La seduzione dell’autoritarismo

Il paradosso dell’anti-occidentalismo degli occidentali. 

Parte 2. La seduzione dell’autoritarismo

Per cercare di comprendere questa fatale seduzione si potrebbe partire da un presupposto semplicistico e polarizzante: “il nemico del mio nemico è mio amico”. Se l’Occidente rappresenta il Male da combattere, allora chiunque vi si opponga acquisisce automaticamente una patente di legittimità. Non importa quanto oppressivo, violento o totalitario sia quel regime: la sua opposizione all’Occidente lo redime e lo rende, potenzialmente, funzionale al successo di un presunto ordine mondiale più giusto tra Stati sovrani, il cosiddetto ordine multipolare.

Diventa del tutto irrilevante che a questo presunto ordine “giusto” non corrisponda una maggiore giustizia per gli individui. Il singolo viene ancor più abbandonato alla propria solitudine, solo di fronte al Leviatano dello Stato sovrano e al suo Nuovo Ordine Mondiale, come se non lo fosse già abbastanza all’interno degli odierni sistemi democratici. E che si tratti davvero di un ordine più giusto tra Stati è tutto da dimostrare, se si considera l’ideologia geopolitica dominante delle aree di influenza, che maschera abilmente una forma di neoimperialismo continentale.

Questo schema è intellettualmente misero e moralmente deplorevole. Rinuncia a qualsiasi criterio di giudizio autonomo fondato su principi universali — diritti umani, libertà, dignità della persona — per adottare un posizionamento puramente strumentale e opportunista. La bussola morale smette di puntare verso i valori e viene orientata esclusivamente contro un nemico designato da logiche geopolitiche.

C’è però qualcosa di più profondo. Molti occidentali, cresciuti in società caratterizzate da pluralismo, incertezza, relativismo morale, frammentazione sociale e complessità, sembrano vulnerabili al richiamo nostalgico di sistemi che promettono certezze granitiche, un ordine indiscutibile, una narrazione collettiva forte, il ritorno alle tradizioni. È il fascino dell’alternativa totale: del sistema che “funziona” perché non ammette dissenso, perché appare privo di contraddizioni, di perversioni morali, di scandali. È il fascino del leader forte, severo e paternalistico, che “sa cosa fare”; della comunità “organica”, irreggimentata, in cui ognuno conosce il proprio posto; di una presunta e immaginaria purezza da opporre a un Occidente dipinto come ontologicamente depravato. In sostanza, è una fuga dalla realtà e dalla fatica della libertà.

Questi regimi diventano così schermi su cui proiettare fantasie compensative rispetto alle frustrazioni e agli orrori della propria società. Ma tali proiezioni hanno ben poco a che fare con la realtà di quei paesi. Ignorano — o fingono di ignorare — la repressione quotidiana, le carcerazioni di massa, la censura totale, la corruzione endemica, la manipolazione sistematica dell’informazione, le violazioni dei diritti umani più elementari. Ignorano soprattutto le voci dei dissidenti, degli oppositori, delle minoranze oppresse all’interno di quei sistemi.

Questa fascinazione produce una conseguenza particolarmente odiosa: il disprezzo o l’indifferenza verso chi subisce l’oppressione di quei regimi. Le vittime diventano imbarazzanti perché complicano la narrazione. Meglio allora ignorarle, minimizzarle, o addirittura accusarle di essere strumenti della propaganda occidentale. È una forma di vittimizzazione secondaria particolarmente crudele: non solo subiscono l’oppressione del loro regime, ma vengono anche delegittimate da quegli occidentali che, in nome dei diritti umani, dovrebbero esserne alleati.

L’aspetto più inquietante è che questa fascinazione rivela tendenze autoritarie latenti in chi la coltiva. Non è un caso che spesso le stesse persone che ammirano i regimi autoritari siano attratte da forme di paternalismo politico anche in Occidente, dove presunte élite “patriottiche” dovrebbero guidare le masse ignoranti verso il loro vero interesse. È l’altra faccia della stessa medaglia del disprezzo elitario progressista nei confronti della gente comune. In entrambi i casi si invoca un vincolo esterno che sostituisca la soggettività, la sovranità e la responsabilità individuale. E qui emerge la contraddizione fondamentale: se ti opponi all’imperialismo occidentale in nome dei diritti dei popoli oppressi, come puoi poi sostenere regimi che opprimono sistematicamente i propri popoli?

La risposta è che quei valori sono in realtà relativizzati, strumentalizzati, non sinceri. Non si tratta di opporsi all’oppressione in quanto tale, ma di opporsi all’Occidente in quanto presunta incarnazione del Male. L’oppressione diventa così accettabile, persino ammirevole, se esercitata dai nemici dell’Occidente. Si ritorna a una logica da Guerra Fredda, in cui il mondo è diviso in campi e bisogna sceglierne uno. Ma è esattamente questa la logica che un pensiero autenticamente emancipatorio dovrebbe rifiutare. Il vero umanitarismo non sceglie tra imperialismo occidentale e autoritarismo “alternativo”: si oppone a entrambi in nome di principi universali.

Chi, da posizioni di relativo privilegio in Occidente — inclusi intellettuali affermati e prestigiosi — offre copertura ideologica a regimi autoritari si assume una responsabilità morale pesante. Contribuisce a silenziare le voci di chi rischia la vita opponendosi a quei sistemi. Legittima la repressione presentandola come resistenza anti-globalista. Così si tradisce la possibilità di costruire una vera solidarietà internazionale: non più un’alleanza tra oppressi di ogni paese contro gli oppressori di ogni paese, ma nuove divisioni geopolitiche in cui l’oppressione diventa accettabile se serve il “campo giusto”.

La via d’uscita non è un ritorno a un occidentalismo acritico, ma la promozione di un universalismo autentico. Ciò significa applicare gli stessi standard morali a tutti i centri di potere, riconoscere la dignità di tutti i popoli — incluso il diritto di criticare i propri governi senza essere accusati di servilismo occidentale — e costruire solidarietà fondate su principi condivisi, non su alleanze di convenienza geopolitica. La vera emancipazione non passa attraverso la sostituzione di un impero con altri, ma attraverso il rifiuto della logica imperiale in quanto tale, ovunque si manifesti.

A noi occidentali spetterebbe infine il compito di migliorare questo nostro Occidente e di salvarlo dal declino, piuttosto che desiderarne la distruzione. Perché, in fin dei conti, è la culla del pensiero critico. Una delle conquiste più preziose — e paradossali — della tradizione occidentale è proprio la capacità di criticare l’Occidente stesso. È un patrimonio straordinario: significa aver sviluppato anticorpi intellettuali contro le proprie patologie, categorie per riconoscere l’oppressione, nominare l’ingiustizia, immaginare alternative. Un patrimonio che non va disperso.

Si parla ossessivamente di totalitarismo del “pensiero unico liberale”, quando storicamente l’Occidente è sempre stato attraversato da una pluralità di pensieri, spesso radicalmente opposti, e lo è tuttora. Lo dimostra anche la libera circolazione di critiche radicali contro lo stesso Occidente, elaborate in larga parte da intellettuali occidentali.

Le democrazie occidentali hanno commesso — e commettono — crimini gravi: guerre imperialiste, torture, sorveglianza illegale, corruzione, abusi di potere. Ma sappiamo di questi crimini proprio perché esistono canali attraverso cui possono emergere. Canali imperfetti, certo, soggetti a coperture, censura, insabbiamenti e tentativi di aggiramento da parte dei potenti. Ma “imperfetto” è infinitamente diverso da “totalmente assente”.

