CARLO LUCARELLI, “ALMOST BLUE” (1997)

CARLO LUCARELLI, “ALMOST BLUE” (1997)

«Il suono del disco che cade sul piatto è un sospiro veloce, che sa appena un po’ di polvere. Quello del braccio che si stacca dalla forcella è un singhiozzo trattenuto, come uno schioccare di lingua, ma non umido, secco. Una lingua di plastica. La puntina, strisciando nel solco, sibila pianissimo e scricchiola, una o due volte. Poi arriva il piano e sembrano le gocce di un rubinetto chiuso male e il contrabbasso, come il ronzio di un moscone contro il vetro chiuso di una finestra, e dopo la voce velata di Chet Baker, che inizia a cantare Almost Blue.

A starci attenti, molto attenti, si può sentire anche quando prende fiato e stacca le labbra sulla prima a di almost, cosí chiusa e modulata da sembrare una lunga o. Al-most-blue... con due pause in mezzo, due respiri sospesi da cui si capisce, si sente che sta tenendo gli occhi chiusi.

Per questo mi piace Almost Blue. Perché è una canzone che si canta a occhi chiusi.

Io, con gli occhi chiusi, ci sto sempre, anche se non canto. Sono cieco, dalla nascita. Non ho mai visto una luce, un colore o un movimento. Ascolto.»

«Le sento le campane dell’Inferno. Me le sento risuonare nella testa, sempre, tutto il giorno e tutta la notte e a ogni rintocco vibrano fin dentro le ossa, come se il mio cervello fosse lui stesso una campana viva che pulsa e si spacca a ogni colpo. A volte sono lontane, giú, sotto la nuca e ne sento soltanto l’eco, metallica, che mi si allarga dentro, lenta, come un cerchio sottile. Ma poi ricominciano all’improvviso, piú alte, altissime, un rintocco forte al centro della testa che mi vibra lungo il naso e sui denti, un rintocco forte che mi batte e rimbalza dietro la fronte, un rintocco, forte, che mi sfonda le giunture delle ossa e mi apre il cranio, un rintocco, forte, fortissimo. Le sento, le campane dell’Inferno. Sempre, ogni giorno e ogni notte, sempre, le sento le campane dell’Inferno che suonano a morto e suonano per me.»

«Questa città, le aveva detto, non è quello che sembra. Lei dice piccola perché pensa a quello che sta dentro le mura, che è poco piú di un paese, ma questa città lei non la conosce, ispettore, non la conosce proprio. Questa che lei chiama Bologna è una cosa grande che va da Parma fino a Cattolica, un pezzo di regione spiaccicato lungo la via Emilia, dove davvero la gente vive a Modena, lavora a Bologna e la sera va a ballare a Rimini. Questa è una strana metropoli di duemila chilometri quadrati e due milioni di abitanti, che si allarga a macchia d’olio tra il mare e gli Appennini e non ha un vero centro ma una periferia diffusa che si chiama Ferrara, Imola, Ravenna o la Riviera.»

Nella storia del giallo italiano, che è storia molto illustre, “Almost Blue” può vantare una posizione di tutto rispetto, anzi direi che ha diritto di entrare a far parte delle pietre miliari del genere. Eppure il romanzo di Lucarelli è “semplicemente” uno degli episodi di una serie: è il secondo capitolo di quella dedicata all'ispettore Grazia Negro. Un capitolo che però vive benissimo di luce propria indipendentemente da tutti gli altri.

Pubblicato nel 1997, rappresenta una delle opere più intense e sperimentali del panorama noir contemporaneo italiano. Ambientato nella Bologna notturna e nebbiosa degli anni Novanta, il libro intreccia le voci di tre personaggi in una narrazione polifonica che trasforma la caccia a un serial killer in un'esplorazione delle zone d'ombra della psiche umana e della città. Tra atmosfere thriller, kafkiane, dickiane e lovecraftiane, Lucarelli costruisce paradossalmente un plot realistico e contemporaneamente in bilico con l’irrazionale e con la crudeltà dell’esistenza. Almost Blue è un romanzo sulla percezione prima ancora che sul crimine.

La struttura narrativa costituisce uno degli elementi più significativi dell'opera. Lucarelli adotta una tecnica alternata che dà voce a Simone (un non vedente dotato di straordinarie capacità uditive che collabora con la polizia), all'ispettore Grazia Negro, anche se indirettamente, e all'Iguana, il serial killer che sta seminando terrore a Bologna. Questa scelta formale permette al lettore di penetrare simultaneamente nelle tre diverse percezioni della realtà, creando un effetto di straniamento e tensione crescente. La narrazione in prima persona, in maniera particolare per le parti dell'Iguana, costringe chi legge a un'identificazione disturbante con la mente del carnefice.

Bologna emerge come un personaggio a sé stante, ben oltre la funzione di semplice sfondo. La città viene ritratta nelle sue suggestioni notturne, tra portici deserti e periferie anonime. L’atmosfera è sempre in bilico con una certa inquietudine. Così come è raggelante e di macabra genialità l’ansia che pervade senza sosta le pagine del romanzo. Lucarelli costruisce una topografia delle emozioni dove i luoghi fisici diventano proiezioni degli stati d'animo: la nebbia che avvolge le strade riflette l’opacità morale, i sottopassaggi e i vicoli bui rappresentano i meandri della coscienza. La metropoli contemporanea si rivela labirintica, alienante, popolata da solitudini che si sfiorano e a volte, miracolosamente, si incontrano.

Il personaggio di Simone introduce una dimensione sensoriale inedita nel genere noir. La sua cecità, paradossalmente, diventa uno strumento di visione più profonda: attraverso l'udito ipersensibile, egli percepisce sfumature della realtà precluse agli altri. Questa caratterizzazione solleva interrogativi sul rapporto tra percezione e verità, suggerendo che la conoscenza autentica richieda talvolta la rinuncia alla vista ordinaria. Il mondo sonoro che Lucarelli costruisce attorno a Simone è meticolosamente dettagliato, creando una sorta di paesaggio acustico che amplifica la tensione narrativa. Simone “vede” attraverso i suoni, le frequenze, le vibrazioni. Il mondo è un paesaggio acustico, e ogni persona è una tonalità diversa di un diverso colore.

L'Iguana rappresenta il cuore oscuro del romanzo, l’altro modo di percepire la realtà. Un modo distorto, ma lo stesso intenso. Lucarelli evita la trappola della spettacolarizzazione del male, presentando invece un personaggio disturbante proprio per la sua banalità apparente. I suoi monologhi interiori rivelano una psicologia frammentata, dove impulsi violenti emergono da vuoto esistenziale e da incapacità relazionale. Non c'è una spiegazione consolatoria: il male viene presentato nella sua irriducibilità, come fenomeno che resiste alle categorie interpretative tradizionali.

Il titolo, mutuato dalla suadente composizione di Elvis Costello che però è diventata celebre grazie alla magnifica interpretazione di Chet Baker, non è casuale. Il contrasto, quasi una forma di dualismo, che attraversa il romanzo, tra il jazz malinconico di Simone e il rock violento della follia dell’Iguana - affetto da una forma parossistica di acufene - funziona come contrappunto emotivo alla rappresentazione della brutalità. Il blu diventa colore simbolico della malinconia urbana, della notte come dimensione esistenziale prima ancora che temporale. 

C'è una musicalità anche nella prosa di Lucarelli, nei ritmi sincopati dei dialoghi e nelle accelerazioni narrative che mimano la frenesia di quella che appare nelle vesti di una vera e propria caccia. Il romanzo è attraversato interamente e trasversalmente da un’ambiguità senza limiti, non offre soluzioni rassicuranti. Un thriller, in cui la follia viene descritta alla stregua di un horror metafisico.

"Almost Blue" si inserisce nel filone del noir mediterraneo ma con caratteristiche molto peculiari. Lucarelli raggiunge notevoli vertici narrativi, preferendo una scrittura asciutta, quasi clinica, che ha il dono magico della sintesi e che suggerisce l'indicibile. La violenza viene raccontata senza eccedere in descrizioni, evocata attraverso i suoi effetti piuttosto che rappresentata esplicitamente, secondo una strategia che ne amplifica l'impatto. Fornisce al lettore gli strumenti necessari per stimolare l’immaginario.

L'opera solleva interrogativi che trascendono il genere poliziesco: sulla conoscenza delle percezioni dell'altro, sull'autenticità della comunicazione in una società frammentata, sulla possibilità stessa di narrare il male senza banalizzarlo con facili stereotipi. In questo senso, "Almost Blue" si configura come romanzo esistenziale travestito da thriller, dove l'indagine criminale diventa metafora di una ricerca più ampia di senso e di identità.

La fortuna critica e popolare dell'opera ha confermato la capacità di Lucarelli di rinnovare il noir italiano, sottraendolo alle formule consolatorie e restituendogli una funzione di visione radicale della contemporaneità. "Almost Blue" rimane un testo inquietante e necessario, che descrive con intelligenza le angosce urbane che sono ancora le stesse a distanza di quasi trent’anni, attraverso una scrittura che è materia viva.

La scelta di un protagonista cieco, la figura mimetica dell’Iguana e la vulnerabilità della razionalità investigativa convergono nel delineare un romanzo offre un finale che mette in crisi le certezze percettive e cognitive del lettore. Certezze che si basano sulle apparenze della vista, mentre sono incapaci di prestare ascolto. Il romanzo invita a considerare la conoscenza come un processo sempre parziale, esposto all’indeterminatezza dell’esistenza.

LA TRAPPOLA DELLO SPETTACOLO DIGITALE.

LA TRAPPOLA DELLO SPETTACOLO DIGITALE. 

Premetto subito che non è mia intenzione criticare nessuno. Il motivo di questo post risiede solo nel tentativo di spiegare meglio la mia scelta. D’altronde ho avuto la fortuna di conoscere qui sopra persone assai pregevoli, e di apprezzarne spesso il pensiero, di riuscire a conservare poche, ma preziose, amicizie. Qualcosa di veramente importante devo, insomma, a Facebook. E ora beccatevi il pippone.

Dal 3 marzo ho deciso di interrompere, almeno momentaneamente, quasi del tutto la mia presenza attiva su Facebook, limitandomi a qualche like e a qualche sporadico commento ai post altrui. Ciò perché ho necessità di astenermi da un ambiente dove sono egemoni cori polarizzati, sentenze categoriche, visioni semplicistiche, in cui è diventato per me impossibile fare analisi più complesse, nel quale fatti poco più che marginali, gonfiati ad arte dai media, diventano esempi sui quali costruire teorie e paradigmi sociali, senza andare ad analizzare elementi e dinamiche diverse, persino contraddittorie. Vengono generate linee narrative che vanno avanti per mesi e mesi, alimentate esponenzialmente.

