PERCHÉ SIAMO TUTTI IN PERICOLO. L’ULTIMA INTERVISTA A PASOLINI

PERCHÉ SIAMO TUTTI IN PERICOLO. L’ULTIMA INTERVISTA A PASOLINI 

«Piacerebbe anche a me se tutto si risolvesse nell’isolare la pecora nera. Le vedo anch’io le pecore nere. Ne vedo tante. Le vedo tutte. Ecco il guaio, ho già detto a Moravia: con la vita che faccio io pago un prezzo. È come uno che scende all’inferno. Ma quando torno – se torno – ho visto altre cose, più cose.»

Nel pomeriggio del 1° novembre 1975, tra le quattro e le sei, Pasolini rilasciò a Furio Colombo quella che sarebbe stata la sua ultima intervista. Colombo era allora collaboratore de La Stampa di Torino. L'intervista uscì l'8 novembre 1975 sull'inserto Tuttolibri, fu riproposta nel 2005 su l'Unità con una premessa di Colombo, è leggibile nei Meridiani Mondadori nel volume “Saggi sulla politica e sulla società” e online sul sito del Centro Studi Pier Paolo Pasolini, al link che trovate in fondo all'articolo.

Il titolo non fu scelto da Colombo, ma da Pasolini stesso, con un gesto che ha assunto retrospettivamente una valenza quasi profetica. Alla fine della conversazione Colombo gli chiese se voleva darle un titolo. Pasolini ci pensò un po', disse che non aveva importanza, cambiò discorso, poi qualcosa li riportò sull'argomento. Disse allora: «Ecco il seme, il senso di tutto. Tu non sai neanche chi adesso sta pensando di ucciderti. Metti questo titolo, se vuoi: "Perché siamo tutti in pericolo"». È un momento davvero incredibile: Pasolini enuncia la propria vulnerabilità come profezia universale. Una potenza profetica che si riverbera nel tempo, lungo gli anni a venire, e che vale ancora oggi. Per tutti noi.

L'intervista appartiene alla stessa fase intellettuale, emotiva e oscura dell’ultimo Pasolini, la stessa di “Petrolio” e di “Salò o le 120 giornate di Sodoma”, le sue opere testamentarie, e la coerenza è impressionante. La differenza di tono tra il Pasolini degli anni precedenti e questo è abissale. Là c'era ancora la scandalizzata meraviglia davanti alla perdita, il lutto per un mondo che spariva. Qui non c'è più lutto: c'è la fredda constatazione che il processo è compiuto, che l'inferno che lui frequentava per scelta sta salendo verso tutti. Tutti noi, in modo inconcepibile, ma indiscutibile. L’ultimo Pasolini è un Pasolini di un pessimismo assoluto, radicale.

In tutti e tre i testi - nel romanzo, nel film e nell'intervista - il potere non è più solo un'istituzione, un partito, una classe. È una forma di rieducazione totalitaria, capillare, che penetra nei corpi e nei desideri prima ancora che nelle coscienze. Non si combatte perché non ha un volto riconoscibile: è già dentro di noi, ci ha già plasmati. Questa è la vera ossessione dell'ultimo Pasolini, e la sua differenza più profonda rispetto al Pasolini delle borgate, del Vangelo, delle poesie friulane, del “Decameron”, di “Uccellacci e uccellini”, nei quali esisteva ancora un "fuori" dal potere - i poveri non colonizzati, il sacro contadino, la diversità del sottoproletariato, l’ingenuità bucolica e sognante. In "Petrolio" e in "Salò" quel fuori non esiste più. È stato distrutto. E il nostro presente sta a dimostrarlo.

Il colloquio si muove su più livelli, intrecciati con la maestria del grande saggista. Il rifiuto totale come unica forma di resistenza. Colombo pone subito una domanda spiazzante: se tutto ciò che Pasolini detesta è anche ciò che gli fornisce gli strumenti per essere Pasolini, un atto di rifiuto magico non lo lascerebbe solo e senza mezzi? Pasolini risponde con una delle sue massime più lapidarie: il rifiuto per funzionare deve essere grande, non piccolo, totale e non su questo o quel punto, «assurdo» e non di buon senso. 

Cita i radicali come un piccolo buon esempio - «quattro gatti che arrivano a smuovere la coscienza di un Paese» - e aggiunge che lui stesso, pur non essendo sempre d’accordo, sta per partire per il loro congresso. Poi arriva a Eichmann: ciò che gli è mancato non era certo il buon senso, ne aveva in abbondanza, ma il saper dire no fin dall'inizio, al principio, quando quel che faceva era ancora soltanto ordinaria amministrazione, burocrazia. Chi mormora senza mai inceppare la macchina non si distingue dal carnefice.

La critica è all'omologazione e ad una forma di «tragedia». La tragedia del presente, secondo Pasolini, è che non ci sono più esseri umani, ci sono strane macchine che sbattono l'una contro l'altra. E gli intellettuali usano l'orario ferroviario dell'anno precedente per leggere una realtà già completamente cambiata, cercando conforto nell'ipotesi del complotto perché è semplice e rassicurante, richiama la Resistenza, divide il mondo in uno di qua e uno di là.