Quando emergono orrori — torture, illegalità, corruzione, crimini a sfondo sessuale — essi vengono percepiti come scandali, come deviazioni da un’etica che stabilisce tutt’altro. L’opinione pubblica ha interiorizzato quella norma come valore. Gli scandali producono indignazione, dibattito, conflitto, indagini, talvolta conseguenze. Nei regimi autoritari, invece, gli stessi orrori costituiscono spesso la normalità strutturale del sistema. Non sono deviazioni da correggere, ma parti integranti del suo funzionamento. E, in assenza di meccanismi che li rendano pubblici, è altamente improbabile che diventino scandalo — se non come esito di epurazioni interne, comunque prive di qualsiasi possibilità di verifica e di contraddittorio.

James Joyce, “I morti” (1914)

James Joyce, “I morti” (1914)

«La sua anima s’era avvicinata a quella regione dove abita l’immensa folla dei morti. Era cosciente di quella loro ostinata, tremula esistenza, ma non riusciva ad afferrarla. La sua stessa identità svaniva in un mondo grigio e impalpabile: il mondo compatto in cui un tempo quei morti avevano vissuto e procreato s’andava rimpicciolendo e si dissolveva.»

«Sì, i giornali dicevano il vero: c’era neve dappertutto in Irlanda. Cadeva ovunque nella buia pianura centrale, sulle nude colline; cadeva soffice sulla palude di Allen e più a ovest sulle nere, tumultuose onde dello Shannon. Cadeva in ogni canto del cimitero deserto, lassù sulla collina dov’era sepolto Michael Furey. S’ammucchiava alta sulle croci contorte, sulle pietre tombali, sulle punte del cancelletto, sugli spogli roveti. E la sua anima gli svanì adagio adagio nel sonno mentre udiva lieve cadere la neve sull’universo, e cadere lieve come la discesa della loro estrema fine su tutti i vivi e su tutti i morti.»

I primi due decenni del Novecento vedono il progressivo esaurimento delle convenzioni narrative ereditate dall'Ottocento. Il narratore onnisciente, la trama lineare, la ricerca di rappresentazione oggettiva della realtà comincia a non essere più al centro dei racconti e dei romanzi. Joyce appartiene a quella generazione di scrittori che percepisce l'inadeguatezza delle forme tradizionali rispetto alla complessità dell’incedere della modernità. Il mondo che emerge dopo la rivoluzione industriale, la crescente urbanizzazione, le scoperte scientifiche richiedono nuovi strumenti espressivi.

Insieme a Joyce, figure come Virginia Woolf, Marcel Proust, Thomas Mann, Franz Kafka, Joseph Conrad, Luigi Pirandello, solo per fare alcuni nomi, stanno simultaneamente sperimentando modalità narrative che privilegiano l'interiorità psicologica rispetto all'azione esterna, il tempo soggettivo rispetto alla classica dimensione temporale, l'ambiguità rispetto alla certezza. "I morti" fa già parte di questo filone letterario, pur mantenendo ancora una struttura narrativa relativamente tradizionale rispetto alle opere successive di Joyce.

Un'altra caratteristica fondamentale di questa trasformazione riguarda il ruolo del linguaggio stesso. Tali scrittori non considerano più le parole come strumenti convenzionali atti a rappresentare la realtà in maniera lineare, ma come materiale creativo dotato di autonomia. Joyce è forse il più radicale in questa direzione, e già in questo testo si avvertono i primi considerevoli segni di tale specifico percorso. 

"I morti" chiude la raccolta “Gente di Dublino” (“Dubliners”): è il racconto più lungo e più famoso, rappresenta uno dei vertici della narrativa dello scrittore irlandese. Joyce costruisce meticolosamente la scena della festa annuale delle signorine Morkan, una celebrazione che è l’apoteosi delle banalità e dell’apparenza. Si sofferma sui dettagli della serata con precisione da entomologo: le conversazioni mondane, le performance musicali, il banchetto elaborato. Questa superficie fatta di ipocrita cortesia e di stereotipata tradizione nasconde tensioni sotterranee, incomprensioni, piccole crudeltà mascherate da buone maniere. 

Gabriel Conroy, il protagonista, si muove in questo ambiente con crescente disagio, oscillando tra il desiderio di appartenenza e un senso di alienazione. La festa diventa metafora della società dublinese stessa: un rituale vuoto che si ripete anno dopo anno, dove le persone recitano ruoli prestabiliti. Joyce descrive con ironia sottile ogni personaggio intrappolato in convenzioni sociali che impediscono qualsiasi genuina espressione. Gabriel stesso, nonostante viva momenti di palese estraneità, rimane imprigionato in questo sistema di false apparenze.

La grande abilità di Joyce sta nel dilatare questa simulazione per quasi tutta la narrazione, per pagine e pagine. Il ribaltamento giunge all'improvviso come una sorta di colpo di scena interiore, quando Gabriel è colto da un'epifania dolorosa che fa crollare il suo universo volto al piacere e alla serenità. Un'analoga rivelazione coglie anche il lettore messo davanti alla superficialità dell’esistenza, alla sua vacuità e alla suscettibilità dei sentimenti. Chi è veramente morto e chi è vivo? Il capovolgimento che propone Joyce è totale e radicale. La commedia improvvisamente si dilegua, sostituta da un’inestinguibile tragedia, che narrativamente si risolve, però, in poche pagine per via poetica e insieme miracolosa. Poche pagine che valgono l’intero racconto.

Gabriel Conroy non è più un personaggio ottocentesco definito da tratti fissi e coerenti. È attraversato da contraddizioni, impulsi che non comprende pienamente, ricordi che riaffiorano inaspettati. La sua stessa epifania finale ha qualcosa di psicoanalitico: un momento di dolorosa autoconsapevolezza che rivela verità fino ad allora rimosse. Joyce costruisce la psicologia dei suoi personaggi per strati, suggerendo profondità inaccessibili alla coscienza razionale, che quando emergono hanno la capacità di trasformarci radicalmente e ciò non è necessariamente liberatorio. Quella infatti è anche l'epoca della nascita della psicoanalisi freudiana. 

La neve unisce i vivi e i morti, presenti e passati, in una cancellazione universale delle distinzioni. Cade "su tutti i vivi e su tutti i morti", dissolve i confini tra esistenza e non-esistenza, suggerendo la futilità delle preoccupazioni umane di fronte all'eternità della natura. Questa conclusione espande il tema della paralisi individuale di fronte a una dimensione cosmica. Non è solo Dublino a essere morta spiritualmente, ma l'intera condizione umana appare segnata da questa impossibilità di vita autentica. Labile è il confine tra la vita e la morte. I vivi e i morti abitano lo stesso mondo.

La neve diventa simultaneamente simbolo di purificazione e di annullamento, di bellezza e di morte, di unione universale e di isolamento definitivo. Gabriel, contemplando il paesaggio innevato, si dissolve nella sua stessa insignificanza, che è la stessa dell’esistenza umana. Joyce impiega ne "I morti" quella che diventerà la sua caratteristica tecnica del flusso di coscienza, filtrando progressivamente la narrazione attraverso la percezione di Gabriel. Il punto di vista esterno dell'inizio cede gradualmente a una focalizzazione sempre più interna, culminando nei monologhi interiori finali dove i confini tra narratore e personaggio vanno scomparendo.

Breve storia triste dell'opposizione allo stato d’eccezione pandemico.

Breve storia triste dell'opposizione allo stato d’eccezione pandemico.