Un luogo in cui negli ultimi anni non ho fatto altro che perdere relazioni umane che, seppur nate in un contesto "virtuale", erano riuscite a rompere la barriera della distanza digitale, costruendo legami affettivi. L’emersione di differenti visioni “politiche” ne ha dimostrato nella stragrande maggioranza l’intrinseca fragilità, ovviamente, anche per mia responsabilità. Stessa analoga decisione l’avevo già presa un po' di anni fa con X, allora ancora Twitter. Quando il disagio e l’imbarazzo crescono, non resta che sottrarsi. Tuttavia, mi sento di dover fare altre considerazioni, alcune anche autocritiche.

Può sembrare fuori luogo, ridicolo e retorico, ma per me questa scelta è una forma di obiezione di coscienza. Un’obiezione di coscienza con cui rifiuto di compiere un atto che, in questo momento, giudico moralmente incompatibile con la mia storia personale e con la mia coscienza. Continuo a subire una certa pressione, ma non sono più disposto ad accettare un gioco in cui mi sento estraneo. Pur se alla fine nasce essenzialmente dalla amara consapevolezza della mia sconfitta su questo livello di comunicazione, diventato sterile, al contrario di molti di voi.

Restare iscritti a Facebook senza più scrivere è quindi per me, come accennato, un gesto di sottrazione, anche se devo ammettere che non è del tutto coerente. Vi è in esso qualcosa di ambiguo: la scelta di non partecipare alla produzione del flusso di parole, pur continuando a occupare un posto nei social, a figurare tra i profili attivi e come utenti esistenti, è in definitiva un gesto che non va oltre l’astensione. Sarebbe più logica un’uscita definitiva. Ma ci sono ancora legami che non posso e non voglio recidere così brutalmente, che sarebbe difficoltoso mantenere in piedi altrimenti, nonostante il blog, sul quale continuo a scrivere regolarmente, e nonostante le chat private.

Detto questo, non posso nascondere che ci sia anche un certo autocompiacimento. Perché il gesto dell'obiettore social è portatore in sé di una contraddizione molto evidente, quasi inevitabile, cioè un atteggiamento di elitaria autoassoluzione. È una forma significativa di dissociazione ma che non produce una concreta alternativa. Col silenzio infatti non risolvo la questione cardine che mi preme sollevare: quella su che senso abbia denunciare l’avanzare della tecnocrazia e poi usare come megafono uno dei maggiori strumenti digitali di controllo e manipolazione sociale. 

Ed è questo uno dei motivi principali della mia dissociazione. Un megafono che, inoltre, per quanto mi riguarda, non riesce a produrre nulla oltre lo sfogatoio. La complessità con cui guardo alla realtà mal si addice a uno strumento che col tempo ha sempre più preso la strada della semplificazione. Posso però sinceramente capire chi va avanti riscuotendo alti livelli di visualizzazioni e centinaia o migliaia di like.

Oltretutto, atteggiarmi a critico illuminato che istruisce le masse sulla propria prigionia digitale, scrivendolo su Facebook, offre di fatto alla piattaforma un contenuto prezioso: indignazione moralistica, complesso di superiorità intellettuale, demarcazione tribale tra chi capisce e chi non capisce. L'algoritmo è neutrale, ma nello stesso tempo esercita controllo: registra tutto ciò, lo trasforma in merce, manipola le interazioni, conta le reazioni, fagocita quindi anche le opinioni più indigeribili, ci regala un pubblico. La mia ira contro il sistema genera esattamente lo stesso dato del conformismo e del consenso nei confronti del sistema. Dal punto di vista della gestione algoritmica, sono la stessa cosa.

C'è di più. Quando uso Facebook per rimproverare agli altri la propria ingenuità rispetto ai meccanismi di controllo sto in realtà involontariamente convertendo la critica alla tecnocrazia in consenso. Insomma, la consapevolezza del controllo come forma di distinzione che separa i lucidi dagli ignari, i critici dai consumatori passivi viene esibita, fatta circolare proprio attraverso uno strumento di manipolazione digitale, di polarizzazione, di addomesticamento e di neutralizzazione di ogni alternativa. La critica non è affatto in questo modo un atto di resistenza: ma uno dei tanti ordini del discorso già previsti, monetizzati, e trasformati in prodotto di consumo per ogni recinto identitario. 

Il “consapevole”, il “risvegliato” sono figure paradossali e in qualche modo tragiche: i soggetti, me incluso, che pensano di aver compreso il meccanismo di sorveglianza, nell'atto stesso di denunciarlo ad altri, si fanno strumento di quel meccanismo con una precisione che chi non ha capito nulla non potrebbe mai raggiungere. Il consapevole offre la performance dell'intelligenza, il teatro della coscienza critica, lo spettacolo di chi ha visto oltre lo spettacolo — il che è, naturalmente, ancora spettacolo.

Guy Debord aveva intuito questa trappola con la sua teoria sulla società dello spettacolo, anche se non poteva ancora vedere la forma specifica che avrebbe assunto nell'era dei social network. Il punto essenziale è che spazi esterni allo spettacolo, da cui denunciarlo senza essere già inglobati nella sua logica, se esistono sono irrilevanti o vengono opportunamente marginalizzati. Mentre lo spettacolo non si può criticare dall'interno senza diventarne parte. Ogni atto di denuncia è già stato pre-digerito, già convertito: rappresentazione, circolazione, consumo rapido e, a volte, oblio. 

È un ecosistema che consuma la propria energia interna, che genera sempre meno calore e sempre più rumore, che si avvia verso la degenerazione e forse l’implosione di senso. Assistere a questo processo senza pensare di alimentarlo, anche se è un’illusione, ha, però, nonostante le contraddizioni, una sua dignità etica: osservo il fenomeno che percepisco come degenerativo con l’intenzione di interferire il minimo possibile, senza probabilmente accelerarne o rallentarne in alcun modo la degenerazione, data la mia assoluta irrilevanza, ma con una forma di muta testimonianza.

Però, essere il testimone pur non essendo “l’attore”, non è, tuttavia, essere nemmeno “l’assente”, men che meno “il dissidente”, e la mia presenza ha sempre una funzione, anche quando mi illudo di non averla. Restare iscritti è già scegliere di non abbandonare il campo, e questa scelta porta con sé una forma di legittimazione passiva che io come "obiettore" fatico a riconoscere in me stesso proprio perché il mio gesto mi sembra già sufficientemente critico. È questa la trappola dell'autoassoluzione: non la menzogna consapevole, ma l'illusione sincera di avere trovato una posizione abbastanza distante da essere coerente, abbastanza vicina da poter essere informata sulle discussioni, e su rilevanti spaccati socio-antropologici. Una posizione, cioè, che, oltre alle motivazioni affettive, ne ha altre di natura “opportunistica”.

La “compresenza”, allora, è una scelta etica parziale — ma è anche una posizione che rischia di diventare moralismo. Si può osservare l'implosione da una distanza che auto-percepisco come sufficiente, e quindi devo chiedermi se quella distanza sia reale o semplicemente psicologica. Posso continuare a ricevere le notifiche, a scorrere il feed quando prevale la curiosità, mettere like e qualche volta persino a commentare, e sapere cosa succede in quel mondo virtuale pur dichiarando di non appartenervi più. Il silenzio, in questo caso, non è affatto assenza: è una forma di partecipazione che lascia ben poche tracce visibili ma preserva intatte tutte le connessioni.

Rimane, però, in questo gesto qualcosa di significativo che vale la pena valutare positivamente, anche dopo averne denunciato i limiti. La distinzione tra presenza e partecipazione, per quanto fragile, non è priva di senso. Non scrivere e produrre contenuti non equivale a farlo. Ridurre ogni forma di vicinanza alla stessa complicità sarebbe un'esigenza di purezza che non posso permettermi. Forse la posizione più onesta non è quella di aver trovato una presunta coerenza perfetta — quella coerenza non esiste, o esiste solo al prezzo di un isolamento che rinuncia all'efficacia della comunicazione — ma quella di chi sa riconoscere la propria contraddizione, scrivendo o meno, senza negarla e senza usarla come scusa. 

Restare su Facebook in questa modalità so che non mi "assolve", che la mia è una forma moderata, assai parziale e irrilevante di resistenza, praticabile proprio perché non pretende di essere definitiva e a rischio zero. Mi sento solo un po' più onesto con me stesso rispetto a continuare ad esprimere esternazioni da una piattaforma di oligopolio digitale e di controllo sociale, convinto che l'intensità della denuncia compensi la strutturale ambiguità del mezzo scelto per formularla. L'ambiguità e le contraddizioni restano anche se sto in silenzio.

La contraddizione non si risolve nell’immediato. Dovrei cercare di risolverla, con lucidità e senza troppa rassegnazione cercando di essere flessibile, adottando comportamenti che possano generare un’intensificazione di autonomia di pensiero e di scambio proficuo con l’Altro, una delle poche cose che potrebbero produrre davvero autentica alternativa.

IL FILOSOVIETISMO DEGLI ANTICOMUNISTI TRADIZIONALISTI

IL FILOSOVIETISMO DEGLI ANTICOMUNISTI TRADIZIONALISTI

Tra i tanti paradossi di natura politica si trova un fenomeno antropologico molto interessante: il filosovietismo dei putiniani anticomunisti. Sembra un ridicolo gioco di parole, ma non è così. È un fenomeno che ha un suo perché, legato soprattutto al contesto del putinismo italico tradizionalista e postfascista (tendenza egemone anche all'interno del cosiddetto “dissenso”), ma che è strutturalmente diverso dal rossobrunismo che, nella sua specificità, non è anticomunista, e vive nella più o meno inconsapevole illusione di una variante aggiornata del nazionalbolscevismo. Il tradizionalismo di destra — nella sua versione più coerente, quella che si rifà a Julius Evola, alla Tradizione metafisica, all'idea di gerarchia spirituale — è infatti ontologicamente incompatibile con il comunismo marxista, il materialismo storico e la dissoluzione del sacro. Un concetto che non può essere ridotto a una questione di politica contingente, pena lo snaturarsi del principio filosofico stesso.

