattamente la logica che mette l'Occidente al centro della storia universale. È una forma di eurocentrismo rovesciato: se nel colonialismo classico l'Occidente era il soggetto civilizzatore, in questa versione diventa il soggetto corruttore e oppressore universale. 

Ma in entrambi i casi, gli "altri" tendono a rimanere oggetti passivi della storia, non soggetti che la fanno, a meno che non si oppongano esplicitamente al dominio dell'Occidente. Un conflitto in Africa, nel Medio Oriente, in Asia o in America Latina viene automaticamente letto come prodotto di interferenze occidentali, negando o minimizzando il fatto che le dinamiche locali, le scelte delle élite non-occidentali, i conflitti etnici o religiosi preesistenti, le ambizioni regionali e imperialiste possano avere un peso determinante e del tutto autonomo.

Ciò porta a idealizzare qualsiasi sistema non-occidentale come intrinsecamente piú autentico, meno contaminato o moralmente migliore, a meno che non venga considerato servo dell'Occidente. Questo atteggiamento ha radici profonde nel concetto del "buon selvaggio" rousseauiano. Secondo tale prospettiva, i popoli non-occidentali sono spesso vittime innocenti, incapaci di oppressione autonoma, di autoritarismo proprio, di scelte moralmente discutibili. Quando ciò avviene hanno i loro buoni motivi per difendersi dalle grinfie dell'Occidente. 

Ogni loro azione problematica, infatti, viene giustificata come reazione al colonialismo, all'imperialismo e all'aggressività europeista o atlantista. Questa posizione, pur volendosi presentare come solidale, è profondamente paternalista e razzista: implica che quei popoli non abbiano una piena coscienza di sé o una responsabilità morale, che siano eterni bambini della storia bisognosi di indulgente comprensione.

È una versione aggiornata del "fardello dell'uomo bianco": se allora gli occidentali dovevano civilizzare i selvaggi, ora certi occidentali si sentono chiamati a difenderli, giustificarli, spiegarli, per assurdo, anche ai “selvaggi” stessi. In entrambi i casi, il presupposto è lo stesso: i non-occidentali non sono “degni” di essere giudicati con gli stessi criteri morali e politici, “perché bisogna capirli”, frequente espressione che malcela un giudizio di sottosviluppo culturale e intellettuale.

C'è appunto un retaggio coloniale in tutto questo. Il colonialismo non fu solo un sistema economico e politico, ma anche filosofico e culturale: un modo di concepire il mondo con l’Occidente al centro. Questo schema è straordinariamente resistente e sopravvive anche quando le intenzioni sono opposte. La geografia mentale rimane la stessa: c'è un centro che irradia influenza, potere, corruzione o salvezza, e una periferia che subisce, e agisce autonomamente solo nel caso in cui si ribella al dominatore occidentale o ai suoi “servi”. Che questo centro sia visto come positivo o negativo è quasi irrilevante rispetto alla persistenza del pregiudizio culturale.

Questa prospettiva ha conseguenze concrete. Porta a sottovalutare i nazionalismi aggressivi, gli autoritarismi, i fondamentalismi, le violazioni dei diritti umani quando provengono da attori non-occidentali, a meno che non siano percepiti a torto o a ragione come alleati o subalterni politicamente a Europa e Stati Uniti. Esalta alleanze, strategie, progetti geopolitici autonomi di potenze regionali, a prescindere da valutazioni etiche.

Oscura le voci dissenzienti all'interno di quelle società, che spesso chiedono esattamente di non essere trattate con criteri di giudizio differenti, di smetterla di essere considerati come agenti nemici al soldo del malvagio Occidente dagli stessi occidentali. Le proteste e le rivolte sono liquidate, con automatismo pavloviano, come “Rivoluzioni colorate”, mai spontanee e sempre indotte e finanziate da Soros, dalla CIA o dal Mossad.

Questa posizione finisce per infantilizzare miliardi di persone, negando loro la dignità di essere considerati individui morali completi, capaci tanto di azioni ammirevoli quanto di scelte deplorevoli, esattamente come gli occidentali. Una critica genuina del colonialismo e dell'imperialismo dovrebbe fondarsi sul riconoscimento dell'uguale dignità e capacità di tutti gli individui e di tutti i popoli. Questo significa applicare criteri di giudizio universali, riconoscere la complessità delle dinamiche locali, ammettere che ovunque esistono rapporti di potere, oppressione, negazione dei diritti, resistenza, e che questi possono non essere riducibili all'influenza occidentale.

Il vero antidoto all'eurocentrismo non è negare il ruolo storico dell'Occidente, ma smettere di considerarlo il motore assoluto e onnipotente della storia mondiale, riconoscendo pienamente l'autonomia storica, morale e politica di tutti gli altri attori globali, nel bene e nel male.