1. La propaganda lockdown/provax e la fragilità ipocondriaca delle classi colte

La pandemia non ha solo attivato la paura della malattia, ma ha risvegliato un bisogno di ordine e di controllo sociale anche nelle classi colte “progressiste, liberali e libertarie”, azzerandone lo spirito critico. L’ipocondria è stata la causa emotiva scatenante, cosa che ha determinato un desiderio di delega a un’autorità indiscutibile. Quando la politica non è più credibile, la scienza (in altri casi ciò accade con l'economia) viene investita di un ruolo salvifico e le viene affidata la responsabilità di stabilire la cornice per un impianto normativo emergenziale fondato sulla coercizione. In questo contesto, la propaganda ha semplicemente offerto una narrazione scientista, un linguaggio e un nemico. Il luogo comune "negazionista", prima, e “novax”, poi, è stato lo stigma identitario perfetto.

2. La scienza come religione civile universale

Ne consegue che la scienza non è stata usata come metodo, ma come dogma. Non è stata invocata per la sua capacità di dubitare, ma per la sua capacità di imporre. È stato formalizzato, nel sistema democratico liberale contemporaneo, un metodo che ha condotto alla costruzione di una religione civile, di una tecnocrazia morale, che si ispira molto a certe derive positiviste e scientiste ottocentesche e che contiene in nuce una tendenza al totalitarismo. La pandemia ha accelerato un processo già in corso: la trasformazione della scienza in un sistema di credenze dogmatiche condivise a livello collettivo, che ha permesso di superare le differenze ideologiche e identitarie. Non ha importanza se si è progressista, conservatore, cattolico, ateo o altro: “seguire la scienza” diventa un atto di fede universale e di appartenenza alla comunità dei “razionali”. Ma, come ogni religione civile, funziona solo se ha un eretico da stigmatizzare. Il dissidente è stato rappresentato esattamente così: come demenziale novax, delegittimato e criminalizzato, non come oppositore con cui dialogare.

3. La deriva della maggioranza del fronte critico e il suo effetto boomerang

A questi due fattori ne va aggiunto un terzo che ha completato l'opera. Il fronte critico è stato di fatto inquinato dall'estraneità e dall'irrazionalità di argomentazioni e di posizioni, provenienti da una pluralità di soggetti diversi, che spesso convergevano nell'intento di dirottare il dissenso su altre linee narrative (revanscismo, tradizionalismo, bigottismo, simpatie per il dispotismo, sciovinismo, antisemitismo, complottismo, teorie anti scientifiche, pensiero magico). Ciò ha prodotto un effetto devastante e funzionale all’attivazione dei dispositivi coercitivi. Ha offerto alla propaganda un bersaglio facile e ha reso impossibile una battaglia culturale sulla libertà di scelta, perché ogni argomento serio veniva immediatamente contaminato da finalità completamente diverse, persino opposte. Il risultato è stato un cortocircuito: chi si opponeva allo stato d'eccezione e alla coercizione del green pass è stato automaticamente associato a chi negava l’esistenza del virus, parlava di microchip, di complotto giudaico o sosteneva regimi autocratici e teocratici e creava artatamente una discriminante in termini geopolitici. E questo ha permesso alla narrazione dominante di screditare qualsiasi critica razionale, di frustrare ogni tentativo di fare seria e credibile informazione e di far fallire la costruzione di un movimento genuinamente libertario.

La relazione Io-Tu: l'Altro nella filosofia di Martin Buber

La relazione Io-Tu: l'Altro nella filosofia di Martin Buber

«Quando mi rivolgo a un essere umano come al mio Tu e pronuncio la parola fondamentale Io-Tu, egli non è più una cosa tra le cose, né un insieme di cose.

Non è più un Egli o una Ella, delimitato da altri Egli ed Ella, un punto nella rete spazio-temporale del mondo, né una condizione esperibile e descrivibile, un fascio sciolto di qualità nominate.

Senza confini e senza fessure, egli è Tu e riempie il firmamento.

Non che non esista nient’altro all’infuori di lui; ma tutto il resto vive nella sua luce.»

Da “Io e Tu” (Ich und Du) (1922)

Nel passo citato da “Io e Tu”, Martin Buber sintetizza una delle intuizioni più radicali del pensiero dialogico del Novecento: l’idea che l’incontro autentico con l’Altro non sia un semplice episodio esistenziale, ma un mutamento del proprio modo di stare al mondo, esprimendo con straordinaria intensità la differenza qualitativa tra due opzioni radicalmente diverse. 

Quando l’Io pronuncia la parola fondamentale Io–Tu, non sta compiendo un semplice atto linguistico, bensì qualcosa di totalmente nuovo. Da' forma concreta a una presenza che va oltre la logica ordinaria dell’esperienza materiale. I rapporti Io-Tu e Io-Esso non dipendono dalla natura dell’oggetto, ma da come il soggetto si rapporta all’oggetto e lo percepisce a sua volta come soggetto. Nel dialogo, l’Io e il Tu vivono una relazione paritaria. Nessuno dei due intende dominare l’altro. Nel monologo l’altro viene reificato, diventa una cosa da "sfruttare".

Nella vita quotidiana, l’altro ci appare come un Egli o una Ella: un individuo tra altri individui, collocato in un determinato contesto spazio-temporale, definibile attraverso qualità, ruoli, funzioni. È la dimensione dell’oggettività necessaria per orientarsi nel mondo, per conoscere, per agire. Ma è anche la dimensione in cui l’altro rischia di essere ridotto a ciò che fa, a ciò che rappresenta, a ciò che serve. È il dominio dell’Io–Esso, dove la relazione è sempre mediata da categorie, aspettative, schemi interpretativi.

L’alternativa che Buber propone, indica come uscire da questa cornice. Quando pronuncio "Tu", l'altra persona cessa di essere oggetto di osservazione ("cosa tra le cose") e diventa presenza vivente. Non perché venga idealizzato, ma perché viene colto nella sua completa e indivisibile essenza, non sezionabile, non riducibile. “Senza confini e senza fessure”: l’espressione indica che il Tu non è più percepito come somma di attributi, ma come un intero che trascende ogni descrizione, ogni confine. È un volto che non si lascia incasellare in nessuna categoria.

In questo senso, il Tu “riempie il firmamento”. Non lo riempie in senso esclusivo, come se annullasse il resto del mondo, diventa il punto da cui vedere il mondo sotto un’altra luce. L’incontro autentico non cancella la realtà circostante, continua a esistere, ma la trasforma in qualcosa di vivo che partecipa alla relazione, non più come qualcosa di neutro e di freddo. Diventa l'orizzonte stesso entro cui ogni altra cosa acquista senso. Emerge uno spazio relazionale dove non ci sono più barriere nette tra l’io e l’altro. Si verifica una reciprocità immediata.

La forza del pensiero di Buber sta proprio in questa capacità di mostrare come la relazione Io–Tu non sia un’esperienza mistica o eccezionale, ma una possibilità sempre presente, benché fragile. È fragile perché continuamente minacciata dal ritorno all’Io–Esso, dalla tendenza a oggettivare, classificare, utilizzare, strumentalizzare. Ma è anche ciò che salva l’umano dal mero opportunismo, ciò che restituisce all’altro la sua dignità di presenza necessaria.

Il filosofo non propone una fuga dal mondo, né un rifiuto della conoscenza oggettiva. Propone piuttosto un equilibrio: riconoscere che l’essere umano non si esaurisce in ciò che può essere detto su di lui, perché la sua verità più profonda emerge solo quando ci si rivolge a lui. L’Io–Tu è un atto di riconoscimento, di accoglienza, non di possesso e di dominio. E in questa accoglienza, l’Io stesso si trasforma, perché scopre che la propria identità non è un monologo, ma un dialogo originario, un confronto continuo, con gli altri e con se stessi.