Eppure, una parte consistente di questo ambiente finisce oggi per simpatizzare con quel che era l'URSS, o quanto meno a trattarla con indulgenza. Il fenomeno non è spiegabile solo attribuendolo a dissonanza cognitiva, anzi. L'argomento è strettamente connesso al posizionamento geopolitico: l'URSS non sarebbe stata davvero comunista nel senso classico del marxismo occidentale, ma una forma in cui la Russia continuava a esistere come potenza e come essenza spirituale. Una questione, in verità, già molto dibattuta in ambienti opposti, e che ha sicuramente un suo pur minimo fondamento. Il comunismo sarebbe stato solo un involucro ideologico che celava elementi più antichi: lo Stato zarista, il messianesimo ortodosso, l’idea di Terza Roma. Stalin, secondo questa lettura, non è stato tanto l’erede di Lenin, quanto uno zar in uniforme diversa.

Questa interpretazione sostiene che la Russia non è mai stata pienamente «moderna», nemmeno sotto il regime sovietico: il comunismo sarebbe stato una maschera di qualcosa di premoderno e anti‑liberale. Tuttavia tale lettura richiede un consistente sforzo di wishful thinking storico, perché trascura che il bolscevismo ha perseguito la trasformazione o la distruzione di istituzioni che il tradizionalismo venera: la Chiesa, la nobiltà, la continuità dinastica, i simboli sacri e, attraverso la collettivizzazione forzata, le comunità contadine. La Russia sovietica ha realizzato un progetto di ingegneria sociale tra i più radicali della storia.

A rafforzare questa posizione concorrono teorie eurasiatiste e figure come Aleksandr Dugin, non solo la t-shirt di Lavrov e la riabilitazione di Stalin da parte del Cremlino. Per l’influente ideologo russo, infatti, l'Unione Sovietica non è stata solo un esperimento ideologico comunista, ma una delle incarnazioni storiche della sacra missione imperiale russa. Nonostante le sue radici giovanili come dissidente anticomunista, una sua visione più recente rivaluta profondamente l'esperienza sovietica in chiave geopolitica e nazional-imperialista continentale in senso positivo. Ai suoi occhi, il periodo sovietico ha preservato l'unità territoriale dell'Eurasia contro l'influenza dell'Occidente liberale. La sua ammirazione per lo stalinismo non riguarda l’ateismo o il marxismo, ma la capacità dello Stato sovietico di porsi come superpotenza che anteponeva gli interessi collettivi a quelli individuali.

Il punto cruciale è che, in larga misura, non si tratta di un ragionamento pro‑sovietico ma di un ragionamento eurasiatista e anti‑occidentale. L’URSS viene difesa non per ciò che era effettivamente, ma perché era l’antagonista principale degli Stati Uniti, della NATO e del liberalismo. L’Occidente liberale — modernità, individualismo, mercato globale — è percepito come il Male principale; tutto ciò che gli si oppone acquista un’aura positiva.

Il tradizionalismo putiniano può riconoscere che la Russia contemporanea conserva elementi pre‑moderni alternativi all’Occidente — imperialismo sacrale, teologia politica ortodossa, rifiuto dell’ateismo come valore — ma deve fare i conti con il fatto che il bolscevismo ha operato per distruggere quelle stesse strutture. Ciò che oggi si ricostruisce è il frutto di un trauma storico e di una rielaborazione, spesso affidata a apparati di sicurezza formatisi in epoca sovietica: una continuità paradossale e una contraddittorietà evidente.

Da qui nasce una debolezza strutturale: il tradizionalismo costruisce spesso la propria identità per opposizione all’Occidente più che su una visione positiva coerente. Quando il nemico principale è il liberalismo occidentale, prevale una geopolitica del risentimento. L’anticomunismo di questo tipo è più sentimentale e culturale che dottrinale: rifiuta il comunismo come fenomeno italiano e occidentale — il PCI, il ’68, l’egualitarismo borghese, la filosofia marxista, la sinistra culturale — ma tollera o ammira la sua versione russa perché risponde al bisogno di una «civiltà alternativa». È, in buona sostanza, tifo geopolitico.

La tesi che l’URSS fosse strutturalmente imperiale e premoderna attraversa analisi molto diverse. I tradizionalisti la usano per scagionare la Russia dal comunismo; alcuni marxisti critici — trotskisti e correnti del comunismo consiliare — la usano per accusare l’URSS di essere stata una burocrazia di Stato che ha usurpato il nome della rivoluzione. Due diagnosi simili, due verdetti opposti.

Tuttavia entrambe le letture tendono a negare l’URSS come esperienza comunista compiuta. La trattano come un involucro in cui il comunismo autentico non si sarebbe realizzato o sarebbe durato solo per un breve periodo. Ma l’URSS è esistita per settant’anni, ha governato centinaia di milioni di persone, ha prodotto una classe operaia industriale, una scienza, una letteratura e una soggettività politica di massa. Il carattere imperiale e verticale della sua struttura di potere non esclude che fosse anche comunismo: significa piuttosto che il comunismo, quando si è realizzato su scala statale, ha prodotto quella forma. Questo dato storico viene spesso eluso dalle diagnosi che sostengono che il «vero comunismo» non sia mai stato provato.

L'URSS è stata più importante a livello simbolico che non la Repubblica Popolare Cinese, nonostante il fatto che la RPC sia oramai più longeva, e oggi altrettanto rilevante geopoliticamente. Ma la ragione è comprensibile: l'URSS era europea, o almeno eurasiatica, e parlava una lingua politica nata in Europa occidentale. Era il comunismo come l’Occidente lo poteva immaginare — Marx, Engels, l'Internazionale. La Cina era invece troppo altra per funzionare come specchio dell'utopia operaia occidentale, anche quando la sinistra la sosteneva e nonostante il marxismo.

Questo peso simbolico ha una conseguenza importante: l'URSS non è mai stata giudicata solo per quello che era, ma sempre per quello che rappresentava o che si sperava rappresentasse. Tutto questo ha costruito un immaginario che si è sovrapposto alla realtà storica e l’ha parzialmente sostituita nell'elaborazione collettiva. Le interpretazioni filosovietiche dei tradizionalisti di destra e le nostalgie di certa sinistra operano entrambe su questo piano simbolico, spesso senza rendersene conto.

Il totalitarismo non è una degenerazione del comunismo realizzato, ma una tendenza inscritta nella sua struttura teorica originaria. Il partito d'avanguardia leninista presuppone già una gerarchia di coscienza. La dittatura del proletariato presuppone la sospensione delle garanzie di libertà in nome di un fine trascendente. La pianificazione centralizzata presuppone un soggetto che sappia meglio degli individui cosa è bene per loro. 

L’anarchico Kropotkin lo aveva intuito già nel 1917. In una lettera scritta a Lenin nel marzo del 1920, rimasta famosa, avvertiva che centralizzare tutto il potere in un partito avrebbe soffocato la rivoluzione dal di dentro e portato a un regime autoritario. Bakunin lo aveva previsto ancora prima, polemizzando con Marx sull'Internazionale: chi controlla l'apparato statale "liberato" diventa inevitabilmente una nuova classe dominante. La storia ha dato ragione a entrambi. Victor Serge aggiunge qualcosa di ancora più concreto: descrive il processo dall'interno, il modo in cui persone soggettivamente oneste e convinte — lui stesso — finiscono per giustificare la repressione in nome della necessità storica. 

Il totalitarismo non è solo una struttura imposta dall'alto, è anche una logica che colonizza la soggettività di chi vi partecipa. Questa lettura la rende più puntuale e inquietante di un semplice atto d'accusa. In questo senso la critica libertaria offre una chiave efficace per comprendere come la modernità del progetto sociale e la premodernità della struttura di potere possano coesistere: il totalitarismo è la forma che la modernità assume quando vengono meno le regole democratiche, perché la pianificazione totale e la collettivizzazione forzata richiedono un potere verticale e illimitato.

LA STRAGE DEI CURDI DI HALABJA

LA STRAGE DEI CURDI DI HALABJA

Il 16 marzo 1988 le forze aeree irachene sganciarono agenti chimici — gas mostarda, sarin, tabun e ciclosarina — sulla città curda di Halabja, nel Kurdistan iracheno meridionale, al confine con l'Iran. Era l'ultimo anno della guerra Iran-Iraq, e la città era appena caduta in mano ai peshmerga curdi alleati con Teheran. L'attacco durò diverse ore: prima i bombardamenti convenzionali per impedire la fuga della popolazione, poi le bombe chimiche. 

Morirono tra i tremila e i cinquemila civili nell'arco di poche ore; decine di migliaia subirono effetti a lungo termine — cecità, malformazioni congenite nelle generazioni successive, tumori, patologie respiratorie croniche. Halabja rimane il più grave attacco chimico contro una popolazione civile nella storia moderna, superato solo, in termini di vittime civili da agenti chimici, dall'uso del gas nella Prima guerra mondiale, ma in quel caso distribuito su un arco temporale e geografico incomparabilmente più vasto.

L'attacco rientrava nell'operazione Anfal — termine coranico che designa i bottini di guerra sottratti agli infedeli — condotta dal regime ba'athista di Saddam Hussein tra il febbraio e il settembre 1988 contro la popolazione curda dell'Iraq settentrionale. L'Anfal fu pianificata e diretta da Ali Hassan al-Majid, cugino di Saddam, che per questo verrà soprannominato "Ali Chemical". L'operazione combinò deportazioni di massa, esecuzioni sommarie, distruzione sistematica di villaggi e uso di armi chimiche: secondo le stime più accreditate, tra 50.000 e 182.000 curdi furono uccisi nel corso della campagna complessiva, e oltre 4.000 villaggi rasi al suolo.

Ciò che rende la strage di Halabja storicamente e politicamente complessa non è soltanto la sua brutalità intrinseca, ma il contesto internazionale in cui si inserisce. Nel 1988 l'Iraq era un alleato tattico fondamentale degli Stati Uniti e delle potenze occidentali nella guerra contro l'Iran di Khomeini. Washington aveva fornito a Baghdad intelligence militare, tecnologia a duplice uso e copertura diplomatica. 

Quando la notizia dell'attacco chimico raggiunse i circoli governativi americani, la risposta fu deliberatamente ambigua: funzionari del Dipartimento di Stato lavorarono attivamente per attribuire la responsabilità dell'attacco anche all'Iran — tesi priva di qualsiasi fondamento — al fine di proteggere Saddam da possibili ripercussioni internazionali. È uno degli esempi più documentati di quella che potremmo chiamare la geopolitica dell'omissione calcolata: la decisione di non vedere ciò che è sotto gli occhi, perché vederlo imporrebbe conseguenze politicamente scomode. Una verità ignorata perché non era conveniente renderla pubblica e di conseguenza denunciarla.