"Violent Femmes" (1982-1983)

 "Violent Femmes" (1982-1983)

L'esatta portata della rivoluzione punk si ebbe negli anni successivi alla sua nascita a cavallo tra la fine degli anni settanta e metà del decennio successivo: era necessario destrutturare e reinventare il rock, che per dei versi era caduto in profonda crisi. Non a caso quel fermento musicale fu definito genericamente post-punk. Dischi come questo lo dimostrano ampiamente. 

Ma questo, come altri prodotti di quel fervido periodo sarebbero stati impensabili, senza la distruttività e la dirompenza della musica punk, la sua furia anarchica di decomposizione e demolizione degli stereotipi. È stato ben più di una mera questione di estetica musicale. Anche se in un campo come quello del rock, l'estetica è assolutamente fondamentale.

I Violent Femmes sono per lo più un trio formatosi all'inizio degli anni ottanta a Milwaukee, negli USA, e fecero poi parte di quel particolare genere musicale, detto molto genericamente "rock del deserto", che miscelava insieme rock'n roll anni sessanta e cinquanta, rock anni settanta, psichedelia, folk, country, blues e, buon ultimo, appunto, il punk.

La loro musica doveva molto al folk americano quanto all'essenzialità del punk: chitarre acustiche nervose, una voce nasale e incontrollata, un autentico torrente in piena di note e di parole. Non sorprende che per molti critici l’album sia considerato il primo, autentico esempio di folk-punk, dove l’acustico si carica di una tensione espressiva e di un’urgenza emotiva tipicamente punk.

È singolare notare come all'epoca molta della musica post-punk e new wave stava prendendo strade diverse, se non diametralmente opposte. In Inghilterra, con gli anni d'oro sotto la legge di Clash e Joy Division, per esempio, arrivavano nuovi gruppi che partecipavano all'ondata dark: Siouxsie and the Banshees, i Cure; e altri all'electro wave romantica sullo stile dei Simple Minds, di John Foxx e dei suoi Ultravox. La nuova psichedelia giungerà con qualche anno di ritardo, soprattutto per merito di Julian Cope. E poi, ancora la soul wave con gli Style Council.

In America invece, superati gli anni magici della prima new wave, con Patti Smith, Television e Talking Heads, e i furori apocalittici della "no wave", si viveva l'avvento da una parte dell'hardcore e dall'altra, appunto del cosiddetto "rock del deserto", che per mezzo del recupero della tradizione filtrava attraverso il punk suoni e nuove sensibilità. Dall'una all'altra sponda dell'oceano, poi, non mancavano gli sperimentatori: Tuxedo Moon e Cabaret Voltaire, per fare alcuni esempi. 

Proprio in quegli anni, negli USA, venne fuori il "paisley underground" con gruppi storici quali i Dream Syndicate, i Green On Red e i Long Ryders. Venne fuori la nuova psichedelia con gruppi come gli Opal, i Plan 9 e i Fuzztones e il country punk con gruppi come i Replacements, i Meat Puppets e, appunto, i Violent Femmes.

Questo per voler ad ogni costo sintetizzare. Sarebbe comunque difficile catalogare esattamente i gruppi di quegli anni sotto etichette precise, considerata appunto la particolare capacità di miscelare generi diversi, che avevano come comune denominatore l'appartenenza alla tradizione musicale americana. Quasi del tutto acustici, i Violent Femmes, costituiscono uno degli esempi più interessanti e originali di quel filone musicale. 

Riprendevano abbastanza lo stile e il discorso musicale portato avanti alla fine degli anni settanta da Jonathan Richman e dei Modern Lovers. Per lo più rock'n roll, rockabilly, country e folk in dosi massicce, con un ritmo ed un'ironia irresistibili. Quasi canzonette ubriache, uscite fuori dalla voce roca e sconvolta di Gordon Gano. Questo disco, il primo della loro carriera, è divertimento allo stato puro, se iniziate a ballarlo, non smetterete più. Ma non è solo questo. Nella sua semplicità è tremendamente geniale.

La genialità dei Violent Femmes sta nell'aver trasformato l'angoscia in arte senza filtri. L'album nacque in circostanze quasi leggendarie. La band di Milwaukee – Gordon Gano alla voce e chitarra acustica, Brian Ritchie al basso acustico e Victor DeLorenzo alle percussioni – venne scoperta da James Honeyman-Scott dei Pretenders mentre suonava per strada. Questa origine si sente in ogni nota del primo disco: c'è un'immediatezza cruda, assolutamente spontanea, nella produzione minimale che Mark Van Hecke realizzò praticamente dal vivo.

Dal postfascismo degli anni Settanta all’area del dissenso anti-globalista e anti-sistema

Dal postfascismo degli anni Settanta all’area del dissenso anti-globalista e anti-sistema

PREMESSA 

È stato sicuramente utile, per me, aver attraversato in prima persona certe esperienze e compiuto determinati percorsi, per poterli davvero conoscere, comprendere e infine criticare. Ciò è accaduto dapprima con l’area della sinistra antagonista (alla quale probabilmente dedicherò un approfondimento a parte) e successivamente con la cosiddetta area del dissenso anti-sistema, sorta e diffusasi soprattutto nel corso dell’ultimo decennio: prima come opposizione all’UE e poi come critica allo stato d’eccezione pandemico. Il loro comune denominatore — assai più consistente di quanto fino a pochi anni fa immaginassi — si è rivelato essere una marcata tendenza all’autoritarismo, presente in entrambe le aree.