Il potere è strutturato su un sistema di educazione che divide in soggiogati e soggiogatori, ma con lo stesso identico sistema educativo che forma tutti, dalle classi dirigenti fino ai poveri. È in questo senso totalitario. Per questo tutti vogliono le stesse cose e si comportano nello stesso modo. Perché il fine e il desiderio sono identici, anche se si manifestano con mezzi diversi: con una manovra di borsa o con una spranga.

Sull’accusa che gli viene mossa di non distinguere tra fascisti e antifascisti, Pasolini non nega che esista il fascismo, ma invita a smettere di parlare del mare mentre si è già in montagna. Il paesaggio è cambiato: c'è la voglia di uccidere, e questa voglia lega come fratelli tutti i figli di un intero sistema sociale fallito. Gli intellettuali, con il corpo voltato da una parte e la testa dall'altra come le marionette di Totò, continuano a guardare altrove.

Una delle immagini più efficaci dell'intera intervista è sulla città allagata: come quando piove e si sono ingorgati i tombini. L'acqua sale, è acqua piovana innocente, non ha la furia del mare né la cattiveria di un fiume. Eppure fa annegare. Non c'è tempo da perdere a mettere etichette sulle cause: bisogna trovare dove sgorgare la vasca prima di restare tutti annegati. Chi invece mette tutto il suo impegno a classificare i delitti, con soddisfazione, contribuisce a un'operazione di cultura di massa che serve a trovare pace, cercare un alibi, senza risolvere nulla.

Prova nostalgia per i poveri «non colonizzati». Pasolini chiarisce di non avere nostalgia del mondo brechtiano del padrone col cilindro e della vedova emaciata. Ha nostalgia della gente povera e vera che si batteva per abbattere quel padrone senza diventare quel padrone: poiché erano esclusi da tutto, nessuno li aveva colonizzati. Ha paura di quelli che chiama «negri in rivolta» uguali al padrone, altrettanti predoni che vogliono tutto a qualunque costo. 

Al termine della conversazione, rivedono insieme gli appunti, Pasolini chiese a Colombo di lasciargli lecdomsnda: «Ci sono punti che mi sembrano un po’ troppo assoluti. Fammi pensare, fammeli rivedere. E poi dammi il tempo di trovare una conclusione. Ho una cosa in mente per rispondere alla tua domanda. Per me è più facile scrivere che parlare. Ti lascio le note che aggiungo per domani mattina». Ma quella domenica mattina, il corpo senza vita di Pier Paolo Pasolini era all'obitorio della polizia di Roma.

Qui, l'intera intervista:

https://www.centrostudipierpaolopasolinicasarsa.it/pagine-corsare/la-vita/morte/siamo-tutti-in-pericolo-lultima-intervista-a-ppp-di-furio-colombo-1-xi-1975/

8 GIUGNO 1949. ESCE “1984” DI GEORGE ORWELL

8 GIUGNO 1949. ESCE “1984” DI GEORGE ORWELL

“1984”, il capolavoro di George Orwell, al secolo Eric Arthur Blair, fu pubblicato per la prima volta l'8 giugno 1949, e non nel 1948, come comunemente si crede. Tuttavia, molto probabilmente, fu terminato entro dicembre, quindi la motivazione dell’inversione delle ultime due cifre dell’anno, nel titolo, avrebbe comunque senso. Orwell scrisse il libro in condizioni di salute disperate, lottando contro il tempo. Nel 1946, desideroso di fuggire dalle distrazioni di Londra, lo scrittore si trasferì sull'isola di Jura, nelle isole scozzesi Ebridi, e precisamente nella tenuta di Barnhill. Con lui c'era anche il figlio adottivo Richard. Sua sorella Avril lo raggiunse successivamente per aiutarlo nella gestione pratica della vita quotidiana.

La scrittrice e poetessa Eileen O'Shaughnessy, moglie di Orwell, con la quale aveva partecipato alla guerra civile in Spagna, era invece morta il 29 marzo 1945 durante un'operazione chirurgica di routine - un'isterectomia - sotto anestesia, a soli trentanove anni. Fu un colpo durissimo per Orwell, che era assente al momento della morte e che la perse in modo del tutto inaspettato. Probabilmente ciò influì anche sul tono del romanzo e sulla decisione di lasciare Londra.

Lì il clima era rigido e umido, lo scenario ideale per dare vita alla grigia e opprimente atmosfera di Oceania. Orwell era già gravemente malato di tubercolosi. Scriveva a letto, fumando sigarette pesanti e battendo a macchina personalmente il manoscritto tra frequenti attacchi di tosse e febbre alta. Nel 1948 il libro era sostanzialmente finito, ma il manoscritto era un disastro di correzioni, cancellature e appunti a margine. 

Lo scrittore era troppo debole per viaggiare. Nonostante i medici gli avessero ordinato il riposo assoluto, passò settimane intere prostrato a letto a digitare l'intero testo sulla sua macchina da scrivere per renderlo leggibile all'editore. Questo sforzo fisico, condotto allo stremo delle sue forze, gli distrusse definitivamente i polmoni. La salute era ormai compromessa in modo irreversibile.

Il titolo originale pensato da Orwell era “The Last Man in Europe” ("L'ultimo uomo in Europa"), incentrato sulla profonda solitudine del protagonista Winston Smith. C’è chi dice che fu il suo editore, Frederic Warburg, a suggerirgli che un titolo contenente una data futura avrebbe fatto più sensazione, sarebbe stato più commerciale e d'impatto. Orwell avrebbe optato allora per “Nineteen Eighty-Four".