La stessa comunità internazionale — incluse le Nazioni Unite — reagì con un silenzio sostanziale. La Convenzione sulle armi chimiche del 1993 non esisteva ancora; ma il Protocollo di Ginevra del 1925 vietava già l'uso bellico di agenti chimici. Nessun meccanismo internazionale fu attivato. La stampa occidentale coprì l'evento in modo marginale e discontinuo. Solo nel 1991, dopo l'invasione irachena del Kuwait e il rovesciamento dell'alleanza geopolitica, le immagini di Halabja tornarono a circolare — questa volta come prova del carattere mostruoso di Saddam, improvvisamente trasformato da alleato in nemico. 

La strumentalizzazione retrospettiva è parte integrante della storia di questo crimine: il massacro fu riscoperto quando divenne utile, non quando era assolutamente ovvio denunciarlo. Il riconoscimento giuridico avvenne dopo decenni. Il processo contro Ali Hassan al-Majid e altri gerarchi ba'athisti si svolse nel 2007 dinanzi al Tribunale Supremo Iracheno: i principali imputati furono condannati a morte e giustiziati. Nel 2010 il Parlamento iracheno riconobbe ufficialmente l'Anfal come genocidio. 

Svezia, Norvegia, Gran Bretagna e altri paesi avevano già adottato analoga qualificazione giuridica. Gli Stati Uniti riconobbero l'Anfal come genocidio soltanto nel 2024, attraverso una risoluzione del Congresso. Per la comunità curda, Halabja non è soltanto un trauma storico: è un punto fondamentale dell'identità politica collettiva, la prova più radicale dell'abbandono internazionale e, al tempo stesso, dell’estrema necessità del riconoscimento. 

Il 16 marzo è commemorato ogni anno come Roja Helebçê — il Giorno di Halabja — in tutto il Kurdistan iracheno e nella diaspora. La città stessa, ricostruita dopo la guerra, ospita un museo memoriale che fu saccheggiato e parzialmente distrutto nel 2006 durante una rivolta popolare contro la classe politica curda accusata di sfruttare la memoria delle vittime a fini elettorali: un episodio che dice molto sulla tensione irrisolta tra commemorazione istituzionale e dolore vissuto, e del conflitto che attraversa trasversalmente l’intera comunità Curda.

La visibilità internazionale di un popolo è largamente proporzionale alla sua capacità istituzionale di autorappresentarsi, e i Curdi sono stati sistematicamente privati di quegli strumenti. Al contrario, i quattro Stati che si dividono il territorio curdo — Turchia, Iraq, Iran, Siria — hanno tutti, in misura diversa, interesse attivo a che la questione curda rimanga opaca, frammentata, non leggibile come questione unitaria. La narrativa dominante in ognuno di quei paesi descrive i Curdi come una minaccia separatista, terroristica, destabilizzante — e quella narrativa ha trovato sponde anche in Occidente, soprattutto per quanto riguarda la Turchia.

Strutturale perché la complessità geografica e politica del Kurdistan — diviso tra quattro Stati, con movimenti politici diversi e talvolta in conflitto tra loro, con lingue e dialetti differenti, con storie locali che divergono significativamente — mal si presta alle semplificazioni che i media generalisti richiedono. È molto più facile raccontare un conflitto con due parti chiaramente identificabili che una situazione in cui i Curdi iracheni, siriani, turchi e iraniani hanno storie, organizzazioni e obiettivi parzialmente distinti. Quella complessità, anziché essere un'occasione di approfondimento, diventa un pretesto per non occuparsene affatto.

C'è poi un elemento più sottile e più determinante: i Curdi fanno parte di quella categoria di popoli e cause che non si inseriscono comodamente nelle narrative ideologiche preconfezionate che strutturano il dibattito pubblico occidentale. Non sono facilmente collocabili né a destra né a sinistra in senso convenzionale — il PKK ha radici marxiste-leniniste ma il Kurdistan iracheno è governato da forze conservatrici e tribali; il Rojava siriano ha sperimentato un modello di confederalismo democratico orizzontale di ispirazione libertaria che non assomiglia a nulla di convenzionale. Questa inclassificabilità li rende difficili da adottare come causa, perché le cause nell'opinione pubblica contemporanea funzionano meglio quando si adattano a un frame già esistente.

Il risultato è che la maggior parte delle persone sa al massimo che "i Curdi esistono" e che "c'è una questione curda", senza nessuna consapevolezza reale di cosa significhi per 35-40 milioni di persone vivere divise tra quattro Stati che in misura variabile le opprimono, senza mai aver avuto la possibilità di autodeterminarsi nonostante un'identità culturale, linguistica e storica robustissima. È una delle grandi amnesie dell'opinione pubblica globale.

AUTOCRAZIA S.P.A.

AUTOCRAZIA S.P.A. 

(espressione usata nel libro citato)

«Abbiamo tutti in mente l’immagine un po’ caricaturale di uno stato autocratico. C’è un cattivo al vertice, che controlla l’esercito e la polizia. L’esercito e la polizia minacciano il popolo con la violenza. Ci sono collaboratori malvagi, e magari qualche coraggioso dissidente.

Tuttavia, nel XXI secolo una simile rappresentazione ha scarsa attinenza con la realtà. Al giorno d’oggi, le autocrazie non sono governate da un solo cattivo, ma da raffinate reti che poggiano su strutture finanziarie cleptocratiche, su un complesso di servizi di sicurezza – militari, paramilitari e polizia – e su esperti di tecnologia che forniscono sorveglianza, propaganda e disinformazione. I membri di queste reti sono connessi non soltanto tra loro in una data autocrazia, ma anche a network presenti in altri paesi autocratici, e a volte nelle stesse democrazie. Aziende corrotte e controllate dallo stato in una dittatura fanno affari con aziende corrotte e controllate dallo stato in un’altra. La polizia di un paese può armare, equipaggiare e addestrare la polizia di molti altri. I propagandisti condividono risorse – fabbriche di troll e reti mediatiche che promuovono la propaganda di un dittatore possono essere usate anche per promuovere quella di un altro – oltre che concetti: la degenerazione della democrazia, la stabilità dell’autocrazia, la malvagità dell’America.»

Anna Applebaum, da “Autocrazie” (2024)

L'analisi che la Applebaum fa in questo passaggio è sostanzialmente corretta, ma rimane parziale nella misura in cui descrive le autocrazie come un fenomeno quasi esclusivamente esterno alle democrazie occidentali, trascurando la trasformazione in atto all'interno di queste ultime. Le democrazie stanno da decenni mutando la propria natura, e tale mutamento non è riducibile solo a pressioni esogene: affonda le radici nell'erosione della capacità critica dell'individuo-massa, progressivamente esposto a forme di semplificazione ideologica, decisionale e mediatica, e a quello che definirei come neo-collettivismo, che ne modellano la percezione del reale.

Si va delineando una sorta di oligopolio delle rappresentazioni, ognuna delle quali però ambisce al monopolio: un numero limitato di visioni del mondo rigide e autoreferenziali — tra le altre: il woke, il MAGA, il tradizionalismo politico religioso (nelle sue varie declinazioni), il socialismo nazionalista autoritario, l’imperialismo “democratico” e quello autocratico identitario — che non ammettono dialettica interna, né principio di falsificabilità, e che rivelano così, indipendentemente dai contenuti ideologici che sono anche opposti, una struttura essenzialmente autoritaria. 

Non si tratta di totalitarismo nel senso classico — non vi è un'unica ideologia imposta dall'alto con il supporto della coercizione statale — ma di un tribalismo istituzionalizzato che riempie del tutto lo spazio del discorso politico e culturale e rende sistematicamente difficile il pensiero che vada oltre i confini del linguaggio propagandistico. Un indottrinamento relativamente “morbido”, ma per questo stesso motivo non meno pervasivo di qualsiasi strumento tradizionalmente repressivo.

Ciò che rende questo processo particolarmente insidioso è la sua natura trasversale. La questione non è di connotazione politica definita — le ideologie coinvolte sono diverse, a volte radicalmente opposte — né di alleanze geopolitiche o militari, che variano nel tempo secondo gli interessi contingenti degli attori. È invece soprattutto la disponibilità di reti interconnesse attraverso le quali si possono scambiare metodologie, strumenti, tecnologie di controllo e di gestione del consenso, a fare la differenza.

Le cosiddette democrazie occidentali stanno assimilando il modello operativo dei regimi che non hanno mai conosciuto autentica democrazia: non per via di alleanze esplicite, ma perché la logica del controllo sociale è intrinseca a ogni forma di potere, in special modo a quelle che praticano l'accentramento o che stanno intraprendendo questa direzione. E perché, di conseguenza, operano su analoghe piattaforme tecnologiche e digitali, si servono di aziende che interagiscono con soggetti diversi e competono negli stessi mercati. Il capitalismo della sorveglianza non ha colore ideologico: è un'infrastruttura disponibile, e come tale viene impiegata.

Si tende a non analizzare a sufficienza l’autonomia del politico delle tecniche rispetto ai fini dichiarati. Ma le conseguenze logiche e pratiche di tale autonomia non possono essere ignorate: acquisire sistematicamente strumenti del dominio autocratico crea le condizioni strutturali per una degenerazione autocratica in tutti i sensi, indipendentemente dalla presenza formale delle istituzioni democratiche. Tutto ciò con l’esplicito consenso di una parte non secondaria dell’opinione pubblica con le sue più o meno esplicite pulsioni nei confronti dell'uomo forte.

La degenerazione è un processo già in corso, non è uno scenario catastrofico da scongiurare nel prossimo futuro: i segnali in tal senso sono molteplici. I meccanismi di controllo tendono a determinare condizioni comuni dappertutto: abbassano la soglia di tolleranza verso l'opposizione, normalizzano pratiche che sarebbero state inaccettabili qualche decennio fa, modificano nel tempo la cultura istituzionale di chi li esercita. La storia delle derive autoritarie novecentesche mostra con sufficiente chiarezza che, più che una volontà tirannica precostituita, è la degenerazione a essere quasi sempre progressiva, non nasce improvvisamente dall'oggi al domani.

Questo processo avanza tuttavia a velocità differenziate, e la differenziazione è essenziale. Non tutte le democrazie sono esposte allo stesso livello di rischio. La variabile determinante non è soltanto la qualità degli strumenti adottati, ma la solidità dei contrappesi istituzionali e culturali capaci di frenarne la logica espansiva. Il radicamento storico del pluralismo non è un dato culturale vago: si traduce in istituzioni concrete — magistrature indipendenti con carriere separate, sistemi di informazione pubblica storicamente sottratti al controllo diretto dell'esecutivo, corpi intermedi capaci di elaborazione critica, tradizioni associative autenticamente libere da condizionamenti politici ed economici, assetti costituzionali che richiedono consensi ampi per essere modificati. 