Su quest’ultima ho preso un abbaglio forse ancora maggiore, perché è arrivato dopo, quando avrei dovuto essere ormai esente da illusioni, data l’età e l’esperienza. Ho proiettato aspettative e letture che si sono rivelate infondate, soprattutto dopo la fase dell’emergenza pandemica, con la successiva deriva tradizionalista e l’irruzione della geopolitica sulla scena. Elementi che oggi mi inducono a dubitare dell’autenticità di molte intenzioni dichiarate e a sospettare che, almeno per una parte degli attori coinvolti, quel percorso abbia finito per funzionare — consapevolmente o meno — come un dispositivo di canalizzazione e neutralizzazione del dissenso, più che come un reale progetto emancipativo.

Questa analisi di una parte della storia politica, senz’altro parziale e bisognosa di ulteriori sviluppi e approfondimenti, non ha alcuna pretesa di esaustività. Partendo da lontano, con una ricostruzione storica e una revisione critica ex post, condotta da una prospettiva particolare e fortemente personale, la mia intenzione è semplicemente quella di offrire spunti e un contributo critico e autocritico — anche severo — su esperienze e percorsi che, dal mio punto di vista, a un certo punto hanno imboccato direzioni molto distanti dalla critica radicale e libertaria delle società e dei sistemi di controllo sociale. Un’occasione perduta, insomma. Questo testo non intende, quindi, proporre una genealogia definitiva né una classificazione rigida. Le categorie utilizzate sono strumenti interpretativi, non etichette identitarie. Mi assumo tuttavia le mie responsabilità e riconosco apertamente gli errori di valutazione e di analisi politica compiuti in passato. 

IL POSTFASCISMO DEGLI ANNI SETTANTA

Sviluppatasi nella seconda metà degli anni Settanta, venne emergendo una galassia di gruppi e gruppuscoli, tra i quali spiccava in modo originale l’organizzazione politica Terza Posizione: un’area proveniente dall’estrema destra che si proponeva di superare la dicotomia istituzionale destra/sinistra. Né con la destra borghese e atlantista dell’MSI di Almirante, né con la sinistra comunista e marxista. Chi ha la mia età dovrebbe ricordarlo. TP, che rispetto ad altri gruppi analoghi poteva vantare una maggiore preparazione politica, nacque nel 1978 dall’evoluzione di Lotta Studentesca.

Dietro la facciata del trasversalismo ideologico, il messaggio complessivo di quest’area riproponeva in realtà vecchi schemi identitari del fascismo storico, mascherati da un generico obiettivo rivoluzionario e anticapitalista. All’epoca eravamo ancora in piena Guerra fredda: il primo nemico era il bipolarismo imperialista, avversato in nome di un’equidistanza ostile tanto agli Stati Uniti quanto all’URSS. A TP va riconosciuta una certa coerenza programmatica, ma il suo antimperialismo era più riflesso che ideale, radicato nell’antiliberalismo e nell’anticomunismo, poiché fortemente condizionato dal contesto internazionale e dalle sue radici fasciste.

La ricerca di una sintesi radicale e antiparlamentare si traduceva nella proposta di una “terza via rivoluzionaria” per l’“unità di popolo”, fondata su spontaneismo, movimentismo, comunitarismo, nazionalismo identitario (anche nella variante di Europa Nazione), terzomondismo, anticapitalismo e simpatia per il nazionalismo maoista. Su queste basi, buona parte della destra radicale dell’epoca arrivava persino a invitare la sinistra antagonista a un’unità simbolica di intenti, impossibile però sul piano organizzativo, date le opposte radici ideologiche e lo scontro fisico nelle piazze.

In questa fase avvenne comunque un’ambigua, contraddittoria e in parte inconsapevole contaminazione tra alcune frange del radicalismo politico, i cui effetti si avvertono ancora oggi. Una dinamica del tutto estranea al teorema allora dominante degli “opposti estremismi”, che tendeva a una semplificazione priva di solidi fondamenti nella realtà oggettiva.

Quella terza via postfascista non mirava a un reale processo di emancipazione, bensì a un ritorno a forme di tradizionalismo organico all’autorità, dove uno pseudo-libertarismo si coniugava con la mistica della sacralità, della purezza del sangue e della figura del capo-guerriero, in continuità con la simbologia nazionalsocialista. L’organizzazione era rigidamente verticistica, sospesa tra legalità e lotta armata, e prevedeva anche forme di addestramento quasi paramilitare.

Il suo “terzomondismo” era l’elemento più facilmente confondibile con quello della sinistra antagonista, ma si trattava in realtà di un terzomondismo sovranista, nazional-rivoluzionario e non internazionalista. Quest’area era filo-palestinese — come molte organizzazioni neofasciste, influenzate anche da un’ideologia con radici antisemite — e appoggiava movimenti indipendentisti, in coerenza con la propria peculiare declinazione di antimperialismo e nazionalismo.