Ogni volta che riduciamo il Tu a un Egli o a una Ella, perdiamo qualcosa della nostra stessa umanità. Ogni volta che lo riconosciamo come Tu, il mondo circostante si rianima. Possiamo vivere continuamente nell'Io-Esso (anzi, è necessario per far funzionare il mondo), ma l'Io-Tu irrompe come momento di grazia, trasformando la nostra esistenza. 

A proposito degli Epstein files

A proposito degli Epstein files

Al di là della verificabilità delle nuove rivelazioni sugli Epstein files — una mole a dir poco enorme — che sembrano contenere tutto e il contrario di tutto a seconda di chi abbia interesse a confermare una narrazione o l’altra (Trump, Putin, i Clinton, la Brexit, Bill Gates, Elon Musk, Noam Chomsky, Orbán, Bannon, Salvini, il “tribalismo” multipolare, le élite globaliste pedosataniste, naturalmente il Mossad, addirittura Stephen Hawking e chi più ne ha più ne metta, con contorno di particolari splatter); e al di là della guerra ibrida e dei conflitti tra servizi segreti — che certo non sono una novità — sarebbe il caso di ricordare alcune cose. Anche perché, a quanto pare, tutti coloro che si pronunciano sull’argomento sembrano aver visionato più di tre milioni di file e saper quindi distinguere con precisione chirurgica i buoni dai cattivi, grazie all’ausilio dell’onnipresente chiave geopolitica.

So però che è del tutto inutile invitare a un minimo di equilibrio e di raziocinio. Ognuno crede a ciò che vuole credere, senza fermarsi un attimo a riflettere, senza provare a tenere a freno emotività, autosuggestione e ossessioni personali o di gruppo, arrivando persino a stigmatizzare — con una logica da psicopolizia — chi evita di parlarne, definendolo complice.

Ogni volta che un nuovo scandalo sessuale coinvolge figure di potere, l’opinione pubblica reagisce ingenuamente come se si trattasse di un evento inedito, quasi rivelatore, persino nella sua crudeltà. Tutto ciò al netto del morboso piacere nell’indugiare sui particolari più scabrosi e sulle perversioni, per poi esibirsi in una rituale indignazione. Quanta ipocrisia. Ma c’è soprattutto chi utilizza questi scandali per far quadrare il proprio paradigma: contro Trump, contro i Clinton, contro Putin, contro l’Occidente, o contro Israele. La solita monotona polarizzazione. La solita trita e ritrita semplificazione.

Rimanere con i piedi per terra e provare ad analizzare le dinamiche visibili e strutturali? No, eh. Non conviene. E allora, se il sensazionalismo può dare una mano, perché no. Stendo un velo pietoso su chi utilizza come fonti canali Telegram e YouTube che impiegano tecniche di propaganda del tutto simili a quelle del cosiddetto mainstream, senza verificare — non dico le fonti primarie — ma almeno fonti secondarie di orientamento diverso, in un’epoca in cui l’IA è in grado di creare immagini e video di estremo realismo.

La trama, invece, è antichissima: il potere tende a deformare i rapporti umani, a trasformare il desiderio in privilegio, il corpo dei più deboli — soprattutto quello femminile — in risorsa e in possesso, la relazione in gerarchia. Non stiamo parlando di eccezioni, ma di uno schema che si ripete attraverso culture, epoche e contesti differenti. Il problema non è soltanto chi detiene il potere, ma il fatto stesso che le strutture gerarchiche producano asimmetrie sistematiche. La gerarchia in sé genera vulnerabilità: crea dipendenze economiche, professionali, sociali. E dove c’è dipendenza, c’è sempre un potenziale di abuso. Eppure c’è chi, puntualmente, casca dal pero. Il dominio dell’uomo sull’uomo è anche questo.

La novità non risiede mai nel fatto in sé, ma nel modo in cui, nel corso della storia, ogni sistema politico ne gestisce l’elaborazione pubblica: come lo mette in evidenza, come lo strumentalizza, e come l’opinione pubblica si divide — se le è consentito farlo — e si adegua. È lì che emergono le differenze. Gli scandali sessuali non parlano soltanto di sesso, ma soprattutto di asimmetria di potere. È un meccanismo che attraversa imperi, corti rinascimentali, partiti del Novecento, aziende globali, democrazie e dispotismi. Il potere gerarchico è intrinsecamente abusante, fondato su un arbitrio permanente. In pochi, infatti, riflettono sul fatto che, in questo caso, a diffondere pubblicamente milioni di file — ma “cum grano salis” — sia il potere stesso, all’interno di conflitti feroci tra élite.

Più le pratiche sono abusanti e violente, più il potente gode del proprio arbitrio: è un mezzo per riaffermare il dominio. Il punto non è il desiderio, ma la possibilità di imporre il proprio desiderio senza conseguenze. Nella maggior parte dei casi questo si chiama violenza sessuale, e spesso femminicidio. Tra coloro che oggi si scandalizzano, però, figurano anche gli stessi che si oppongono a una legge sulla violenza sessuale che estenda il concetto di consenso, o che negano l’esistenza stessa dei femminicidi. Si indignano per la pedofilia, ma difendono regimi in cui esistono spose bambine di nove anni, consegnate a padroni abusanti. Ah già: “bisogna capirli”. Dissonanza cognitiva? Forse. Più semplicemente, la solita vecchia doppia morale.

Ogni società ha i suoi rituali di indignazione, così come ogni recinto ideologico: “devi indignarti come dico io”. Lo scandalo serve a ribadire ipocritamente norme morali che nella pratica vengono continuamente violate, a espellere un capro espiatorio, a “ripulire” l’istituzione senza modificarne la struttura. È un ciclo che si ripete con una regolarità quasi rituale. Lo scandalo è un’arma per liberarsi dei nemici e, al momento opportuno, anche per oscurare i propri abusi — e quelli dei propri alleati — non soltanto sessuali. Il potere crea un regime di eccezione permanente, altera la percezione del limite, tende alla disumanizzazione.

La vera costante è l’impunità strutturale. La “novità” non è mai nel comportamento, ma nella gestione pubblica: chi viene protetto, chi viene sacrificato, quali narrazioni vengono costruite per giustificare o condannare, quali notizie selezionare e quali escludere. Il potere non cambia natura, cambia strategia comunicativa. Oggi assistiamo a un triplo movimento: maggiore visibilità e denuncia, maggiore sofisticazione delle forme di autoassoluzione, maggiore confusione e inattendibilità. Il potere impara rapidamente a metabolizzare anche la trasparenza. E più a lungo un gruppo conserva il potere, più affina queste strategie.

Cabaret Voltaire, “Mix-Up (1979)”

Cabaret Voltaire, “Mix-Up (1979)”

L’album Mix-Up, pubblicato dai Cabaret Voltaire nel 1979, rappresenta uno dei momenti fondativi della sperimentazione elettronica britannica post-punk. Non è solo un semplice esordio discografico, si configura soprattutto come una metodologia che anticipa molte delle pratiche che caratterizzeranno tanto la musica industrial quanto le successive declinazioni dell’elettronica new wave. La sua importanza non sta nell'eleganza formale, bensì nella capacità di concepire un’estetica basata sulla manipolazione, sulla discontinuità e sulla messa in crisi del linguaggio sonoro.