Il problema è che attorno a Orwell si è accumulata una quantità considerevole di aneddotica e di leggende non del tutto verificabili, spesso ripetute di fonte in fonte senza risalire ai documenti primari. La storia dell'inversione delle cifre di 1948 rientra in questa categoria: è elegante, suggestiva, coerente con i fatti noti, ma non è attestata da una dichiarazione esplicita di Orwell. È possibile che Orwell volesse semplicemente trovare una data futura abbastanza vicina da sembrare plausibile e abbastanza lontana da funzionare come proiezione distopica.

Il romanzo è collegato idealmente a una tradizione letteraria precisa. La fonte più importante è “Noi” di Evgenij Zamjatin del 1924, che Orwell aveva recensito nel 1946 sul “Tribune” e che gli fornì l'intelaiatura narrativa di base per “1984”: lo stato totalitario, il numeri al posto dei nomi, la figura del leader supremo, la rivolta destinata al fallimento. Più sullo sfondo stanno “Il tallone di ferro” di Jack London (1908) e “Il mondo nuovo” di Huxley (1932), rispetto al quale “1984” rappresenta però una visione radicalmente diversa: Huxley immagina il controllo attraverso il piacere e il dolce condizionamento; Orwell attraverso il dolore, l’esplicita e severa coercizione e la sistematica distruzione del linguaggio.

Nella sua recensione, Orwell, a tal proposito, fece un'osservazione molto diretta riguardo al “Mondo nuovo”, in qualche modo provocatoria: scrisse che Huxley aveva preso diverse idee direttamente da Zamjatin. Le somiglianze a cui Orwell faceva riferimento erano effettivamente notevoli, troppo precise per essere casuali: la società futura razionalizzata e ultra-tecnologica, la soppressione dell'individualità, il controllo statale della sessualità, il protagonista che si ribella attraverso una relazione amorosa. Su questo l'analisi comparativa era solida. Orwell, a sua volta, però, non poteva non essere stato anche lui influenzato da “Noi”, ciò è evidente nella struttura stessa di “1984”, soprattutto nella dura critica al regime sovietico. Anche se il russo e l’inglese avevano motivi diversi per farlo.

Huxley, dal canto suo, negò sempre di aver mai letto Zamjatin prima di scrivere il suo libro. Tuttavia, c’è chi sostiene che avrebbe potuto conoscere il romanzo dello scrittore russo attraverso recensioni o conversazioni nell'ambiente letterario europeo degli anni Venti, senza necessariamente averlo letto per intero. La negazione di Huxley è storicamente attestata, ma non è sufficiente ovviamente a chiudere la polemica in maniera definitiva.

“1984” ottenne un successo clamoroso e immediato sia di critica che di pubblico. Orwell, tuttavia, non fece in tempo a godersi il trionfo del suo capolavoro: morì in un ospedale di Londra il 21 gennaio 1950, a soli 46 anni, appena sette mesi dopo la sua pubblicazione.

IL PENSIERO ERETICO, LIBERTARIO, SIONISTA, COMUNITARIO E PACIFISTA DI MARTIN BUBER

IL PENSIERO ERETICO, LIBERTARIO, SIONISTA, COMUNITARIO E PACIFISTA DI MARTIN BUBER

«Tutte le personalità che mi hanno influenzato avevano idee da esprimere a proposito della società umana. La ragione per cui ritengo che Martin Buber abbia illustrato meglio tutte le cose in cui credo riguardo all’organizzazione sociale sta nel fatto che egli ha saputo spiegarle nel modo più chiaro.»

«Un filosofo che è stato capace di mettersi contro chiunque e che però era un modello di gentilezza e di benevolenza, deve avere qualche cosa d’importante da dire. Ci ho pensato e non credo che si sbagliasse. Era noto come teologo, anche se mi ricordo di quando, in un programma televisivo della BBC, dichiarò a un perplesso sacerdote: “Devo confessare che la religione non mi piace tanto.” E a uno che lasciava intendere che fosse un mistico replicò di essere in realtà un razionalista, e che il razionalismo era “l’unica delle mie visioni del mondo alle quali permetto di finire in ‘ismo’”.»

L'articolo intitolato "Un filosofo contro (e per)", la cui traduzione è stata pubblicata sul periodico “A-Rivista Anarchica” a novembre 2011, è stato scritto dal sociologo, architetto e urbanista anarchico britannico Colin Ward, e uscì per la prima volta nella 1991. Si tratta di un testo di grande rilievo per la storia del pensiero libertario, in quanto costituisce una biografia intellettuale e un omaggio a Martin Buber (1878–1965), celebre filosofo ed esponente del pensiero dialogico ebraico. Uno straordinario esempio di pensatore eclettico e fuori dagli schemi. Non ebbe fortuna alla sua epoca, oggi ne avrebbe ancora di meno, in quanto non riducibile a categorie preconfezionate.