L'Europa occidentale, con tutte le sue contraddizioni e a prescindere dalla struttura tecnocratica della UE, possiede in misura maggiore questa sedimentazione rispetto alle democrazie dell'Europa centro-orientale post-comunista, dove la brevità dell'esperienza democratica ha lasciato istituzioni meno consolidate e più vulnerabili, come i casi ungherese e polacco hanno mostrato. Diverso ancora è il caso americano, dove le istituzioni sono formalmente robuste ma la polarizzazione ha eroso quella cultura civica condivisa che ne costituisce il presupposto informale e senza la quale i meccanismi di garanzia rischiano di diventare procedure svuotate di sostanza, rendendo le istituzioni di difesa democratica sempre più fragili.

La distinzione tra il monopolio della propaganda nei regimi autoritari e la sua competizione nelle democrazie conserva dunque un valore strutturale reale: è ciò che rende ancora possibile la critica, inclusa quella che sto formulando. Ma tale distinzione si assottiglia progressivamente nella misura in cui gli attori dominanti acquisiscono la capacità — e la volontà — di marginalizzare sistematicamente le voci dissonanti senza doverle formalmente silenziare. Il pluralismo residuo è una risorsa che si va consumando, e la cui conservazione richiederebbe una difesa tanto più adeguata quanto più gli strumenti per sminuirne i fondamenti diventano tecnicamente più accessibili e politicamente redditizi.

L’ECOSISTEMA DELL’INFORMAZIONE. L’INFANTILIZZAZIONE DEL PUBBLICO SOCIAL

L’ECOSISTEMA DELL’INFORMAZIONE. L’INFANTILIZZAZIONE DEL PUBBLICO SOCIAL 

Chi si propone come antidoto all'omologazione spesso riproduce esattamente le stesse strutture cognitive di chi critica. È fondamentale tornare più volte su tale argomento per inquadrarlo da prospettive diverse, perché è uno degli snodi più sensibili attraverso il quale si sviluppa la propaganda. Il guru della controinformazione e il portavoce dell'informazione ufficiale condividono, anche se inconsapevolmente, la stessa filosofia di fondo — che il pubblico vada gestito, in un rapporto verticale, analogo al pastore col proprio gregge. Dinamica che contempla anche una forma d’interazione subliminale tra i due “agenti della notizia", nonostante intenti opposti.

Marshall McLuhan aveva visto giusto con decenni di anticipo: «il medium è il messaggio», il mezzo plasma il contenuto fino a sostituirlo, confermando che la struttura del mezzo di comunicazione ha un impatto più profondo del contenuto stesso. Quando un pensiero articolato viene compresso in dieci parole, è come se venisse amputato, non semplificato. Viene indotta una logica emotiva. La società si trasforma in un teatro globale dell’assurdo, da fare invidia a Beckett, dove tutti agiscono e partecipano, spesso privilegiando l'interattività alienata alla profondità.

Si invita alla reazione viscerale. Il ragionamento viene bandito perché non è funzionale alla polarizzazione. Il risultato è una comunicazione strutturalmente analoga allo spot pubblicitario. L'ecosistema della controinformazione — con le sue varianti, ha sviluppato esattamente gli stessi meccanismi retorici che imputa al nemico. Gli stessi slogan martellanti. La stessa logica binaria. 

Parlare di infantilizzazione è assolutamente appropriato: è una descrizione tecnica di ciò che certi formati comunicativi producono. Un bambino piccolo non tollera l'ambiguità: il mondo deve essere diviso in buoni e cattivi, sicuro e pericoloso, mio e non mio. La maturità cognitiva ne è bandita, perché è in larga misura la capacità di gestire l'incertezza, di aggiornare le proprie posizioni, di tenere insieme prospettive contraddittorie senza che l'identità individuale evapori.

La comunicazione per slogan fa regredire deliberatamente alla struttura infantile, perché l'adulto - bambino è più facilmente manipolabile, perché la semplificazione è efficace, immediata, e soprattutto rassicurante. Offre certezze in un mondo confuso. E chi offre certezze accumula potere. La responsabilità non è solo di chi infantilizza, ma di chi si predispone ad essere oggetto di tale infantilizzazione, che si trasforma in status da esibire mediante un linguaggio che regredisce sempre più a forme primordiali.

LA VERITÀ, LA CONOSCENZA, IL BIAS E LA RESPONSABILITÀ INTELLETTUALE

LA VERITÀ, LA CONOSCENZA, IL BIAS E LA RESPONSABILITÀ INTELLETTUALE.

Quando si pronuncia con sicurezza la frase «la verità assoluta non esiste», spesso si intende evidenziare la propria distanza dal dogmatismo e dall’ideologia. Eppure questa tesi contiene, nella sua formulazione più comune, un'evidente contraddizione, oltre al rischio di trasformarsi in un alibi che alleggerisce dal peso della ricerca. L'enunciato pretende esso stesso di essere una verità assoluta. Per essere vero, deve violare quindi la propria premessa. Questo non significa che tale posizione sia insostenibile, ma che non può essere mantenuta nella sua forma elementare. 

Per sottrarsi a questo paradosso è utile spostare la discussione dal piano di ciò che esiste — l’ontologia — al piano di ciò che possiamo conoscere — l’epistemologia. In termini pratici: è sensato sostenere che esistono fatti indipendenti dalla nostra percezione, pur riconoscendo che la nostra capacità di accedervi è sempre parziale, prospettica e storicamente condizionata. Questa doppia affermazione evita sia il dogmatismo che il relativismo: non nega l’esistenza di una realtà, ma sottolinea i limiti della nostra rappresentazione.

Per rendere chiara questa distinzione conviene definire i termini. Per «verità ontologica» intendo quegli eventi o stati di cose che si sono verificati indipendentemente dalle testimonianze e che lasciano tracce materiali, o una coerenza che ne permette la ricostruzione. Per «verità epistemica» intendo invece ciò che possiamo conoscere, documentare e giustificare razionalmente a partire dalle evidenze disponibili e dagli strumenti concettuali che impieghiamo. Il fatto che la nostra conoscenza sia mediata non implica che tutte le interpretazioni abbiano lo stesso valore. Alcune ricostruzioni sono più solidamente fondate sulle evidenze; altre sono fragili, ideologiche, strumentali o addirittura fantasiose.

Il problema non è solo filosofico, ma psicologico. Gli esseri umani non sono semplici ricettori neutri di informazioni: selezionano, interpretano e spesso distorcono i dati in funzione di credenze preesistenti e dell’identità a cui appartengono. Due meccanismi meritano particolare attenzione. Il bias di conferma è la tendenza a cercare e valorizzare le prove che confermano ciò che già si crede, scartando o minimizzando quelle contrarie. Il cosiddetto motivated reasoning - il ragionamento motivato - è più sottile: individui dotati di grande capacità argomentativa possono costruire giustificazioni sofisticate per mantenere convinzioni che proteggono la propria immagine di sé o l’appartenenza a un gruppo. Si ragiona correttamente su tutto tranne che su ciò che minaccia la propria identità, rimanendo convinti di essere imparziali. È incapacità di vedere ciò che disturba.

Quando le categorie interpretative — e in particolare quelle politiche — si cristallizzano in identità, la capacità di vedere si riduce ulteriormente. Le etichette come «destra» e «sinistra», o come «sovranista» e «liberale», ad esempio, diventano problematiche quando si presentano come rigidi criteri di appartenenza. A quel punto non è più la realtà a determinare l’etichetta, ma l’etichetta a determinare quale realtà debba essere visibile. La conseguenza è una radicata cecità: non si mente necessariamente, ma si diventa incapaci di riconoscere prove che contraddicono la narrazione di gruppo.

La storia offre esempi drammatici di questi meccanismi. Lo sterminio operato in Cambogia dai Khmer Rossi di Pol Pot è un fatto ontologico che resiste a ogni tentativo di negazione: lascia tracce materiali, testimonianze e una coerenza causale che ne permette la ricostruzione. Il caso dell’Holodomor, la carestia in Ucraina, e di Walter Duranty, corrispondente del New York Times a Mosca negli anni Trenta e premio Pulitzer, mostra invece come l’impegno ideologico possa rendere invisibili prove contrarie: non sempre si tratta di menzogna deliberata, ma di una cecità che filtra le evidenze. Anche la risposta internazionale alla dittatura argentina degli anni Settanta dimostra come cornici interpretative diverse — politiche da una parte (USA), commerciali dall’altra (URSS) — possano rendere i desaparecidos a lungo “invisibili” agli occhi di osservatori potenti. I fatti sulle sparizioni erano disponibili e venivano filtrati attraverso una cornice ideologica o attraverso il cinico opportunismo economico.

L'errore più frequente consiste nel confondere i due piani: dal fatto che noi abbiamo accesso parziale alla realtà, si conclude che la realtà stessa sia parziale, plurale, o addirittura costruita. Ma la parzialità del nostro sguardo non implica la parzialità della realtà: essa resta intera, anche quando la nostra conoscenza di essa non può esserlo. Il fatto che diverse testimonianze descrivono in modo difforme un evento non significa che l'evento non abbia avuto una struttura solida e determinata. La via d'uscita dalla trappola del pregiudizio non è la neutralità, che è anch'essa una posizione e spesso una posizione ipocrita. È qualcosa di più esigente: la disponibilità attiva a cercare le prove contro le proprie tesi.

Non si tratta di trasferire meccanicamente i metodi della scienza sperimentale alla storia o alla politica, ma di assumere lo spirito critico che Popper sintetizzò nella nozione di falsificabilità: formulare ipotesi che esplicitino quali evidenze le metterebbero in crisi. Chiedersi quali fatti potrebbero smentire la propria tesi è un esercizio che sposta l’attenzione dalla ricerca di conferme alla ricerca di possibili confutazioni. Quando non esiste in linea di principio alcuna evidenza concepibile che potrebbe cambiare una convinzione, quella convinzione si avvicina più alla fede che al ragionamento.