L’uscita di Mix-Up coincide con una fase di profonda trasformazione socio-politica nel Regno Unito. L’avvento del governo Thatcher, la ristrutturazione del tessuto industriale, l’alienazione e il degrado in crescita nelle periferie e l'intensificarsi della marginalizzazione sociale di ampi strati della popolazione, soprattutto di quelli giovanili, producono un clima di instabilità che investe tanto le forme della rappresentazione quanto le modalità di percezione collettiva. In tale scenario, i Cabaret Voltaire, come molti altri gruppi post-punk dell'epoca, assumono la crisi come condizione epistemica.

La scelta del nome, che richiama il cabaret dadaista di Zurigo, oltre a essere omaggio storico, è un’indicazione di metodo, un vero e proprio manifesto. Come i dadaisti, il gruppo rifiuta la linearità del discorso e la trasparenza del significato, privilegiando invece la frammentazione, l’assurdo e la sperimentazione come strumenti critici. Mix-Up si colloca così all’incrocio tra l’avanguardia storica, la cultura industriale britannica e le prime sperimentazioni elettroniche autoprodotte.

L’album si fonda su un uso radicale e assai artigianale delle tecnologie di registrazione e di manipolazione sonora. Attraverso magnetofoni, sintetizzatori rudimentali e apparecchiature casalinghe, i Cabaret Voltaire costruiscono composizioni assai eterogenee: rumori meccanici, interferenze radiofoniche, frammenti televisivi, conversazioni casuali. Questa pratica dissolve la distinzione tra suono “musicale” e suono “ambientale”, proponendo una nuova concezione del materiale elettro-acustico.

La logica del montaggio, del loop e della distorsione non mira alla costruzione di un ordine alternativo, il suono non è concepito secondo criteri armonici o narrativi, bensì secondo una logica di ripetizione che mette in evidenza la natura alienata dell’esperienza contemporanea. Uno degli elementi più innovativi di Mix-Up è l'uso della voce. Essa viene ridotta a frammento, a eco, a rumore. Slogan pubblicitari, frasi decontestualizzate, residui di trasmissioni televisive: tutto viene incorporato. In un contesto in cui il linguaggio pubblico tende alla semplificazione e alla propaganda, la destrutturazione della voce rappresenta una forma di resistenza. 

A differenza di molte produzioni elettroniche successive, Mix-Up non ricerca la perfezione sonora. I ritmi sono irregolari, oscillanti, talvolta volutamente imperfetti. La macchina non è un sostituto del corpo, ma un suo antagonista e, al tempo stesso, un suo complice. L’album si configura così come un laboratorio di ibridazione: un luogo in cui il gesto umano e il processo meccanico si contaminano reciprocamente, generando forme sonore che sfuggono tanto alla logica dell’esecuzione musicale tradizionale quanto a quella della programmazione elettronica.

Gruppo Krisis "Manifesto contro il lavoro" (1999-2003)

Ovvero, liberarsi dalla necessità del lavoro.

«Quanto più è evidente che la società del lavoro è veramente giunta alla fine, tanto più violentemente questo fatto viene rimosso dalla coscienza collettiva. Per quanto diversi siano i metodi di rimozione, hanno pur sempre un denominatore comune: il dato di fatto, valido globalmente, che il lavoro si sta rivelando un fine in sé irrazionale e ormai obsoleto, viene ridefinito con ostinazione maniacale come il fallimento di individui, di imprese o di «siti produttivi». Il limite oggettivo del lavoro deve apparire come un problema soggettivo degli esclusi.»

«Superamento del lavoro non significa però soltanto che i differenti momenti della riproduzione sociale ottengono in qualche modo giustizia ma, più in generale, che vengono superati in quanto sfere separate. La rigida separazione delle sfere risulta già dallo «svincolamento» dell’economia come fine in sé, nel cui spazio funzionale tutti gli altri elementi dovevano essere dissolti. Superamento del lavoro significa perciò anche superamento del «tempo libero» e quindi liberazione dell’ozio, che non può essere un «tempo residuo sociale», ma deve pervadere l’intera riproduzione.»

Proporre una teoria basata sul rifiuto del lavoro può sembrare una bestemmia, soprattutto quando c’è gente che il lavoro non ce l’ha. Una vera e propria eresia. Ma come sempre è una questione di punti di vista e di consapevolezza nei confronti dei meccanismi di produzione e riproduzione del dominio economico. Invece, mai come oggi, la logica lavorista (a cominciare da quella cosiddetta di “sinistra”) è un contributo in più nell’alimentare la schiavitù e l’asservimento di occupati, inoccupati e disoccupati, anche e soprattutto attraverso la scomposizione sociale in molteplici categorie, basate sull’agire meccanico e alienato, sul reddito e sulla divisione del lavoro, tenendo conto anche di chi è costretto a fare lavori usuranti e alienanti fino a tarda età.

Il Gruppo Krisis, un collettivo tedesco, che per molti anni, attraverso l'omonima rivista, ha lavorato per creare questo impianto teorico, e quello che ne viene fuori è qualcosa di molto affascinante. Nessuno può restare indifferente, e per quanto mi riguarda, da quando lessi questo libro, ho cominciato a valutare con altri occhi anche il sindacalismo. Il dubbio nei confronti della nobiltà del lavoro è cosa oramai irreversibile.

Lungi dall'essere un semplice pamphlet contro le condizioni lavorative sfavorevoli o lo sfruttamento capitalista, il testo propone una decostruzione filosofica e storica del concetto stesso di lavoro, mettendo in discussione quella che gli autori definiscono una "religione secolare" della modernità. La tesi centrale del manifesto è provocatoria quanto semplice: il lavoro, nella sua forma moderna e astratta, non è una categoria antropologica universale, ma un'invenzione storica relativamente recente, legata indissolubilmente all'affermazione del capitalismo. Il gruppo Krisis sostiene che la venerazione del lavoro come fonte di dignità, identità e realizzazione personale costituisca una forma di ideologia che riguarda trasversalmente tutti gli schieramenti politici, dalla destra alla sinistra.

Il manifesto critica, infatti, duramente anche i movimenti operai tradizionali e la sinistra, accusati di aver accettato acriticamente la centralità del lavoro, limitandosi a rivendicare migliori condizioni all'interno del sistema esistente piuttosto che mettere in discussione il sistema stesso. Secondo Krisis, il movimento operaio avrebbe combattuto per il "diritto al lavoro" e per la "dignità del lavoratore", contribuendo paradossalmente a rafforzare quella stessa ideologia che perpetua la subordinazione degli esseri umani alla macchina produttiva capitalista.

Un elemento particolarmente interessante dell'analisi riguarda la critica alla soggettività moderna plasmata dal lavoro. Gli autori sostengono che l'identità del lavoratore – con i suoi valori di disciplina, puntualità, abnegazione e sacrificio – rappresenti una costruzione sociale funzionale allo sfruttamento, non l'espressione di qualità umane naturali o desiderabili. La "morale del lavoro" viene così smascherata come un'etica produttivistica che converte gli esseri umani in ingranaggi di un meccanismo impersonale.

Il manifesto affronta anche le trasformazioni contemporanee del capitalismo, anticipando temi che sarebbero diventati centrali nei decenni successivi: l'automazione crescente, la precarizzazione, la disoccupazione strutturale. Tuttavia, invece di vedere in questi fenomeni semplicemente delle crisi da risolvere ripristinando la "piena occupazione" keynesiana, Krisis vi scorge i sintomi della crisi terminale del sistema basato sul lavoro, ma non del capitalismo. L'automazione tecnologica renderebbe sempre più evidente l'assurdità di una società che continua a organizzarsi intorno a un lavoro umano che diventa progressivamente superfluo.