Ho scelto l’articolo di Colin Ward proprio perché valorizza il pensiero del filosofo e rende giustizia al suo grande contributo culturale, purtroppo in genere assai sottovalutato. Ward non parla di Martin Buber come teologo o mistico (etichette che lo stesso Buber rifiutava), bensì come un filosofo della società e un sociologo lungimirante. L’anarchico britannico ammette che Buber è stata la figura che ha saputo rappresentare, illustrare e spiegare con maggiore chiarezza le sue stesse convinzioni sull'organizzazione sociale. L'articolo si concentra sul saggio cardine di Buber, “Sentieri in utopia” (pubblicato in inglese nel 1949 grazie all'anarchico Herbert Read) e sulle sue tesi sociologiche. 

L'aspetto centrale della figura di Buber qui delineata è la sua capacità di "mettersi contro chiunque" pur rimanendo un modello di gentilezza: le sue idee sul socialismo pluralista e sulla convivenza tra popoli lo portarono infatti a essere ostracizzato e considerato un "sabotatore" o un "nemico del popolo" da alcuni settori politici israeliani, in verità assai trasversali.  

Ward ricorda l'unica volta in cui vide Buber di persona, nel 1956 a Londra, durante una conferenza in cui il filosofo criticò l'esperimento con la mescalina di Aldous Huxley. Buber utilizzò quell'episodio come una metafora della società disgiunta dell'individualismo occidentale: la droga portava Huxley a fuggire dal mondo e a guardare gli altri con diffidenza. Al contrario, per Buber l'autenticità risiede nel restare attaccati alla dimensione comune e nel guardare gli altri negli occhi per riconoscere la reciprocità. Come esposto mirabilmente nell'opera “Io e tu”, ogni comunicazione efficace è un dialogo basato sulla reciprocità.  

Secondo l'analisi sociologica di Buber ripresa da Ward: il capitalismo avanzato ha frantumato la struttura pluralista e complessa della società pre-industriale, che un tempo era formata da "diverse società" capaci di resistere al totalitarismo dello Stato. Il socialismo reale (marxista e fabiano) è caduto nella medesima idolatria statalista, centralizzando il potere anziché cercare di liberare la società. Buber proponeva invece un socialismo pluralista, capace di recuperare il significato concreto del termine "Utopia" per edificare una società comunitaria basata su cellule autonome e cooperative.  

L'articolo traccia brevemente le origini di Buber: nato a Vienna, cresciuto a Leopoli dove scoprì il misticismo popolare del chassidismo. Fondamentale fu l'incontro a Vienna con il pensatore anarchico ebreo tedesco Gustav Landauer, di cui Buber divenne collaboratore e amico e, dopo il brutale assassinio di Landauer nel 1919, esecutore testamentario. Da Landauer, Buber assimilò l'idea che la rivoluzione sociale non sia un atto violento che distrugge lo Stato, ma un cambiamento nelle relazioni umane che sostituisce lo Stato con la comunità.  

Fuggito dalla Germania nazista nel 1938 per insegnare a Gerusalemme, Buber visse l'esperienza sionista in modo del tutto originale e conflittuale. Per lui il sionismo non doveva tradursi nella creazione di uno Stato nazionale ebraico militarizzato (visto come un'altra forma di sottomissione al principio politico nazionalista), ma doveva essere un mezzo per creare nuove radici comunitarie e laiche, come i kibbutz cooperativi israeliani. 

Durante il conflitto che portò alla nascita dello Stato d'Israele, Buber si schierò apertamente per la creazione di uno Stato binazionale in cui arabi ed ebrei potessero convivere condividendo la medesima terra. Posizione che condivideva con Judah Magnes, Ernst Simon e altri. Questa posizione pacifista e comunitaria gli costò l'isolamento politico e l'ostilità dei nazionalisti. 

Una visione che conferma il fatto che il sionismo non è affatto un monolite, come vuol fare credere la rozza propaganda mainstream antisionista (che nasconde consapevolmente o meno solo antisemitismo), ma un universo assai ricco e diversificato. Un sionismo analogo si trova oggi in ampi settori della società israeliana e nella diaspora, soprattutto nell'universo dell'associazionismo e nei gruppi politici pacifisti e interetnici.

La sintesi di Colin Ward ci restituisce un Martin Buber estremamente attuale: un pensatore che ha difeso il principio sociale (la comunità, il dialogo, l'alleanza spontanea tra individui) contro il principio politico (l'autorità, la paura, la centralizzazione statale); e un filosofo che ha pagato con l'isolamento la propria coerenza libertaria, ponendosi come un "ponte" fondamentale tra l'anarchismo classico e il pensiero comunitario del Novecento.  

Qui, l'articolo di Colin Ward:i0

https://www.arivista.org/index.php?nr=366&pag=86.htm

IN MEMORIA DI MARJANE SATRAPI

IN MEMORIA DI MARJANE SATRAPI

L’altro ieri ci ha lasciato Marjane Satrapi, all’età di cinquantasei anni, poco più di un anno dopo la morte del marito Mattias Ripa, l'amore della sua vita e partner artistico, scomparso nell'aprile del 2025. Il suo entourage, comunicando la notizia, ha specificato che è "morta di tristezza" per la perdita del marito, un dolore lungo un anno. Non potevo certo mancare dal renderle onore con un approfondimento. Marjane per me è stata come un’amica fin dalla prima pubblicazione del suo capolavoro “Persepolis”, mi ha accompagnato più volte nel corso di molti anni quando il mio pensiero è andato agli amici iraniani in lotta per la libertà. Una lotta, seppur separata da molta distanza, che ho sentito sempre come se fosse anche la mia.