PIERO STEFANI, “GESÙ” (2012)

PIERO STEFANI, “GESÙ” (2012)

«Avviene ancora oggi quanto capitò all’inizio e poi sempre da allora fino ai giorni nostri: la prima conoscenza di Gesù da noi avuta non ha luogo attraverso i libri. Per sapere come si è appreso qualcosa riguardo a lui occorre volgersi in altre direzioni. Non si tratta di un dato occasionale. Per quanto, sull’argomento, si sia scritto e si scriva senza posa (si calcola che nel XX secolo siano usciti 100.000 libri a lui dedicati), rimane saldo il fatto che Gesù, in proprio, non scrisse nulla. Vano sarebbe, perciò, sperare di conoscere il suo autentico pensiero prendendo in mano una sua opera. Di Gesù si afferma che visse, camminò, parlò, attuò guarigioni, compì esorcismi, si circondò di discepoli, insegnò, fece gesti simbolici, subì un processo in cui venne condannato alla pena della croce. Si proclama pure che morì, fu sepolto e risorse il terzo giorno. Mai si è sostenuto che abbia scritto alcunché, al più ci si è riferiti a labili segni, di ignoto contenuto, da lui tracciati per terra (Gv 8,6-8).»

«In definitiva, nel I secolo in ambito ebraico si riscontra l’esistenza di una vera e propria galassia di orientamenti e istituzioni; basti pensare a termini come: scribi, sacerdoti, farisei, sadducei, esseni, zeloti (sostenitori della lotta armata contro Roma), membri della comunità di Qumran, movimenti battisti (come quello di Giovanni), apocalittici, ellenisti e così via. L’elenco indica la presenza, all’interno del popolo ebraico, di un’accentuata varietà di orientamenti non di rado contraddistinti da un’aspra polemica reciproca. Tenendo conto di ciò, a un numero crescente di studiosi pare necessario concludere che il movimento nato attorno alla figura di Gesù possa essere classificato, dal punto di vista storico-culturale, come una corrente giudaica, per i più di orientamento apocalittico.»

«Gesù fu un ebreo condannato, al pari di molti altri del suo popolo, alla pena romana della croce. Qui, come altrove, i vangeli non attribuiscono, però, una particolare enfasi alla condizione ebraica di Gesù. La ragione è semplice: essa è data per ovvia. Cosa mai altro poteva essere Gesù, forse un greco o un romano? La mala pianta dell’antigiudaismo cristiano sarebbe cresciuta rigogliosa solo in seguito, quando Gesù fu considerato avulso dal suo popolo reo di averlo rifiutato in blocco. Ciò non trova riscontro nelle pagine evangeliche dove la componente polemica, spesso molto aspra, è, in sostanza, ancora intragiudaica. 

I racconti evangelici del processo a Gesù sono stati recepiti, lungo i secoli, in modo tale da alimentare pratiche ostili agli ebrei. Nella seconda metà del Novecento c’è stata, però, una svolta; varie Chiese cristiane si sono impegnate, infatti, a confutare la validità teologica di tali pregiudizi. In quest’ambito va citata, innanzitutto, la dichiarazione Nostra Aetate, n. 4 del Concilio Vaticano II, la quale nega l’esistenza di una supposta responsabilità collettiva ebraica nei confronti della morte di Gesù.»

Piero Stefani, autorevole teologo e biblista, studioso di ebraismo e promotore di dialogo interreligioso, con “Gesù”, un saggio breve in forma divulgativa, cerca di presentare al lettore contemporaneo la figura di Gesù di Nazareth nella sua complessità storica, religiosa e simbolica. Il risultato è un'opera che si pone efficacemente tra la teologia e la storia, tra l'esegesi biblica e la riflessione filosofica, rifiutando facili semplificazioni. Propone un profilo critico della figura di Gesù, in cui convergono e si confrontano dialetticamente tre prospettive: ecclesiale, storica e letteraria.

Stefani non scrive né una “vita di Gesù” classica né un’ennesima ricostruzione del “Gesù storico” in chiave puramente accademica. Il suo obiettivo dichiarato è più modesto e al tempo stesso più ambizioso: offrire al lettore contemporaneo, spesso disorientato tra dogmatismo tradizionalista, scetticismo storiografico e fascinazione letteraria, una sintesi ragionata delle principali questioni che ruotano attorno a Gesù. Questo breve saggio può servire molto bene come punto di partenza per un approfondimento, come sintesi di un percorso o come guida di lettura non solo alle fonti testamentarie. Nelle sue 128 pagine, riesce a essere insieme introduttivo e sofisticato. 

Stefani, smentendo molte semplificazioni, afferma che non è la scarsità delle fonti a rendere complessa la figura di Gesù, ma la loro natura plurale e la diversificazione delle letture che ne sono derivate. Abbiamo fonti canoniche, apocrife, e alcuni riferimenti non cristiani; ma soprattutto abbiamo secoli di interpretazioni che hanno contribuito a rendere Gesù un personaggio teologico, politico, culturale e simbolico unico. Questa impostazione permette a Stefani di evitare due rischi opposti: da un lato la ricerca nei testi di un Gesù storico “puro”; dall’altro la rigida sacralizzazione dei vangeli. Il libro si muove invece in una zona intermedia.

Gesù non può essere compreso al di fuori del suo contesto ebraico. Questa affermazione, che a prima vista potrebbe sembrare ovvia, porta con sé profonde implicazioni. Vuol dire riconoscere che Gesù parlava, pensava e agiva come un ebreo del primo secolo, radicato nella tradizione della Torah, dei profeti e della sapienza del suo popolo. Le sue parole, le sue parabole, le sue dispute con i farisei non possono essere lette come una rottura con l'ebraismo, ma come un dialogo continuo al suo interno, anche se a volte conflittuale. Stefani, che ha dedicato buona parte della sua carriera al dialogo ebraico-cristiano, porta in questo libro la sensibilità di chi sa quanto il rapporto tra le due tradizioni sia ancora oggi carico di incomprensioni storiche e di ferite da sanare, quanto l’antisemitismo sia sempre in agguato e purtroppo anche in crescita.

Uno dei nodi centrali del libro è il cosiddetto problema del Gesù storico, questione che ha attraversato la teologia e gli studi biblici almeno dall'Illuminismo in poi. Stefani affronta la questione con rara consapevolezza: i Vangeli non sono biografie nel senso moderno del termine, sono testimonianze di fede, composte da comunità che già credevano nella resurrezione di Gesù e che trasmettevano i suoi detti e le sue azioni in funzione di questo annuncio. Questo non li rende meno preziosi, ma obbliga il lettore a una lettura impegnativa e stratificata, capace di distinguere — senza mai separare definitivamente — il livello della storia da quello della confessione di fede. 

Stefani si muove con precisione attraverso le fonti, senza cedere alla tentazione di costruire un Gesù "depurato" dalla fede, perché non è possibile ritrovare sotto le pagine dei Vangeli un nucleo di storicità assoluta. Allo stesso tempo, non rinuncia all'analisi critica. Il suo Gesù è un predicatore itinerante della Galilea, probabilmente discepolo di Giovanni il Battista, che annuncia l'imminente regno di Dio con un'urgenza che trasforma radicalmente il suo rapporto con la Legge, con i puri e gli impuri, con i potenti e gli ultimi. Il Gesù di Stefani è irriducibilmente umano.

Al centro della predicazione di Gesù, Stefani pone il tema del Regno di Dio che è al tempo stesso una realtà già presente e ancora attesa. Questa tensione tra il "già" e il "non ancora" è, secondo Stefani, il cuore pulsante di tutta la teologia cristiana e ha le sue radici nella più autentica predicazione storica di Gesù. Il regno non è un luogo spiritualmente astratto, né un programma politico di liberazione nazionale, ma una trasformazione radicale del modo in cui gli esseri umani si relazionano tra loro e con Dio, inaugurata dall'agire di Gesù stesso, attraverso il suo messaggio di fratellanza.

Stefani sa leggere le parabole con profondità e sensibilità letteraria. La parabola del padre misericordioso, quella dei lavoratori della vigna, quella del seminatore: ognuna diventa nelle sue pagine non soltanto un insegnamento morale, ma una finestra aperta su una visione del mondo radicalmente alternativa, in cui le logiche della reciprocità, del merito e del potere vengono sistematicamente sovvertite. In questo senso, il Gesù di Stefani è una figura profondamente provocatoria, non rassicurante: il suo messaggio disturba le certezze di tutti, degli ortodossi e dei trasgressori, dei ricchi e di chi si accontenta della propria povertà come segno di virtù.

Quando il libro si avvicina alla Passione, il tono cambia. Stefani accompagna il lettore verso Gerusalemme con la consapevolezza che la morte di Gesù fu un in qualche modo il punto di approdo di un percorso che lo aveva portato a sfidare le autorità religiose del Tempio e, indirettamente, il potere romano. Andò incontro al suo destino con consapevolezza. «In conclusione, dietro la morte di Gesù si ritrovano soprattutto tre motivi conduttori: l’offerta della propria vita, la pretesa di presentarsi come Figlio dell’uomo e l’ostilità sorta attorno al fatto di essere scambiato per un messia di tipo davidico-regale.»

La resurrezione è il momento più delicato dell'intera trattazione. Stefani la affronta come un'esperienza — quella delle prime comunità di discepoli — che non può essere semplicemente catalogata come illusione collettiva né come fatto empirico ordinario. La resurrezione è, nel libro, il punto in cui la storia si apre su qualcosa che va oltre, e Stefani ha il coraggio di presentarla nella sua straordinarietà senza risolverla semplicisticamente né in senso razionalistico né in senso fideistico.

“Gesù” di Piero Stefani è una lettura che si rivolge a tutti, indipendentemente dalla posizione religiosa del lettore. Chi è credente vi troverà un invito a riscoprire la radicalità di una figura che troppo spesso viene addomesticata dalla devozione abitudinaria. Chi non lo è vi troverà uno strumento onesto e rigoroso per comprendere perché questa figura continua, a duemila anni dalla sua morte, ad affascinare e a essere il centro di un dibattito continuo. 

Il libro risulta particolarmente utile in un’epoca segnata da due estremi opposti: da un lato la riproposizione rigida di un’immagine sacra che ignora le acquisizioni storiche; dall’altro la riduzione di Gesù a maestro di saggezza etica o a rivoluzionario sociale, dimenticando la dimensione escatologica e teologica che permea i testi. Stefani non sceglie né l’uno né l’altro; propone invece un ascolto polifonico che rispetta la pluralità delle voci antiche e moderne.

La grandezza del libro sta nella sua onestà intellettuale: Stefani non finge di avere risposte definitive là dove le domande restano aperte. Non pretende di essere neutrale, ma sa fare della propria prospettiva uno strumento di comprensione piuttosto che un filtro deformante. Il suo Gesù è, alla fine, una figura che sfugge a ogni tentativo di appropriazione e catalogazione, e forse è proprio in questa irriducibilità che risiede la sua inesauribile potenza.