Una delle versioni del simbolo di TP, per esempio, non lasciava dubbi: la runa Wolfsangel, già utilizzata dalla Panzer-Division “Das Reich” delle Waffen-SS, ma anche riecheggiante il socialismo operaista (il martello serrato nel pugno). Un’iconografia che invitava, con astuzia, a “guardare oltre”. La marginalità numerica del movimento non deve tuttavia indurre a sottovalutarne il ruolo: Terza Posizione fu espressione di un disagio generazionale.

Il percorso di TP fu breve, dal 1978 al 1982. L’escalation della lotta armata, il terrorismo e i procedimenti giudiziari ne favorirono la dissoluzione. Una parte degli aderenti confluì nei NAR (Nuclei Armati Rivoluzionari). Anche il peso di altri gruppi si dissolse o si ridimensionò fino all’irrilevanza, fagocitato dal terrorismo. Per motivi analoghi, nel comune “riflusso”, si dissolse anche il movimentismo di sinistra del precedente quindicennio.

DAL POSTFASCISMO AL SOVRANISMO ANTI-GLOBALISTA

Eppure alcune matrici ideologiche trasversali, già presenti nell’area politica postfascista, riemersero nei decenni successivi in forme diverse, adattandosi a contesti mutati e intrecciandosi con tradizioni politiche anche lontane tra loro. Tali elementi si incarnarono — con affinità e divergenze — nella destra radicale delle periferie (CasaPound e Forza Nuova) e successivamente nell’ala destra del sovranismo movimentista anti-globalista, non in quello annacquato e in larga parte atlantista delle forze di governo.

La fusione con il linguaggio no-global, ristrutturato e reinterpretato, traghetta quest’area nel nuovo millennio, saldandola con componenti minoritarie della “sinistra libertaria” anti-globalizzazione: ambientaliste, spiritualiste, new age, sovraniste, comunitariste, vagamente marxiste; ma anche con settori ex filosovietici oggi filoputiniani. Minoritarie, ma decisive per comprendere la metamorfosi politica e antropologica in senso movimentista postmoderno. In questa linea temporale si inserisce anche il trasversalismo grillino, con componenti in parte esterne e in parte interne all’evoluzione dell’area anti-globalista.

Il “dissenso anti-sistema” contemporaneo non è un’eredità diretta di Terza Posizione o della galassia di cui faceva parte: è un fenomeno molto più complesso e, per larga parte, estraneo a quell’esperienza. Tuttavia presenta alcune analogie, che riguardano soprattutto l’identitarismo, il superamento della polarizzazione destra/sinistra, una retorica simile e l’assorbimento degli elementi più dogmatici, radicali e autoritari di entrambe le tendenze.

Rimane una critica generica al capitalismo, insieme al disprezzo per il mondo occidentale contemporaneo e per il sistema liberaldemocratico, mentre scompare ciò che era specifico del periodo della Guerra fredda, inclusa la tendenza alla lotta armata e all’insurrezione violenta. Emerge invece una nuova forma di patriottismo radicale, che trova la sua espressione più elaborata nel concetto di nazionalitarismo — un misto di nazionalismo e comunitarismo — teorizzato da Costanzo Preve, critico del globalismo e sostenitore del superamento della dicotomia destra/sinistra.

Con la fine del bipolarismo, l’avversione si concentra sull’unipolarismo a guida statunitense. UE e NATO diventano i bersagli principali, mentre il multipolarismo si configura come orizzonte ideale, accompagnato da simpatie esplicite per la Russia di Putin e, di conseguenza, per la Cina e, in forma più sfumata, per il nazionalismo islamista e per i BRICS, percepiti come baluardo contro il globalismo occidentale. A ciò si aggiunge un antisionismo spesso semplicistico e riduttivo, che non di rado maschera forme di antisemitismo. Una parte dell’area guarda oggi con simpatia anche al trumpismo MAGA, aprendo ulteriori contraddizioni ma intuendo un possibile legame geopolitico tra Putin e Trump.

La radice esclusivamente di destra si attenua, lasciando spazio a un orizzonte che combina nazionalismo identitario, complottismo, spontaneismo naturista, marxismo-leninismo ortodosso — spesso vicino allo stalinismo — e una singolare forma di nazional-marxismo costituzionalista. Non si tratta di automatismi culturali: molte analogie si sviluppano per coincidenze storiche e percorsi autonomi. Più che singoli contenuti ideologici, sembra sopravvivere una certa disposizione mentale: un modo di leggere il conflitto politico in termini identitari, dicotomici e salvifici, mentre mutano i riferimenti storici, il linguaggio e le alleanze contingenti.