La proposta positiva del gruppo, seppur abbozzata in modo non sempre sistematico, ruota intorno all'idea di liberare l'attività umana dai vincoli del lavoro astratto, orientandola verso la soddisfazione diretta dei bisogni e la realizzazione individuale. Si tratta di una visione che recupera elementi dell'utopia marxiana della "libera associazione dei produttori", ma ne radicalizza e ne capovolge le premesse attraverso un rifiuto totale della categoria del lavoro. I conflitti e le lotte che intraprendono i lavoratori sono in sostanza lotte contro il lavoro. Non contro l’attività creativa umana, ma contro il lavoro oggettivato. Ma, soprattutto, non sono lotte a favore (o per) il “lavoro”. E non lo sono neanche quando sono ispirate dal “lavorare meno, lavorare tutti” o chiedono il reintegro di compagni licenziati. Sono sempre lotte contro lo sfruttamento.

Le tesi contenute in questo breve saggio sono caratterizzate da un radicalismo estremo, da una sorta di anarco-socialismo- individualista, più anarchico che socialista, diciamo un libertarismo anticapitalista che taglia però molte radici con il passato. Queste mie definizioni, si badi bene, non intendono contenere di fatto alcun giudizio di merito, ma è pura constatazione, che trova conferma nel paragone che si può fare con le utopie anche più radicali esistenti nella nostra epoca. Come arrivare ad una fase rivoluzionaria, senza di nuovo sperimentare il fallimentare e dispotico statalismo comunista, è tutto da verificare. Infatti, bisogna intendersi in questo caso sul concetto di socialismo.

Il gruppo Krisis non solo è assolutamente estraneo al comunismo autoritario, statalista di stampo sovietico, ma non risparmia critiche neanche alla socialdemocrazia e perfino al cooperativismo sociale di base. La prima perché intrinsecamente allo stesso modo autoritaria e statalista, con la profonda inadeguatezza della soluzione tradizionale della piena occupazione e del welfare basato sul lavoro salariato e quindi sullo sfruttamento. 

Il secondo perché propone comunque una forma di auto-sfruttamento, che, dietro le intenzioni di mutua collaborazione orizzontale, continua a porre come imprescindibile la centralità del lavoro. Anche quando si lavora "per sé" in una cooperativa autogestita, si resta comunque sottomessi alla necessità di produrre per il mercato, di competere, di razionalizzare la produzione secondo criteri di efficienza economica. L'autogestione dello sfruttamento rimarrebbe dunque sfruttamento.

Il superamento che il gruppo Krisis auspica rimane effettivamente nebuloso e può essere ricostruito più da accenni sparsi che da una proposta sistematica. Alcuni elementi chiave sembrano essere: La distinzione tra "lavoro" e "attività": gli autori insistono che rifiutare il lavoro non significa rifiutare ogni attività produttiva o creativa, ma solo la forma specifica dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo. Si tratterebbe di recuperare forme di attività orientate direttamente alla soddisfazione dei bisogni concreti, non mediate dal denaro e dal mercato.

La critica del valore e della merce: il superamento richiederebbe l'abolizione della forma-merce e della produzione per il valore di scambio, sostituendola con una produzione orientata al valore d'uso. Questo implica un'uscita dalla logica monetaria e mercantile tout court. L'appropriazione dei mezzi di produzione automatizzati: diversamente dal marxismo che enfatizza il lavoro, Krisis vede nell'automazione tecnologica la possibilità materiale di liberarsi dal lavoro. La tecnologia avrebbe creato le condizioni per produrre abbondanza con un impiego minimo di lavoro umano. Ma non è affatto neutra.  

Anche se la tecnologia attuale è progettata per scopi capitalistici, incorpora comunque un potenziale tecnico che può essere "liberato" e reindirizzato. Riprendendo concetti simili a quelli di Ivan Illich (anche se Krisis non lo cita esplicitamente), si tratterebbe di distinguere tra tecnologie che aumentano l'autonomia umana e quelle che creano dipendenza e controllo. L'automazione liberatrice sarebbe quella che elimina il lavoro alienato, non quella che rende gli esseri umani appendici delle macchine.

Una sorta di socialismo post-lavorista: una società dove la produzione è coordinata democraticamente in base ai bisogni, senza la mediazione del lavoro astratto, del denaro o del mercato. Il problema, come molti critici hanno notato, è che questa visione rimane largamente programmatica e idealista. Come si passa dall'attuale società del lavoro a questa condizione post-lavorista? Krisis è volutamente vago su questo punto, rifiutando sia le strategie riformiste graduali sia quelle insurrezionali classiche. È implicita la necessità della dissoluzione delle forme statuali, delle strutture burocratiche e del capitalismo stesso. Come debba nei fatti avvenire questa transizione resta materia astratta. Così come la questione dell'espropriazione e della conseguente appropriazione, che finirebbero per riprodurre centri di potere alternativo, ma speculare. 

A distanza di oltre due decenni dalla sua pubblicazione, il "Manifesto contro il lavoro" mantiene una sua rilevanza provocatoria. In un'epoca segnata dalla precarietà crescente, dal burnout diffuso, dalla crisi ecologica aggravata dal produttivismo, dalla disoccupazione tecnologica e dal dibattito sul reddito di base universale, le domande sollevate da Krisis appaiono tutt'altro che superate. La questione non è se concordare o meno con tutte le tesi del manifesto, ma se possiamo permetterci di continuare a considerare il lavoro come orizzonte insuperabile dell'esistenza umana e fondamento della società, senza sottoporlo a una critica radicale.

In fondo, la tensione irrisolta del Manifesto è questa: da un lato una critica giustamente radicale di tutte le "vie di mezzo" e delle illusioni dell'economia alternativa; dall'altro l'assenza di una strategia chiara per il superamento. Questa può essere vista come una debolezza teorica, oppure come un'onestà intellettuale che rifiuta di offrire false soluzioni immediate a un problema che richiede una trasformazione sociale totale, che non può essere graduata né pianificata secondo le categorie attuali. La forza del manifesto rimane più nella sua capacità di critica e decostruzione che nella sua proposta costruttiva, spingendoci a immaginare un "oltre" senza pretendere di avere già soluzioni dettagliate e precostituite.

Tra dogma ed eresia: logica binaria e pensiero divergente

Tra dogma ed eresia: logica binaria e pensiero divergente 

La stragrande maggioranza di quelli che ho incontrato e conosciuto in vita mia in ambito politico hanno sempre interpretato il reale attraverso una più o meno ferrea logica binaria. Ne ricordo molti, in alcuni casi, mi sono rimasti impressi per la divertente originalità e per la loro sincerità nell’ammetterlo spontaneamente e rivendicarlo come giusto. Ma non sarei del tutto onesto se non confessassi che anch’io per lungo tempo, nonostante la mia tendenza all’eterodossia, sono stato sedotto dal fascino della logica binaria, e ancora oggi non sono del tutto esente da questa seduzione.

Il pensiero divergente e la logica binaria rappresentano due modalità cognitive profondamente diverse. Sono orientamenti esistenziali che plasmano il nostro rapporto con la realtà. La logica binaria opera attraverso dicotomie nette: vero o falso, giusto o sbagliato, dentro o fuori. Questa modalità possiede un’efficacia indiscutibile in determinati contesti. I circuiti dei computer, la matematica formale, alcuni aspetti del ragionamento giuridico richiedono questa precisione. Il problema nasce quando tale struttura cognitiva viene estrapolata dal suo ovvio contesto e applicata alla complessità dell’esistenza umana. 