VIRGINIA WOOLF, “MRS. DALLOWAY” (1925)

VIRGINIA WOOLF, “MRS. DALLOWAY” (1925)

«Mai in vita sua s’era sentito tanto felice! Senza una parola tutto era accomodato. Scesero fino al lago. Egli ebbe venti minuti di perfetta beatitudine. La voce, il riso di Clarissa, il suo vestito (qualcosa di spumeggiante, bianco e cremisi), il suo spirito avventuroso. Ella li persuase tutti a sbarcare e esplorare l’isolotto; e fece fuggire un uccello che covava; e rise e cantò. E intanto Peter lo sapeva benissimo: Dalloway s’innamorava di lei; e lei s’innamorava di Dalloway; ma non aveva importanza, a quanto pareva. Nulla aveva importanza. S’erano seduti in terra a discorrere, lui e Clarissa. Senza alcuno sforzo penetravano a vicenda nel proprio spirito. E poi, in meno di un secondo, tutto finì. Risalendo in barca Peter si disse: "Sposerà quell’uomo"; se lo disse tristemente, senza rancore, ma la cosa era evidente. Dalloway avrebbe sposato Clarissa. Dalloway remò al ritorno. Non aprì bocca. Ma quando si accomiatò, e lo si vide inforcare la bicicletta per affrontare venti miglia di strada attraverso i boschi, e s’allontanò giù per la discesa, figura sempre più incerta, salutando con la mano fino a che non scomparve, era chiaro che istintivamente, definitivamente, fortemente doveva aver sentito tutto ciò: la notte, la romantica atmosfera, Clarissa. Egli se l’era meritata.»

«Il vento gli aveva aperto il leggero soprabito, ed egli avanzava a stento, contro voglia, senza saperne dire il perch'; curvando un poco il capo in avanti, le mani dietro il dorso, aguzzando un po' gli occhi come un falco, lesto se ne andava; se ne andava lesto attraverso Londra, verso Westminster, osservando intorno a s'. Tutti cenavano dunque fuori, da quelle parti? Qui un domestico apriva una porta per lasciar passare una vecchia dama piena di sussiego, con scarpine a fibbia e tre piume purpuree di struzzo nei capelli.

E porte si schiudevano dinanzi a signore avvolte al pari di mummie in scialli a fiori variopinti, signore a capo scoperto. E in certi decorosi quartieri borghesi, dove si vedevano colonne di stucco in fondo a giardinetti lungo la facciata, uscivano donne avviluppate alla meglio, il pettine tra i capelli (erano salite su di corsa per dare un’occhiata ai bambini); i mariti aspettavano, il soprabito al vento, e la macchina partiva rombando. Tutti uscivano. E con tante porte che si aprivano, e gente che scendeva e macchine che si mettevano in moto, pareva che Londra intera s’imbarcasse su una flottiglia di barche ormeggiate lungo la riva, danzanti sull’onda; pareva che l’intera città navigasse verso una mascherata sull’acqua. E sopra a Whitehall cesellato d’argento pattinavano dei ragni, pattinavano, e c’era un ronzio di zanzare attorno alle lampade ad arco; faceva tanto caldo che la gente si fermava per discorrere. E qui a Westminster un tale, un giudice a riposo probabilmente, se ne stava bellamente in poltrona davanti alla porta di casa sua, vestito di bianco: un anglo-indiano, probabilmente.»

«Un primo ministro, che cosa significava un primo ministro più o meno? Che cosa volete che importasse, a quell’ora di notte, alla signora Walker in mezzo a piatti, casseruole, colatoi, padelle, polli in gelatina, gelatiere, croste di pane tagliuzzate, limoni, zuppiere e piatti da torta che, per quanto nell’acquaio si badasse a lavare, sembravano ammassarsi addosso a lei, e sul tavolo di cucina, e sulle seggiole, mentre i fuochi divampavano e sfrigolavano e le luci elettriche brillavano, e ancora c’era la cena da servire! La sua idea era che un primo ministro più o meno non faceva proprio nessuna differenza per lei quant’era vero che si chiamava Walker.»

Leggere questo romanzo è un’esperienza assolutamente unica: vuol dire lasciarsi trasportare dalla deliziosa poetica di Virginia Woolf e dalle intense suggestioni che questa provoca. Pubblicato nel 1925, “Mrs. Dalloway” rappresenta uno dei vertici del modernismo letterario e una delle opere più audaci del Novecento. Assolutamente innovativo e geniale, un vero e proprio sconvolgente testo di rottura antropologica. In questo romanzo Virginia Woolf compie un'operazione radicale: riduce l'azione esterna al minimo — una giornata a Londra, i preparativi per una festa, una passeggiata mattutina — e trasferisce l'intera tensione della narrazione all'interno della mente dei personaggi. 

La tecnica del flusso di coscienza, lo “stream of consciousness", non è in Woolf un semplice espediente stilistico e narrativo, ma una precisa visione del mondo. La realtà, per l'autrice, non esiste come dato oggettivo e condiviso: esiste nella misura in cui viene percepita, filtrata, colorata dalla soggettività di chi la vive, da ogni singolo personaggio. Clarissa Dalloway passeggia per le strade di Londra e la città non è mai descritta in modo neutro; ogni dettaglio diventa occasione per un'immersione nel passato, per un confronto tra ciò che si è stati e ciò che si è diventati. 

La narrazione scivola circolarmente e senza preavviso dalla terza alla prima persona, dal presente al ricordo, dall'esterno all'intimo, e questa fluidità è essa stessa il contenuto del romanzo: la vita non ha confini netti, le identità non sono stabili, il tempo non scorre in modo lineare. Un vero e proprio colpo di genio, tenuto conto anche della capacità di tenere viva la tensione dalla prima all'ultima parola in un flusso continuo, senza uno strappo nel tessuto del romanzo.

Il tempo è forse il vero protagonista del libro. Woolf costruisce una tensione costante tra due forme di temporalità: il tempo esterno, scandito dal Big Ben, e il tempo interiore, quello della memoria, che non obbedisce ad alcun orologio che vaga assolutamente libero da vincoli. Clarissa, mentre prepara la sua festa, è continuamente trascinata nella babele dei ricordi, indietro verso Bourton, la tenuta di campagna della sua giovinezza, verso Sally Seton e Peter Walsh, verso le possibilità di vita che ha scelto di non percorrere, verso le possibilità che avrebbero potuto verificarsi. Il presente di una giornata qualunque diventa così un caleidoscopio di esistenze parallele, di strade non prese, di desideri mai del tutto sopiti, di trasgressioni mai del tutto realizzate.

Il Big Ben, con il suo suono che "piomba" sulla città come un giudizio, rappresenta la dimensione pubblica e collettiva del tempo, quella che impone ritmo e ordine alla vita sociale. Ma Woolf suggerisce che questa misura del tempo è in fondo arbitraria, estranea all'esperienza vissuta dai singoli individui, una cornice astratta. Clarissa sa benissimo che "i momenti" non hanno la stessa durata: certi istanti — un bacio, uno sguardo, la luce del mattino su una finestra — durano più di anni interi, che tutto si sfalda e si ricompone attraverso il filtro della soggettività. Così è per Clarissa e così è per gli altri protagonisti.

La parte più originale del romanzo è la relazione tra Clarissa Dalloway e Septimus Warren Smith, due personaggi che non si incontrano mai direttamente ma che Woolf costruisce come due facce della stessa medaglia. Clarissa è una donna dell'alta borghesia londinese, sposata a un parlamentare, intenta ad organizzare una festa mondana; Septimus è un reduce di guerra che soffre di quello che oggi chiameremmo disturbo post-traumatico da stress, tormentato da visioni e incapace di reinserirsi nella normalità. 

Eppure i due condividono la stessa ipersensibilità al mondo, la stessa capacità — o maledizione — di percepire la realtà con un'intensità che la società circostante non capisce e non tollera. Septimus è ciò che Clarissa avrebbe potuto diventare se non avesse imparato a proteggersi, a costruire una superficie accettabile. Il corpo, il genere e la solitudine

Virginia Woolf esplora anche, con grande finezza, la dimensione della femminilità e del desiderio, tema che torna come costante in tutte le sue opere. Clarissa nutre un sentimento profondo, mai del tutto definito, per Sally Seton: un amore giovanile fatto di complicità intellettuale e attrazione fisica, che lei descrive come "il momento più bello della sua vita". Il matrimonio con Richard, buono e affettuoso ma distante, ha significato la rinuncia a quella intensità. Clarissa dorme in una stanza separata, si sente talvolta come "qualcosa di glaciale nell'aria", e la festa che organizza è al tempo stesso un dono agli altri e un modo per non restare sola con se stessa.

La solitudine, in Woolf, non è mai soltanto malinconia: è una condizione strutturale dell'essere umano, qualcosa con cui Clarissa ha imparato a convivere. Ogni personaggio è rinchiuso nella propria coscienza, e la comunicazione vera — quella che tocca davvero l'altro — è rara, fragile, quasi miracolosa. La festa di Clarissa è, in fondo, un tentativo disperato e grazioso di creare connessione, di "unire" le persone in qualcosa che assomigli a una comunità. Ha molte affinità con la festa dei “Morti” di James Joyce, l'altro grande autore del modernismo, con le vuote apparenze e le piccole e grandi ipocrisie.

Con La signora Dalloway Woolf non si limita a innovare la tecnica narrativa: mette in discussione le basi stesse del romanzo ottocentesco. Niente trama nel senso tradizionale, niente evoluzione del carattere, niente risoluzione. La vita si vive, momento dopo momento, senza soluzione di continuità, con le sue contraddizioni e le sue bellezze improvvise. In questo senso il romanzo è profondamente antitetico all'ottimismo narrativo di Dickens o Tolstoj — non perché sia pessimista, ma perché rifiuta l'idea che l'esistenza abbia una forma compiuta e riconoscibile.

Woolf eredita da Dostoevskij e da Proust l'attenzione alla vita interiore, ma la porta a una radicalità tutta sua: il linguaggio non si limita a descrivere i pensieri, li imita, li incarna, diventa esso stesso fluido come la coscienza che vuole rappresentare. Ogni frase è calibrata non solo per il significato ma per il ritmo, per il suono, per la sua capacità di evocare, non solo atta a descrivere e spiegare.