Fondamentali nella costruzione di questa narrazione sono alcuni pensatori: Alain de Benoist, con la sua critica identitaria alla modernità e il comunitarismo antiliberista; e, su un altro versante, Aleksandr Dugin, con il suo eurasiatismo a egemonia russa, molto influente su una parte del dissenso anti-atlantista occidentale. La costruzione teorica di Dugin ha dato nuovo impulso alle tendenze sovraniste: difesa delle “civiltà tradizionali”, conservatorismo religioso radicale, elogio dell’autorità, populismo contro la decadenza liberale e consolidamento della visione geopolitica multipolare.

L’analisi non sarebbe completa senza considerare una rilettura selettiva e strumentale di tradizioni critiche e libertarie — da Pasolini a Foucault, da Arendt a Orwell, fino alla Scuola di Francoforte — pensieri in larga misura incompatibili con concezioni autoritarie e sovraniste, ma facilmente isolabili in singoli frammenti riutilizzabili in chiave anti-normativa dopo lo stato d’eccezione pandemico, percepito come prodotto del globalismo occidentale. Tale reinterpretazione si concentra sulla sovranità nazionale e sulla biopolitica, quest’ultima però intesa come denuncia dell’annullamento di identità etniche e sessuali tradizionali, fortemente stereotipate.

Questo presunto annullamento aprirebbe la strada a un totalitarismo progressista e mondialista. Ne deriva che il cosiddetto dissenso antiglobalista odierno non lotta per una libertà piena dell’individuo, ma per una concezione della libertà intesa come adesione a un ordine predefinito — religioso, nazionale, naturale — una “libertà di essere vincolati”, contrapposta alla libertà di autodeterminazione individuale propria del pensiero libertario moderno. La legittima critica antiscientista scivola così spesso nel pensiero magico, nell’ossessione paranoica e nel sessismo.

LIMITI, STRUMENTALIZZAZIONI E CONCLUSIONE

Il dissenso anti-sistema italiano si è diffuso ampliando strumentalmente la propria sfera di analisi, pur rimanendo ostile a qualsiasi divergenza interna, interpretata come resa al nemico. Questa rigidità tradisce una natura autoritaria e alimenta grottesche lotte intestine. L’area è composta da partitini, influencer identitari, canali Telegram e YouTube, profili social multipolaristi, think tank sovranisti e siti antimondialisti, con una produzione saggistica abbondante ma spesso contraddittoria e non all’altezza delle ambizioni.

Un tentativo di occupazione di spazi è stato compiuto nei confronti del vuoto lasciato dall’inettitudine e dalla sclerosi ideologica della sinistra — ufficiale, radicale o antagonista — impermeabile a ogni pensiero eretico, ridotta al massimo a una postura vetero-berlingueriana o a un ribellismo anni Settanta fuori tempo massimo. Una sinistra impegnata soprattutto a rappresentare se stessa, priva di una critica all’UE e al suo deficit democratico, entusiasta dello stato d’eccezione pandemico e del positivismo scientista, e aderente a un greenwashing di facciata e al wokeism, innescando per reazione un wokeism di segno opposto.

I risultati sono stati modesti, sia per la diffusa fragilità dell’elaborazione teorica in ampi settori dell’attivismo anti-sistema, spesso più reattivo che analitico, sia per la persistente tendenza all’autoritarismo, che emerge non solo nelle posizioni emergenziali su ordine pubblico e immigrazione, ma anche in politica estera, nel sostegno a regimi dispotici e a organizzazioni di impronta fondamentalista. A ciò si aggiunge una forte frammentazione interna, dovuta più a dinamiche di personalizzazione, competizione simbolica e conflitti interni che a reali e insuperabili divergenze ideologiche.

Questa narrazione anti-sistema è stata tuttavia efficacemente strumentalizzata da componenti della destra di governo (soprattutto la Lega, ma non solo) e da settori del Movimento 5 Stelle, che ne stanno capitalizzando il consenso, anche grazie alla mutata situazione internazionale. Tale rappresentanza parlamentare, oltre ad annacquare i contenuti, mira a disattivare gli aspetti più radicali.

La necessità di superare la dicotomia destra/sinistra è legittima, data l’inutilità di una contrapposizione che non appassiona più e che impoverisce la democrazia, favorendo conformismo, vuoti identitarismi, simboli rituali, santini e bandierine, fino all’omologazione allo status quo. Questa esigenza dovrebbe però evitare derive autoritarie, reazionarie e nostalgiche, nonché logiche binarie, puntando invece sulla valorizzazione delle differenze, delle libertà individuali, dei diritti civili e sociali, sulla ricerca di nuove forme di socialità, di partecipazione e di diffusione orizzontale del potere e del sapere, e su un confronto libero e serrato, senza linee politico-ideologiche precostituite né padrini internazionali.

Una concezione tutta da inventare, che non potrà nascere da scorciatoie identitarie né da nuovi dogmi. È difficile essere ottimisti, ma è necessario restarlo, se non altro come esercizio critico permanente e come rifiuto dell’adattamento passivo all’esistente.