Quando la logica binaria diventa l’unico linguaggio ammesso, il pensiero si irrigidisce e si trasforma in dogma. Il dogma si riconosce dalla sua rigidità: non tollera ambiguità perché l’ambiguità minaccia la sua pretesa di completezza. Chi pensa in termini puramente binari sviluppa un’intolleranza verso le sfumature, le contraddizioni, ciò che costituisce il territorio "alieno" delle questioni complesse. Questo atteggiamento non è solo intellettualmente limitante, ma esistenzialmente misero: riduce la ricchezza del reale a schemi preconfezionati. 

Il pensiero divergente, al contrario, si muove attraverso molteplici e inattese associazioni. Non cerca la chiusura definitiva, ma l’apertura a nuove possibilità. Dove la logica binaria si chiede “quale delle due opzioni è corretta”, il pensiero divergente si interroga su “quali possibilità non ho ancora considerato”. Non nega il valore della coerenza, ma riconosce che una coerenza prematura e frettolosa può soffocare intuizioni preziose.

Il pensiero divergente è una “feconda eresia” perché coglie qualcosa di essenziale. L’eretico, nel senso etimologico, è colui che sceglie, che esercita la facoltà critica di selezionare anziché accettare passivamente. Questa eresia non è affatto un capriccio: è la capacità di vedere oltre i confini dell’ortodossia, di intuire connessioni che il pensiero convenzionale considera inammissibili. È feconda perché genera nuove possibilità e apre spazi di significato non contemplati dalle semplificazioni.

Questa dicotomia non è però assoluta. Anche il pensiero divergente può degenerare in dispersione sterile se non incontra momenti di convergenza e di sintesi critica. E la logica binaria, nei suoi ambiti appropriati, rappresenta una conquista del pensiero umano, non un difetto. Il problema emerge quando una delle due modalità viene scelta come unica chiave interpretativa del reale.

La domanda diventa allora: come maturare un’abilità cognitiva necessaria per muoversi tra queste modalità? Come sviluppare la saggezza di riconoscere quando la precisione binaria è appropriata e quando, invece, serve l’apertura divergente? Non esiste una formula, ma forse una pratica: esercitare il dubbio in maniera continua e metodica, fermarsi nell’incertezza e nella ponderazione senza avere fretta di trovare una soluzione, mantenere la capacità di valutare ipotesi contraddittorie.

Il pensiero divergente come feconda eresia ricorda che la capacità critica e morale spesso viene da chi osa pensare oltre le categorie stabilite. Non per spirito di contraddizione, ma perché riconosce che le risposte immediate e che appaiono naturali non sono affatto adeguate a esaurire le possibilità. In un’epoca segnata da semplificazione e tribalizzazione del pensiero, questa impostazione cognitiva è una necessità vitale.

Il pensiero binario semplifica la complessità: offre identità preconfezionate, nemici chiari, soluzioni univoche, schieramenti “appropriati”. È rassicurante sapere da che parte stare, quali slogan ripetere, chi applaudire e chi contestare. Ma questa rassicurazione ha un prezzo elevato. Quando la politica diventa esclusivamente binaria, le persone si trasformano in tifosi. 

Questo automatismo sterilizza il dibattito. Il dogma politico nasce proprio qui: nella pretesa che un singolo asse ideologico possa coprire coerentemente l’intero spettro delle questioni pubbliche: una coerenza forzata, imposta dall’appartenenza tribale più che derivata da un’analisi autonoma e individuale. Il risultato è un impoverimento drammatico: si impara a pensare per pacchetti ideologici anziché sviluppare posizioni articolate su questioni specifiche.

Il pensiero divergente in politica rappresenta invece la capacità di riconoscere che la realtà sociale è irriducibilmente complessa, che i problemi collettivi raramente ammettono soluzioni univoche, che la buona fede può esistere in campi opposti e la malafede nel proprio. Significherebbe accettare di poter avere torto, riconoscere intuizioni valide negli avversari, mettere in discussione le proprie categorie interpretative. Come quando l’altro diventa un nemico assoluto, e ogni mezzo per sconfiggerlo appare giustificabile. 

La semplificazione ha il potere di mobilitare perché si fonda su strutture cognitive elementari. Ma produce politiche disastrose, ignorando la complessità dei problemi sociali. Storicamente, i momenti di maggiore vitalità democratica sono stati quelli in cui le formazioni politiche non erano monoliti ideologici, ma contenitori di dibattito interno. Questo pluralismo è stato progressivamente eroso dall’imperativo della coesione, dalla logica del marketing politico, dal leaderismo.

La questione centrale è che una cittadinanza capace di pensiero politico divergente richiederebbe una formazione all’analisi critica, un’esposizione a prospettive molteplici, un’abitudine al dubbio. Richiederebbe media che non riducano tutto a scontro binario per esigenze di spettacolarizzazione. L’eresia politica oggi necessaria consiste probabilmente in questo: rifiutare la logica tribale della fedeltà assoluta e rivendicare il diritto di pensare trasversalmente e autonomamente. 

Non si tratta di promuovere centrismo o moderazione, ma una radicalità diversa, perché questa forma di eresia mina la struttura stessa del dibattito politico contemporaneo, fondato sulla polarizzazione continua. La politica come pensiero divergente non sarebbe meno appassionata o impegnata: sarebbe più intellettualmente onesta, più capace di apprendimento, più adeguata alla complessità delle società contemporanee. Ma richiederebbe qualcosa di profondamente difficile: rinunciare alla rassicurante certezza e assumersi la responsabilità di pensare, per cogliere anche la minima dissonanza in qualsiasi narrazione, anche in quella che più ci conforta.

Philip K. Dick: vivere nella simulazione e nella paranoia permanente.

La narrativa di anticipazione come metafora dell’inferno - 2. Philip K. Dick: vivere nella simulazione e nella paranoia permanente.

«Con lunghe braccia tentacolari, si estendeva dal sistema di Proxima Centauri fino alla Terra, e non era umano: non era un uomo quello che era ritornato. E aveva un grande potere. Poteva sconfiggere la morte. Ma non era felice. Per la semplice ragione che era solo. Così, a un tratto, cercò un rimedio: e si cacciò in un mare di guai per attirare altri sulla strada che lui aveva seguito.»

Le Tre Stimmate di Palmer Eldritch (1964)

«L’empatia, evidentemente, esisteva solo nel contesto della comunità umana, mentre qualche grado di intelligenza si poteva trovare in qualsiasi specie e ordine animale […]. La facoltà empatica, tanto per cominciare, richiedeva probabilmente un istinto di gruppo integro; un organismo solitario, per esempio un ragno, non saprebbe cosa farsene; anzi, l’empatia tenderebbe ad atrofizzare la capacità di sopravvivenza del ragno. Lo renderebbe conscio del desiderio di vivere insito nella preda.»

Ma gli androidi sognano pecore elettriche? (Blade Runner) (1968)

«Io sono Ubik. Prima che l’universo fosse, io ero. Ho creato i soli. Ho creato i mondi. Ho creato le forme di vita e i luoghi che esse abitano; io le muovo nel luogo che più mi aggrada. Vanno dove dico io, fanno ciò che io comando. Io sono il verbo e il mio nome non è mai pronunciato, il nome che nessuno conosce. Mi chiamano Ubik, ma non è il mio nome. Io sono e sarò in eterno.»

Ubik (1969)

«...un essere umano vede qualcosa di brutto che sta giungendo inevitabilmente. Non ha alcun potere di impedirlo; è impotente. Questo senso di impotenza genera la necessità di assumere un certo controllo sul dolore incombente... qualsiasi genere di controllo va bene. Questo ha un senso; la sensazione soggettiva di impotenza è piú dolorosa dell’incombente infelicità. Cosí la persona afferra il controllo della situazione nell’unico modo che le resta: collabora nel tirarsi addosso l’infelicità incombente; l’affretta. Questa attività fornisce la falsa impressione che goda del dolore. Non è cosí. È solo che non può piú sopportare il senso di impotenza, o di supposta impotenza. Ma nel processo di assumere il controllo dell’inevitabile infelicità, diventa automaticamente anedonico (ossia incapace o restio a godere del piacere).»