La libertà non è un diritto come tutti gli altri, è condizione essenziale affinché la vita umana possa svolgersi con dignità, sviluppando tutte le sue potenzialità, condizione indispensabile con la quale i diritti sociali e civili possano essere goduti pienamente e serenamente. È una prerogativa inalienabile, e ogni volta che viene vincolata o limitata, si commette un arbitrio, si configura un crimine, un crimine contro la natura umana. È il fondamento stesso dell’esistenza. Ciò Marjane Satrapi lo sapeva benissimo e ha dedicato una vita, la sua arte, a difendere e promuovere la sua libertà e quella del suo popolo.

Marjane nasce il 22 novembre 1969 a Rasht, città della regione del Gilan sul Mar Caspio, in una famiglia della borghesia intellettuale iraniana. I suoi genitori sono figure di formazione progressista e laica: entrambi politicamente impegnati e vicini alla sinistra iraniana. Il nonno materno, Nasser Khan, era un nipote di Nasser al-Din Shah Qajar, monarca della dinastia che aveva governato l'Iran per quasi un secolo e mezzo, e la nonna materna, figura quasi leggendaria nella sua autobiografia, incarna per lei l'ideale femminile di una saggezza irriverente e libera, dal carattere straordinariamente forte, ironica, colta e anticonformista, la nonna è la guida spirituale e la confidente di Marjane.

È in questo ambiente familiare - colto, irrequieto, percorso da correnti socialiste e da una profonda avversione nei confronti del fanatismo religioso - che si forma la sua coscienza politica e artistica. Gli anni cruciali della sua infanzia coincidono con due eventi storici di portata epocale: la Rivoluzione islamica del 1979 e la guerra Iran-Iraq (1980–1988). La caduta dello scià e l'avvento del regime di Khomeini trasformano la vita quotidiana della famiglia Satrapi in modo drammatico. 

Le donne devono indossare il velo, le libertà civili vengono sistematicamente soppresse, le speranze rivoluzionarie clamorosamente disattese, molti amici e parenti vengono arrestati o uccisi dalla nuova teocrazia. Questa violenza politica vissuta dall'interno, con la sua carica di dolore familiare e di indignazione civile, costituirà la materia prima della sua opera maggiore.

Nel 1983, a quattordici anni, i genitori la mandano a Vienna per sottrarla al clima soffocante di Teheran: una scelta coraggiosa e lacerante, che la lascia sola in una città straniera, alle prese con l'adattamento culturale, la solitudine, le prime esperienze sentimentali, e una crisi d'identità profonda che la conduce a una grave crisi depressiva. 

Nel 1988 torna in Iran, logorata dall'esilio viennese. Qui si iscrive all'Università d'Arte per studiare Comunicazione Visiva. In questo ambiente accademico, fortemente controllato dal regime, incontra Reza, un compagno di studi appassionato di teatro. Dopo un matrimonio che dura pochissimo, divorzia, e nel 1994 si trasferisce definitivamente a Parigi. È in questo periodo che completa la sua formazione artistica e comincia a elaborare il progetto autobiografico che la renderà famosa.

“Persepolis”, pubblicato in volumi successivi tra il 2000 e il 2003 dalle edizioni L'Association di Parigi, è un'autobiografia a fumetti in bianco e nero che racconta l'infanzia e la giovinezza di Satrapi attraverso la storia collettiva del suo paese. Il tratto grafico - essenziale, geometrico, fortemente espressivo nelle ombre e nei contrasti - deve molto alla tradizione dei miniaturisti persiani ma anche all'influenza di Art Spiegelman (il cui Maus costituisce un riferimento esplicito) e di altri maestri del fumetto franco-belga. 

Il libro ottiene un considerevole successo mondiale, viene tradotto in decine di lingue, e consacra definitivamente Marjane come una delle voci più originali della letteratura grafica contemporanea. Nel 2007, insieme al regista francese Vincent Paronnaud, ne realizza la trasposizione animata, che vince il Premio della giuria al Festival di Cannes, viene candidata all'Oscar per il miglior film d'animazione e riceve il César nella stessa categoria.

La sua produzione letteraria comprende, oltre a “Persepolis”, altri romanzi grafici come “Broderies” (2003), conversazioni femminili sul matrimonio e la sessualità nell'Iran tradizionale, e “Poulet aux prunes” (2004), storia malinconica di un musicista che sceglie di morire dopo che la moglie rompe il suo strumento, e anch'esso portato sullo schermo nel 2011 con la co-regia di Paronnaud. Come regista cinematografica ha firmato successivamente “The Voices” (2014), un thriller horror psicologico con Ryan Reynolds, e “Radioactive” (2019), biopic su Marie Curie con Rosamund Pike, mostrando una versatilità che non si limita al suo universo autobiografico.

Nel 2023 cura l'antologia “Donna, vita, libertà” - titolo che riprende lo slogan scandito nelle piazze iraniane dopo l'uccisione dell’attivista ventiduenne curdo-iraniana Mahsa Amini nel settembre 2022 - realizzata insieme al politologo Farid Vahid, allo storico Abbas Milani e al reporter Jean-Pierre Perrin, oltre a un gruppo internazionale di autori di fumetti. Il volume è una raccolta di fumetti, racconti e testi illustrati in cui Satrapi non si limita alla cura editoriale: firma la presentazione, contribuisce con propri testi e disegni, costruendo con l'opera un legame autografo che ne prolunga la traiettoria di “Persepolis” nel presente. La versione persiana del libro è stata resa accessibile gratuitamente online a tutti gli iraniani.