Sotto la superficie elegante del romanzo scorre una critica sottile ma incisiva alla società britannica dell’epoca: una classe dirigente che appare irrigidita; la medicina psichiatrica è rappresentata come un dispositivo di controllo più che di cura; la mondanità è un banale e annoiato rituale che nasconde la paura del vuoto. Mostra come la società postbellica cerchi di ricomporsi attraverso la normalità, ma questa normalità è fragile, costruita su rimozioni e silenzi. La festa di Clarissa è il simbolo di questa tensione: un tentativo di creare un ordine, un luogo di coesione, mentre sotto la superficie si muovono inquietudini profonde.

“Mrs. Dalloway” è un romanzo che non si dimentica. A ogni rilettura offre qualcosa di diverso: la musicalità e il ritmo della prosa, la complessità della struttura, quanto ogni personaggio assomigli a qualcosa di vero e riconoscibile nella propria esperienza e quanto i pensieri di diversi personaggi possono essere compresi anche in un unico flusso di coscienza. Woolf ha scritto un libro sulla morte e sulla vita, sulla memoria e sull'oblio, sulla solitudine irriducibile degli esseri umani e sulla loro irrinunciabile speranza di “sfiorarsi”. In questo, “Mrs. Dalloway” non è soltanto un capolavoro del modernismo: è uno dei romanzi più autentici mai scritti sull'esperienza esistenziale.

LA PERSONALIZZAZIONE ESTREMA DEI PROCESSI STORICI. IL CASO DI HITLER.

LA PERSONALIZZAZIONE ESTREMA DEI PROCESSI STORICI. IL CASO DI HITLER.

«Meglio tralasciare del tutto la questione della “grandezza” (che non va confusa col tentativo di comprendere come mai tanti contemporanei ne videro gli estremi in Hitler). È solo una falsa pista: malposta, gratuita, irrilevante e potenzialmente apologetica. Malposta perché, secondo l’andamento tipico delle teorie del “grand’uomo”, personalizza all’estremo i processi storici. Gratuita, in quanto tutto il concetto di grandezza storica è in ultima analisi un concetto frivolo, fondato su un assortimento soggettivo di giudizi morali e perfino estetici, entità etico-filosofica che non porta da nessuna parte. Irrilevante perché, che si sciolga affermativamente o negativamente la questione, di per sé ciò non spiegherebbe nulla della terribile storia del Terzo Reich. E potenzialmente apologetica, poiché il semplice atto di porsi il problema non può dissimulare una certa ammirazione, per quanto riluttante e malgrado tutte le colpe dell’uomo; inoltre, andare in cerca di qualità “grandiose” nel dittatore nazista comporta il quasi automatico corollario di ridurre quanti favorirono direttamente il suo dominio, gli organismi che lo appoggiarono, e lo stesso popolo tedesco che tanta fiducia ripose in esso, al ruolo di semplici comparse intorno al grand’uomo…

…Il potere hitleriano fu di un tipo tutto particolare. La rivendicazione di esso non fu basata (se non in senso esteriore) sulla sua posizione di capopartito o su funzioni ufficiali di qualsiasi genere. Egli lo mutuò da ciò che considerava la sua storica missione di salvare la Germania. Si trattò, in altre parole, di un potere “carismatico” e non istituzionale, dipendente dalla disponibilità altrui a vedere in lui qualità “eroiche”. Qualità che furono effettivamente riconosciute, forse ancor prima che ci credesse Hitler…

…Non per questo è da sottovalutare il personale contributo di Hitler all’espansione di un tale potere e alle sue conseguenze. Una breve riflessione controfattuale basterà a chiarire l’assunto. Sarebbe stata possibile, ci si potrebbe chiedere, la creazione delle SS e di una terroristica polizia di stato come quella che si sviluppò sotto Himmler, senza Hitler alla guida del governo? Con un altro capo di stato, sia pur di stampo autoritario, la Germania avrebbe ugualmente scatenato alla fine degli anni trenta una generale guerra europea? E la discriminazione degli ebrei (che sarebbe quasi certamente avvenuta comunque) sarebbe culminata in un autentico genocidio? La risposta a ciascuna di queste domande sarebbe senz’altro “no” o, perlomeno, “è altamente improbabile”. Pur con tutte le circostanze esterne e i fattori sovrapersonali, Hitler non è intercambiabile…

…Una storia di Hitler deve essere pertanto una storia del suo potere: come vi pervenne, quali furono le sue caratteristiche, in che modo lo esercitò, come riuscì a espanderlo fino a infrangere ogni barriera istituzionale, perché la resistenza a esso fu così debole. Interrogativi che però non vanno rivolti al solo individuo, ma a tutta la società tedesca…»

Ian Kershaw, “Hitler”

Queste citazioni sono tratte dal monumentale e imprescindibile saggio di Kershaw su Hitler, un'opera che va ben oltre la biografia tradizionale e che è, simultaneamente, una storia della Germania del Novecento, un'analisi del potere carismatico e una riflessione sulla fragilità della democrazia, senza scadere, da un lato, nella demonizzazione che lo esonera dalla storia e, dall'altro, nella banalizzazione che lo riduce a fenomeno meramente psicologico o patologico. L'autore sceglie per buona parte l’approccio strutturalista della storiografia tedesca.

Ian Kershaw, relativamente alla “grandezza” storica, che giudica un concetto frivolo che personalizza interi processi storici e spiana la strada al culto della personalità, invita a disinnescare un dispositivo retorico che, nella storiografia come nel senso comune, continua a esercitare un fascino quasi irresistibile. Ciò che Kershaw smonta non riguarda solo Hitler, ma l’intera categoria del “grande uomo”, nel bene e nel male. Lo storico britannico coglie la radice del problema: la tendenza a ridurre fenomeni collettivi, strutturali, istituzionali in eccezionalità biografica. È un modo di raccontare la storia che semplifica, rassicura, e soprattutto deresponsabilizza. 

Se tutto dipende dal “genio” o dal “demone” di un individuo, allora la società, le élite, le istituzioni diventano comparse. Viene usata una semplificazione per non guardare alla complicità e alla complessità. La frivolezza qui non è intesa nel senso di leggerezza, ma di inconsistenza epistemica. La “grandezza” è un miscuglio di giudizi morali, estetici, emotivi. È un modo di estetizzare la storia, di trasformarla in un romanzo morale. 

Chiedersi se Hitler fosse “grande” implica già un certo grado di fascinazione. È come se l'ipotesi stessa contemplasse uno spazio di ammirazione, anche involontaria. E soprattutto: cercare la “grandezza” in lui significa automaticamente ridimensionare la responsabilità collettiva. Kershaw, in sostanza, sta anche attaccando una forma di idolatria politica che sopravvive in ogni epoca. La storia come galleria di individui eccezionali è un modo di sminuire la storia come intreccio di strutture, culture politiche, mentalità, istituzioni, opportunità, fallimenti collettivi.

Tuttavia, criticare la categoria della “grandezza” non significa negare l’impatto specifico dell’individuo. Significa, piuttosto, ricollocarlo dentro un quadro in cui il suo potere è comprensibile solo come relazione, non come essenza personale. La “grandezza” è un dispositivo narrativo, non un concetto analitico. Serve a costruire storie, non a capire la storia. E soprattutto serve a proteggere le società dalla propria immagine riflessa. La categoria del “grande uomo” è un alibi, prepara il terreno al culto della personalità, che non nasce dal nulla. Ha bisogno di un terreno culturale, simbolico, emotivo. E quel terreno è esattamente ciò che Kershaw smonta.

Se la storia è raccontata come opera di individui eccezionali, allora è naturale cercare un individuo eccezionale anche nel presente. La “grandezza” diventa un modello mentale: ci si abitua a pensare che il cambiamento dipenda da un solo uomo, non da processi collettivi. È la premessa psicologica del culto. La retorica del “grande uomo” non è affatto scomparsa, anzi oggi torna ad essere di grande tendenza, non serve fare nomi. Riemerge in ogni crisi, in ogni fase di disorientamento collettivo, in ogni narrazione populista o sovranista che promette salvezza attraverso un individuo “autentico”, “forte”, “fuori dagli schemi”. 

L’unica differenza è che nel presente, aggiungo io, tale retorica non è esclusivo appannaggio dei politici, grazie ai livelli sempre più pervasivi propri della società dello spettacolo, si è estesa a personaggi della TV, della musica, del cinema, della scienza e della cultura, che usano il potere della la sovraesposizione mediatica per fare propaganda e trasformarsi anche in tuttologi, e, negli ultimi due casi, oscurando e rendendo spesso vano il lavoro serio e rigoroso di molti loro colleghi, che scelgono di non apparire, o che sono opportunamente ignorato dal sistema mediatico e politico, perché non funzionali alla spettacolarizzazione e alla polarizzazione. Oggi, la valorizzazione accademica tra pari è quasi del tutto scomparsa dalla scena, costretta nell’ombra, a beneficio del palcoscenico.

Ciononostante, secondo Kershaw, criticare la categoria della “grandezza” non significa negare l’impatto specifico dell’individuo, non vuol dire negare la “genialità del male”. Significa, piuttosto, ricollocarlo dentro un quadro in cui il suo potere è comprensibile solo come relazione, non come essenza personale. Kershaw fa un’operazione molto sottile: nega la “grandezza”, ma non nega l’irriducibilità storica di Hitler. Riprende esplicitamente Weber: il carisma non è una qualità intrinseca, ma un riconoscimento. Gli fu attribuito da una società che aveva bisogno di vederlo come salvatore.

Questo rovescia completamente la prospettiva: il culto della personalità non nasce dal leader, ma dalla disponibilità collettiva a riconoscere in lui qualità eccezionali. Anche se rifiutiamo la retorica del “grande uomo”, non possiamo cadere nell’estremo opposto, quello di una storia totalmente strutturalista. In quel luogo e in quel momento, con Hitler e il nazismo, si verificò un nodo di convergenza tra ideologia, opportunità, crisi istituzionale, e una società predisposta a riconoscere in lui un ruolo messianico. È per questo che, una storia di Hitler deve essere essenzialmente una storia del suo potere. E il potere, per definizione, è relazionale.

Hitler non è intercambiabile, ma non è autosufficiente. È una posizione che evita sia il mito assoluto del genio malvagio sia la dissoluzione dell’individuo nelle strutture. E soprattutto evita l’alibi. Non si può capire Hitler senza capire la disponibilità della società tedesca a riconoscere, sostenere, amplificare il suo potere. Enfatizzare la genialità e l’eccezionalità del male serve a sminuire la sua banalità.