Frammenti del Male

Frammenti del Male

«Essi [i medici ss] facevano il loro lavoro esattamente come una persona che se ne va in ufficio. Erano persone distinte che andavano e venivano, che esercitavano la loro supervisione ed erano rilassati, a volte sorridenti, a volte scherzosi, ma mai infelici. Erano spiritosi, se erano nell’umore giusto. Personalmente non avevo l’impressione che risentissero molto di ciò che stava accadendo, e tanto meno che ne fossero traumatizzati. La cosa andò avanti per anni, non per un giorno.»

Un medico prigioniero ad Auschwitz [da “I medici nazisti” di Robert Jay Lifton]

«… sono loro, i Muselmänner, i sommersi, il nerbo del campo; loro, la massa anonima, continuamente rinnovata e sempre identica, dei non-uomini che marciano e faticano in silenzio, spenta in loro la scintilla divina, già troppo vuoti per soffrire veramente. Si esita a chiamarli vivi: si esita a chiamar morte la loro morte, davanti a cui essi non temono perché sono troppo stanchi per comprenderla.

Essi popolano la mia memoria della loro presenza senza volto, e se potessi racchiudere in una immagine tutto il male del nostro tempo, sceglierei questa immagine, che mi è familiare: un uomo scarno, dalla fronte china e dalle spalle curve, sul cui volto e nei cui occhi non si possa leggere traccia di pensiero…»

Primo Levi, “Se questo è un uomo”

«I medici nazisti si sdoppiarono in modi omicidi; ma quello stesso meccanismo può operare in altre circostanze e in altre persone. Lo sdoppiamento fornisce un principio di connessione fra il comportamento omicida dei medici nazisti e il potenziale universale di un tale comportamento. Lo stesso vale per la capacità di uccidere senza fine nel nome del risanamento nazional-razziale. In certe condizioni quasi tutti – con ben poche eccezioni – potrebbero rispondere a un appello collettivo di eliminare fino all’ultimo i membri di un presunto gruppo di portatori del “germe della morte”.»

Robert Jay Lifton, “I medici nazisti”

«La cosa più inquietante in Eichmann era precisamente che molti erano come lui, e che questi molti non erano né pervertiti né sadici, bensì erano – e sono ancora – terribilmente normali. Dal punto di vista dei nostri istituti giuridici e dei nostri criteri di giudizio morale, questa normalità era molto più spaventosa di tutte le atrocità messe insieme, perché implicava... che questo nuovo tipo di criminale, il quale è in realtà colui che commette crimini in condizioni che quasi gli impediscono di sapere o sentire di fare del male, costituisce un fenomeno moderno.»

Hannah Arendt, “La banalità del male”

«Esiste il giudizio divino ed esiste il giudizio dello Stato e della società, ma esiste anche un giudizio supremo: quello di un peccatore su un altro peccatore. Chi ha peccato ha conosciuto sulla sua pelle la potenza – sterminata – di uno Stato totalitario, una forza tremenda che incatena la volontà umana con la propaganda, la fame, la solitudine, il lager, la minaccia di morte, l’anonimato, l’ignominia. Ma a ogni passo che compie sotto la minaccia della miseria, della fame, del lager e della morte, l’uomo ha sempre e comunque accanto la propria volontà, libera e senza catene.»

Vasilij Grossman, “Vita e destino”

«Hitler fece la stessa cosa usando il termine Untermenschen («sub-umani») per designare i «nemici politici» che voleva distruggere. Sembra quasi una regola: indottrinare i soldati con l'opinione che la gente da massacrare è non-umana, «non-persona», quando si vogliono creare le condizioni ottimali perché il proprio popolo ne distrugga un altro (16).Un altro modo per rendere l'altro «non-umano» consiste nel tagliare tutti i legami affettivi con lui. Se diventa uno stato mentale permanente in certi casi patologici, può emergere anche transitoriamente in una persona non-malata. Non fa alcuna differenza che l'oggetto dell'aggressione sia uno straniero o un parente stretto o un amico; l'aggressore taglia fuori l'altro affettivamente e lo «congela». L'altro non è più sentito come «umano» e diventa una «cosa». In queste circostanze cade ogni inibizione, anche alle forme più crudeli di distruttività.»

Erich Fromm, “Anatomia della distruttività umana”

«La legge prima, quella che domina su tutte, è: non permettere che chi ti ascolta arrivi a formulare un pensiero critico, tratta tutto in maniera semplicistica! Se tu parlassi di parecchi avversari, qualcuno potrebbe pensare che forse sia tu, il singolo, a essere dalla parte del torto; riduci quindi i molti a un unico denominatore, mettili tutti fra parentesi, crea un’affinità fra loro! Per un’operazione del genere, molto chiara e compatibile con la mentalità popolare, si presta benissimo l’ebreo. E a questo proposito bisogna fare attenzione a quel singolare, che personalizza e dà un significato allegorico e che ancora una volta non è un’invenzione del Terzo Reich. Nei canti popolari, nelle ballate di soggetto storico e ancora nel gergo dei soldati durante la prima guerra mondiale si parla preferibilmente del russo, dell’inglese, del francese; ma la LTI, nell’applicarlo agli ebrei, estende quest’uso allegorizzante ben oltre l’ambiente mercenario di un tempo.