Gli ultimi anni segnano un riconoscimento istituzionale di ampia portata. Nel 2024 le viene assegnato il Premio Principessa delle Asturie per la Comunicazione e le Scienze Umane, con una giuria che la descrive come "una voce essenziale nella difesa dei diritti umani e della libertà" e "un simbolo di impegno civile guidato dalle donne". Nello stesso anno viene eletta membro dell'Accademia delle belle arti francese.

La sua opera si colloca all'incrocio di più tradizioni: il fumetto d'autore europeo, la letteratura dell'esilio e del trauma, la testimonianza storica e la riflessione sulla formazione identitaria. Ciò che la distingue da molti autori della sua generazione non è soltanto la qualità del segno o la densità del racconto, ma una capacità rara di coniugare l'acutezza autobiografica con l'ironia, un'ironia che non annulla il dolore ma lo rende sopportabile, universalmente umano.

LA STRAGE DEI VALDESI DI GUARDIA PIEMONTESE DEL 1561

LA STRAGE DEI VALDESI DI GUARDIA PIEMONTESE DEL 1561.

Quella del 5 giugno 1561 è una pagina di storia assai tremenda ma scarsamente conosciuta: una vera e propria "Notte di San Bartolomeo" nostrana, che ridusse drasticamente la presenza valdese nel Meridione, fin quasi a cancellarla. Il legame tra il Piemonte e la Calabria nacque secoli prima, tra il XIII e il XIV secolo, quando molte famiglie valdesi migrarono dalle valli torinesi e cuneesi per sfuggire alle prime persecuzioni e alla povertà, stabilendosi in provincia di Cosenza. Lì fondarono diverse comunità, tra cui Guardia, e vissero pacificamente per secoli.

La migrazione dei valdesi dal Piemonte alla Calabria non fu una fuga improvvisa, ma una colonizzazione pianificata e concordata. Si trattò di un vero e proprio incontro di interessi tra una popolazione in cerca di terra e i feudatari del Sud bisognosi di manodopera. Furono attivamente reclutati proprio dagli stessi feudatari. Nelle valli del Piemonte occidentale (in particolare la Val Pellice, la Val Chisone e la Valle di Susa), la popolazione valdese stava crescendo a ritmi superiori rispetto alla capacità produttiva del territorio.

Le terre coltivabili in montagna erano scarse, ripide e frammentate dalle eredità familiari. La fame e la povertà spinsero molte famiglie a cercare fortuna altrove, un fenomeno comune a molte popolazioni alpine del periodo. Dall'altra parte della penisola, la Calabria Citeriore (la parte settentrionale della regione) stava attraversando una grave crisi demografica. Ampie zone collinari e montane di proprietà dei grandi feudatari locali erano semi disabitate e incolte a causa di guerre, epidemie e brigantaggio.

I feudatari calabresi avevano un disperato bisogno di contadini esperti, boscaioli e artigiani per disboscare e bonificare le terre vergini, introdurre nuove tecniche agricole, come i terrazzamenti tipici delle zone alpine, perfetti per le pendenze calabresi. I signori locali offrirono loro condizioni economiche e giuridiche molto vantaggiose, formalizzate in veri e propri contratti d'affitto collettivi chiamati Capitoli.

Ai valdesi vennero concesse ampie autonomie: potevano costruire interi villaggi (i "casali"), coltivare le terre pagando un canone fisso in natura (di solito una quota del raccolto) e, soprattutto, godere di una parziale esenzione dalle tasse per i primi anni. I feudatari si impegnarono anche a proteggerli dalle ingerenze esterne.

L'Inquisizione non intervenne subito. I valdesi che emigrarono in Calabria praticarono per secoli il cosiddetto nicodemismo, termine che deriva da Nicodemo, il fariseo e membro del Sinedrio che, secondo il Vangelo di Giovanni, si recava di nascosto da Gesù di notte per ascoltare i suoi insegnamenti, temendo di esporsi pubblicamente. Ufficialmente, si mostravano perfettamente conformi ai riti della Chiesa cattolica: battezzavano i figli in parrocchia, frequentavano la messa e pagavano le decime alla Chiesa. 

In privato, e nelle loro case, mantenevano la propria fede e ricevevano periodicamente la visita clandestina dei loro pastori (chiamati Barba), che arrivavano dal Piemonte travestiti da mercanti per confessare e predicare. Questa simulazione religiosa funzionò perfettamente per quasi tre secoli, garantendo alla comunità una convivenza pacifica e prospera con la popolazione locale, fino a quando l'eco della Riforma protestante nel XVI secolo non ruppe questo fragile equilibrio.

Tutto cambiò a metà del secolo, quando la comunità decise di professare apertamente, scegliendo la Riforma, con la formale adesione al Calvinismo - con predicatori provenienti da Ginevra, Bibbie tradotte in occitano e un legame esplicito con il protestantesimo internazionale - attirarono così le attenzioni dell'Inquisizione e del viceré spagnolo di Napoli. 