Valis (1981)

L'inferno di Philip K. Dick è vertiginoso, precario e instabile - un inferno dove non si sa cosa sia davvero inferno, perché non si sa cosa sia reale. Dick erode la verità dall'interno attraverso il dubbio totale. I suoi personaggi non sanno se sono umani o androidi, se il mondo che percepiscono è reale o simulato, se i loro ricordi appartengono davvero a loro. L'inferno dickiano è un labirinto di specchi dove ogni certezza si rivela illusoria, dove la realtà è manipolabile, forse del tutto fittizia. L’inferno dickiano è la sensazione che il mondo sia stato sostituito da una copia imperfetta.

In Dick, l'angoscia non nasce dalla tecnologia oppressiva ma dalla indeterminatezza. Deckard caccia androidi ma scopre che provano emozioni più autentiche di molti umani. I test Voight-Kampff per distinguere gli umani dai replicanti non sono affidabili. Siamo già macchine senza saperlo? Il sospetto è che la realtà ordinaria sia già una contraffazione, che viviamo in una prigione metafisica senza nemmeno rendercene conto, che la realtà sia un enigma e che l’umano sia troppo fragile per decifrarlo. È un inferno fatto di dubbi, di copie, di mondi sovrapposti, di identità in frantumi.

Dick ha intuizioni profetiche sul potere che ha la merce di plasmare la percezione. Ne “Le tre stimmate”, la droga Chew-Z non è solo un allucinogeno - è un universo messianico, alternativo e mercificato. Palmer Eldritch vende modi di essere. Monopolio capitalista autocratico e totalitario. In "Ubik", i morti vengono mantenuti in una semi-vita da vendere al dettaglio, e la realtà stessa degrada verso forme obsolete e metafisiche - un'intuizione geniale sulla mercificazione dell'esistenza. La pubblicità fabbrica la realtà. Nella “Trilogia di Valis” il mondo è una lucida allucinazione che trascende in una teofania, la logica è capovolta e la realtà diventa impossibile.

I personaggi dickiani vivono in uno stato di paranoia permanente, ma non è una condizione patologica - è l'unica risposta sana a una dimensione dove tutto può essere falso. Le memorie possono essere impiantate, il vicino può essere un agente sotto copertura, la realtà fisica può essere una proiezione olografica. La paranoia diventa così lucidità. L'inferno di Dick è quello della fiducia impossibile: non puoi fidarti dei tuoi sensi, della tua memoria, degli altri, nemmeno di te stesso. Anche il pensiero può essere programmato da un'entità esterna.

L'inferno di Dick è spesso piccolo, squallido, quotidiano. Non solo grandi distopie, ma anche appartamenti angusti, lavori alienanti, matrimoni falliti, solitudine urbana. I suoi personaggi sono riparatori di ascensori, commessi, piccoli imprenditori schiacciati da corporazioni. La fine del mondo in Dick avviene nel microcosmo della vita ordinaria, con lo sgretolamento del tessuto della realtà condivisa. Dick ha previsto con decenni di anticipo la crisi attuale sulla realtà virtuale, sulla post-verità, sull'identità digitale. L'inferno di Philip K. Dick è quello dell'impossibilità di fondamenti certi, ed è forse il più contemporaneo di tutti perché viviamo sempre più in un'epoca dove la questione su "cosa è reale" non ha risposte semplici e definitive.

La liturgia dell'eterno ritorno: appunti sulla ritualità del conflitto di piazza

La liturgia dell'eterno ritorno: appunti sulla ritualità del conflitto di piazza

Gli scontri di Torino si presentano come l'ennesima replica di un copione scritto decenni fa. Una coazione a ripetere che rivela l'incapacità della società italiana di elaborare il passato. Cinquant'anni di piazze che bruciano secondo la medesima coreografia: le transenne, i fumogeni, le cariche, gli arresti. Un loop infinito dove ogni fotogramma è intercambiabile con quello precedente.

Qui si consuma la vera operazione: il dirottamento del conflitto sociale sul nulla. Mentre le contraddizioni materiali – precarietà, sfruttamento, smantellamento dei diritti, sorveglianza digitale – restano intatte, l'energia collettiva viene incanalata in una rappresentazione teatrale. La piazza diventa palcoscenico dove mettere in scena battaglie che non toccano mai le contraddizioni del reale. È la società dello spettacolo: il conflitto ridotto a immagine del conflitto, consumabile, condivisibile, dimenticabile.

Ed ecco materializzarsi il grande protagonista: l'antifascismo immaginario. Un rito orgiastico che tenta di rianimare il cadavere di un conflitto novecentesco, quando fascismo e antifascismo avevano ancora referenti storici precisi. Oggi assistiamo invece a una necromanzia politica: si evocano i fantasmi di Salò e della Resistenza per dare senso a uno scontro che ha perduto ogni ancoraggio concreto. Il fascismo diventa un significante vuoto su cui proiettare ansie contemporanee, mentre il vero volto dell'autoritarismo contemporaneo – tecnocratico, algoritmico, biopolitico – passa inosservato.

La società della massima e vuota polarizzazione funziona perfettamente. I media orchestrano il conflitto secondo una partitura binaria: manifestanti contro polizia, antifascisti contro fascisti, sinistra contro destra. Una polarizzazione eterodiretta, con in più molti avversari dello stato d'eccezione pandemico miracolosamente trasformati in fervidi fautori della repressione. Una rappresentazione che mantiene tutti occupati in una guerra identitaria, mentre le vere decisioni – economiche, geopolitiche, tecnologiche – si prendono altrove, in stanze dove non entrano né cortei né contromanifestazioni.

Puntuale, dopo ogni piazza che brucia, riemerge l'istinto forcaiolo nelle masse. I commenti sui social, i talk show, gli editoriali: tutti chiedono pene esemplari, repressione, ordine. La paura e la rabbia – sapientemente alimentate dalle immagini in loop dei telegiornali – producono il consenso necessario. Cose già viste.

Ed ecco l'epilogo programmato: il governo di turno – qualunque esso sia – ottiene il pretesto per provvedimenti eccezionali da stato d'emergenza. Inasprimento del Daspo, decreto sicurezza, ampliamento dei poteri di polizia, restrizioni alle libertà civili. L'emergenza diventa normalità, lo stato d'eccezione si fa ordinamento quotidiano. Il paradigma dello stato d'eccezione come tecnica di governo.

Il paradosso tragico è che mentre si combattono i fantasmi del Novecento, le forme dell'autoritarismo stanno mutando aspetto in tutto il mondo davanti ai nostri occhi. L'autoritarismo contemporaneo non sfila in camicia nera: si manifesta nella sorveglianza digitale, nel credito sociale, nell'ingegneria del consenso via social media, nella precarizzazione esistenziale, nel governo attraverso gli algoritmi, nel prendere a modello le autocrazie, nello svuotamento sistematico della democrazia e della partecipazione. 

Mentre ci si accapiglia su simboli ottantenni, il potere si fa liquido, diffuso, invisibile. Si traveste da efficienza, col pretesto di farlo per il nostro bene.

La vera domanda rimane sospesa nell'aria: quanto ancora potremo permetterci di combattere guerre del passato mentre il futuro autoritario si costruisce nelle nostre coscienze?