L’ebreo: nel linguaggio dei nazisti la parola occupa uno spazio ancora maggiore di “fanatico”, ma ancora più frequente del sostantivo è l’aggettivo “ebraico” o “giudaico”, perché proprio grazie all’aggettivo si possono realizzare quelle parentesi che riducono tutti gli avversari a un unico nemico: l’ideologia giudaico-marxista, la barbarie giudaico-bolscevica, il sistema di sfruttamento giudaico-capitalista, l’interesse giudaico-inglese, giudaico-americano ad annientare la Germania; così, dopo il 1933, ogni opposizione, da qualsiasi parte provenga, conduce sempre puntualmente a un unico, medesimo nemico, a quel verme occulto di cui parla Hitler, all’ebreo, che nei momenti di maggiore intensità diventa “Juda” e in quelli particolarmente sentiti “Alljuda”.»

Victoria Kemplerer, “LTI. La lingua del Terzo Reich”

𝗜𝗹 𝗥𝗼𝗷𝗮𝘃𝗮 𝗰𝘂𝗿𝗱𝗼 - 𝘂𝗻’𝘂𝘁𝗼𝗽𝗶𝗮 𝗰𝗼𝗻𝗰𝗿𝗲𝘁𝗮

𝗜𝗹 𝗥𝗼𝗷𝗮𝘃𝗮 𝗰𝘂𝗿𝗱𝗼 - 𝘂𝗻’𝘂𝘁𝗼𝗽𝗶𝗮 𝗰𝗼𝗻𝗰𝗿𝗲𝘁𝗮

I Curdi sono ignorati e dimenticati da tutti. Questa non è solo un’amara constatazione, è una delle chiavi di lettura della politica internazionale contemporanea. Il popolo curdo – oltre trenta milioni di persone – è il più grande popolo senza Stato al mondo. Sparso tra Turchia, Siria, Iraq e Iran, vive da oltre un secolo in una condizione di sospensione storica: riconosciuto quando serve, rimosso quando diventa scomodo. Dopo la Prima guerra mondiale, le promesse di autodeterminazione furono rapidamente sacrificate agli equilibri geopolitici. Da allora, questa dinamica si è ripetuta con una regolarità quasi crudele.

I Curdi sono stati spesso evocati come alleati “necessari” contro l’ISIS, un nemico comune, e contemporaneamente considerati una forza di terra sacrificabile. Tuttavia, appena l’emergenza è finita, sono tornati a essere un problema da contenere, reprimere o barattare nei tavoli diplomatici. È accaduto in Siria, dove il Rojava – uno degli esperimenti politici più interessanti del Medio Oriente contemporaneo, fondato su confederalismo democratico, laicità, parità di genere – è stato lasciato solo. È accaduto in Turchia, dove ogni rivendicazione culturale o politica viene facilmente e crudelmente criminalizzata. Accade ciclicamente in Iraq e in Iran, tra vuote promesse e feroci repressioni.

Il fatto che siano stati abbandonati non è casuale: i Curdi incarnano ciò che il potere internazionale non ama. Non solo una questione nazionale irrisolta, ma anche modelli politici alternativi, non allineati, difficilmente riducibili alla logica dell’imperialismo, degli Stati-nazione autoritari e agli interessi economici dominanti. Per questo vengono marginalizzati a livello globale: non fanno comodo a nessuno in modo stabile.

C’è poi un elemento simbolico, che è fondamentale per tutti: i Curdi sono la dimostrazione che i diritti umani, sbandierati come universali, vengono applicati o meno a secondo dell’utilità strategica. Quando non si è funzionali, si diventa invisibili. La loro storia dimostra l’ipocrisia di una comunità internazionale che si commuove selettivamente.

Ricordare i Curdi, parlarne, vuol dire opporsi a questa rimozione. Significa riconoscere che l’oblio è una forma di violenza politica, una delle più subdole: non uccide direttamente, ma rende le uccisioni e le discriminazioni “normali”, accettabili, silenziose. In questo senso, i Curdi sono lo specchio di un mondo che impara a dimenticare in fretta ciò che disturba il proprio equilibrio geopolitico.

L'utopia tradita del Rojava è la dimostrazione di tutto questo.

Nel nord della Siria, per circa un decennio, è accaduto qualcosa di straordinario. Mentre intorno infuriava una delle guerre più sanguinose del secolo, i curdi siriani hanno costruito un esperimento di democrazia radicale che avrebbe dovuto entusiasmare e commuovere tutti. Invece è stato ignorato, sottovalutato, strumentalizzato, e poi abbandonato, e ora sta per essere cancellato nell'indifferenza generale.

Quando nel 2011 la Siria esplode e Assad perde il controllo di vaste aree, i curdi siriani vedono un'opportunità. Ma questa volta hanno un'idea diversa dal solito nazionalismo separatista: non vogliono cercare di creare uno stato curdo indipendente (comunque irrealizzabile), ma costruire strutture di autogoverno dal basso che possono esistere anche dentro stati esistenti.