La caduta di Guardia Piemontese avvenne con l'inganno. Il feudatario locale, Salvatore Spinelli, convinse i cittadini ad aprire le porte del paese fortificato, facendo entrare un contingente di cento soldati con il pretesto di dover rinchiudere dei prigionieri nelle carceri. Durante la notte, i soldati si liberarono e aprirono i varchi principali al resto delle truppe regie.

La repressione fu spietata e si consumò in poche ore. Più di duemila valdesi vennero torturati, sgozzati o gettati dalle rupi in tutta la Calabria Citeriore. A Guardia le vittime ufficiali furono oltre un centinaio, i cui nomi sono oggi scolpiti nella pietra del paese.

I simboli del sangue: L'accesso principale al borgo antico prese da quel giorno il nome di Porta del Sangue. Ai pochi sopravvissuti fu imposta la conversione forzata al cattolicesimo. Per controllare che non praticassero l'eresia in segreto, l'Inquisizione obbligò gli abitanti a installare uno spioncino sulle porte di legno delle case, apribile solo dall'esterno, affinché i frati potessero sorvegliare la vita privata delle famiglie a qualsiasi ora.

Nonostante il brutale tentativo di assimilazione e la conversione forzata, la forte identità di questa popolazione non è svanita del tutto. Ancora oggi, a distanza di quasi cinque secoli, Guardia Piemontese rappresenta un'incredibile isola linguistica occitana nel cuore della Calabria (chiamata in lingua locale La Gàrdia). È l'unico comune del Sud Italia dove si parla ancora attivamente l'antico idioma delle valli piemontesi d'origine, tutelato come minoranza linguistica storica. 

È un dialetto occitano di tipo vivaro-alpino, il guardiolo, e la maggior parte dei suoi abitanti lo parla correntemente. Sul territorio nazionale, la lingua d'oc si ritrova radicata in circa centoventi Comuni piemontesi, in una piccola appendice ligure e appunto nel Comune di Guardia Piemontese in Calabria. Il guardiolo però non è l'occitano originale conservato intatto: la versione moderna è un misto tra l'occitano antico e il dialetto calabrese, che si differenzia dall'occitano moderno parlato dai valdesi del Piemonte. 

L'idioma di Guardia Piemontese è il risultato di una mescolanza di più varietà di occitano, un misto di varie parlate della zona alpina da cui provenivano i coloni valdesi, con molte affinità con quelle della Val Pellice. Cinque secoli di contatto con il calabrese non potevano non lasciare traccia, ma la sostanza della lingua è rimasta riconoscibilmente occitana. Le indagini sul campo mostrano che la "tenuta" della lingua d’oc guardiola si mantiene su buoni standard di coerenza. 

Ogni 5 giugno, il comune celebra la Giornata della Memoria per non dimenticare le proprie radici e le vittime di quel massacro. La commemorazione promuove il dialogo interreligioso, la pace e la difesa delle minoranze, celebrando il legame profondo tra la comunità di Guardia Piemontese, la Chiesa Valdese e le comunità religiose del Piemonte.

TIENANMEN 4 GIUGNO 1989. IL MASSACRO, IL SILENZIO E IL PARADOSSO DEL REGIME CINESE.

TIENANMEN 4 GIUGNO 1989. IL MASSACRO, IL SILENZIO E IL PARADOSSO DEL REGIME CINESE.

«Non importa che il gatto sia bianco o nero, purché acchiappi i topi». Deng Xiaoping 

Nella storia del Novecento esistono momenti che assumono una valenza simbolica tale da trascendere gli stessi fatti che li hanno caratterizzati, diventando immagini di un indissolubile archetipo, di qualcosa che va ben oltre la contingenza politica in cui si produssero. Il massacro di Piazza Tienanmen, consumatosi nella notte tra il 3 e il 4 giugno 1989, appartiene a questa categoria “privilegiata”, spaventosa e dolorosa. Non perché il numero delle vittime fosse comparabile alle grandi stragi del secolo - la cifra resta ignota -, ma perché in quella notte si consumò qualcosa di più determinante e duraturo di una repressione: la chiusura definitiva di un orizzonte di speranza e di cambiamento in senso democratico per la società cinese, la scelta consapevole da parte del regime di imporre la propria legittimità prima con la violenza, poi attraverso l'economia. Io partecipai, qui in Italia, ad alcuni cortei di solidarietà con le proteste e di sdegno per la strage, iniziative indette dal movimento degli studenti e con una forte presenza di tutte le anime della sinistra. Altri tempi.

Per comprendere Tienanmen occorre partire dalle contraddizioni interne alle riforme di Deng Xiaoping, la sua ascesa al potere dopo la morte di Mao. Il suo pragmatismo economico - sintetizzato nella celebre formula sul gatto bianco o nero purché acchiappi i topi - aveva prodotto crescita straordinaria ma anche un aumento del costo della vita, con un'inflazione oltre il venti per cento, corruzione sistemica e disuguaglianze crescenti. I funzionari di partito che controllavano l'accesso alle risorse si arricchivano, mentre gli intellettuali e i giovani che avevano creduto nelle promesse riformiste si trovavano di fronte a una mobilità sociale bloccata. La liberalizzazione economica aveva creato aspettative che l'immutata struttura politica era incapace di soddisfare.