L'idea viene da Abdullah Öcalan, leader del PKK in prigione dal 1999, che aveva scoperto in carcere Murray Bookchin – filosofo anarchico americano che predicava il "municipalismo libertario": democrazia diretta attraverso assemblee locali confederate, potere che fluisce dal basso verso l'alto. Öcalan rielabora queste idee creando il "Confederalismo Democratico", aggiungendo un elemento cruciale: la liberazione nazionale è inscindibile dalla liberazione delle donne.

Nel 2012 i curdi siriani proclamano l'autonomia in tre cantoni – Afrin, Kobane, Jazira – e iniziano a costruire qualcosa di profondamente insolito. Quello che emerge nel Rojava sfida ogni convenzione politica, sociale e religiosa nel medio oriente. Un medio oriente fatto di stati autoritari e teocratici.

Democrazia diretta: ogni quartiere o villaggio forma una "comune" di 30-400 famiglie con assemblee aperte dove ogni adulto può partecipare e votare. Le comuni gestiscono questioni quotidiane e si coordinano in consigli regionali. Il potere è capovolto: l'Amministrazione Autonoma centrale si limita a coordinare.

Rivoluzione femminista: vengono create le YPJ (Unità di Protezione delle Donne), formazioni militari femminili. Ogni comunità ha una "Mala Jin" (Casa delle Donne) per supporto a vittime di violenza. Poligamia e matrimonio forzati, delitti d'onore vengono perseguiti da tribunali delle donne. Pluralismo etnico: nonostante la maggioranza curda, il sistema garantisce rappresentanza ad arabi, assiri, armeni. Insegnamento nelle lingue madri, libertà di culto, quote nelle assemblee. Giustizia riabilitativa: tribunali di pace che cercano riconciliazione invece di punizione, "case di riabilitazione" invece di prigioni tradizionali.

Non è un’utopia perfetta – la partecipazione è spesso formale nelle zone rurali, il patriarcato resiste sotto la superficie, ci sono diverse contraddizioni, l'economia è precaria, la guerra porta inevitabile militarizzazione. Ma la sperimentazione, il coinvolgimento spontaneo e l'entusiasmo verso qualcosa di unico sono preponderanti.

Ottobre 2019: dopo una telefonata con Erdoğan, Trump annuncia con un tweet il ritiro delle truppe americane dal nord-est della Siria. L'invasione turca ("Operazione Primavera di Pace") inizia immediatamente. I curdi, che avevano smantellato le fortificazioni fidandosi delle garanzie americane, sono esposti. Trump si giustifica così: "I curdi non ci hanno aiutato nella Seconda Guerra Mondiale." Le 11.000 vite sacrificate contro l'ISIS contano zero.

Disperati, si rivolgono alla Russia. Putin veste i panni del mediatore tra Turchia e curdi siriani, guadagnando influenza nella regione. Ma anche Mosca persegue i propri interessi: consolidare il regime di Assad, fortemente ostile all'autonomia dei Curdi, mantenere buoni rapporti con la Turchia (partner commerciale importante e membro NATO da tenere diviso dall'Occidente), e stabilire una presenza permanente in Siria. I curdi sono, ancora una volta, merce di scambio. Il Rojava perde territorio e sopravvive in maniera precaria.

2024-2025: Assad collassa. Emerge Ahmed al-Sharaa, ex jihadista "riabilitato", acerrimo nemico dei Curdi, con supporto turco e tolleranza americana. Il nuovo leader siriano lancia un'offensiva contro le SDF. Le milizie turche attaccano da nord, quelle siriane da sud. Vengono colpite infrastrutture civili – ospedali, scuole, reti idriche.

Gli "accordi di pace" sono in realtà un ultimatum: sciogliere le SDF, integrarsi nell'esercito siriano (perdendo autonomia), cedere territorio. E l'America? Silenzio. L'amministrazione Trump ha nuove priorità. I curdi hanno sconfitto l'ISIS, custodito prigionieri jihadisti, costruito un modello eccellente di democrazia. Ma ora non servono più. L'Europa tace, sotto il ricatto dai minacciosi accordi sulle migrazioni con Erdogan. Qualche trafiletto sui giornali, qualche manifestazione simbolica, poi l’oblio. Il Rojava sta per essere cancellato.

Tuttavia, per un decennio è stato un laboratorio di autogoverno che ha funzionato, dimostrando che un'alternativa è concretamente possibile. Diventa impossibile per l’ostilità e l'indifferenza esterna. Hanno molti nemici e, nella sostanza, nessun amico. La coerenza dei Curdi del Rojava, la loro determinazione a non voler rinunciare all’autonomia, ai principi dell’autogoverno, al federalismo non statalista, dimostrano che in un mondo dominato dalle feroci logiche della geopolitica, se non ti schieri in maniera permanente con qualche imperialismo puoi pure crepare.