La presenza in visita a Pechino di Michail Gorbaciov, arrivato il 15 maggio per il primo summit sino-sovietico dopo trent'anni di rottura, aggiungeva alla situazione un'ulteriore e straordinaria carica simbolica. I manifestanti di Tienanmen vedevano nella glasnost' e nella perestrojka la prova che un partito comunista poteva riformarsi, che il monolite non era necessariamente perenne. Deng vedeva nella glasnost' il precipizio verso cui si stava affacciando l'Unione Sovietica, e la sua lettura era esattamente speculare: Gorbaciov stava commettendo l'errore fatale di credere che il potere potesse sopravvivere alla propria delegittimazione volontaria. 

L'ironia della storia avrebbe dato ragione a Deng nel breve periodo - il PCUS si sarebbe dissolto due anni dopo - ma nel lungo periodo le cose risultarono ben più complesse, poiché la Cina post-Tienanmen avrebbe costruito la propria stabilità su fondamenta tanto solide quanto intrinsecamente precarie, cioè abbastanza robuste da evitare minacce contingenti, ma sufficienti anche a mostrare che il contratto tra governanti e governati non è incondizionato nemmeno nella Cina di Xi. Indica quindi una dipendenza da condizioni esterne che il regime non controlla del tutto. Insomma, una precarietà gestita con grande abilità e con strumenti di controllo totalitario senza precedenti storici, ma la gestione abile di una contraddizione strutturale non è la stessa cosa della sua risoluzione definitiva, prevede un continuo ossessivo stato d’emergenza.

La morte di Hu Yaobang il 15 aprile 1989 a causa di un attacco cardiaco, sofferto pochi giorni prima durante una riunione del Partito, funzionò da detonatore. Hu era stato rimosso dalla segreteria generale due anni prima, accusato di eccessiva tolleranza verso le richieste di liberalizzazione. La sua figura incarnava, nell'immaginario degli studenti, la possibilità di una via riformista che si estendesse dall'economia alle libertà civili. Come già con Zhou Enlai nel 1976, il lutto per un dirigente riformista si trasformò rapidamente in veicolo di protesta politica. Entro la fine di aprile, centinaia di migliaia di persone marciavano in decine di città cinesi. Il movimento era tuttavia composito: vi confluivano studenti che chiedevano libertà di stampa e lotta alla corruzione, lavoratori spaventati dall'inflazione, intellettuali che reclamavano autonomia. 

Nella sostanza, fasce di popolazione che esprimevano semplicemente un malcontento diffuso verso una classe dirigente percepita come corrotta e autoreferenziale. La statua della “Dea della Democrazia”, eretta in piazza il 30 maggio da studenti dell'Accademia Centrale di Belle Arti, era un gesto simbolicamente assai potente: non era una mera replica della Statua della Libertà americana, come spesso si è detto superficialmente, ma un'invenzione iconografica autonoma che mescolava riferimenti alla tradizione cinese con una simbologia universale.

I manifestanti non erano, nella loro maggioranza, rivoluzionari che chiedevano la fine del partito unico; erano persone spinte da istanze riformatrici che chiedevano che la modernizzazione economica fosse accompagnata da qualche apertura politica sulle libertà e i diritti civili. La convergenza tra queste componenti spaventò il vertice ben più delle sole rivendicazioni liberali. All'interno del Politburo si consumò uno scontro che avrebbe definito la traiettoria cinese per i decenni successivi. Zhao Ziyang, segretario generale e maggiore sostenitore dell'ala riformista, si oppose alla legge marziale. 

Il 19 maggio si recò personalmente in piazza - fu l'ultima apparizione pubblica della sua vita politica - pronunciando le parole rimaste nella memoria come epitaffio di un'intera stagione: "Siamo arrivati troppo tardi." Deng, arbitro supremo, scelse diversamente. Zhao fu esautorato e posto agli arresti domiciliari, dove rimase fino alla morte nel 2005. Le sue memorie, registrate di nascosto su cassette audio e trafugate all'estero, sono uno dei documenti più preziosi per comprendere quel dibattito interno. 

La legge marziale fu proclamata il 20 maggio, e nella notte tra il 3 e il 4 giugno le truppe del 27° e 28° corpo d'armata - unità scelte da fuori Pechino, ritenute più affidabili perché meno contaminate dal contatto con i civili della capitale - avanzarono verso il centro. Gli scontri più violenti avvennero non in Tienanmen stessa ma nei quartieri periferici, lungo Chang'an Avenue, a Muxidi. La mattina del 4 giugno la piazza era sgombra. Il numero delle vittime è rimasto avvolto nel mistero, grazie a un ulteriore atto politico, quello della censura. Il governo cinese fornì cifre minime, poi smise di fornirne. Ciò che è certo è che nelle settimane successive si procedette in tutta la Cina a un'ondata sistematica di arresti, con un numero indefinito di giustiziati in processi sommari.

Le conseguenze sistemiche del massacro si dispiegarono lungo due assi convergenti. Il primo fu la repressione della società civile e il consolidamento del controllo del partito sulle istituzioni culturali e mediatiche. Il secondo, paradossalmente, fu la radicalizzazione delle riforme economiche: il famoso "viaggio al Sud" del 1992, con cui Deng impresse una svolta decisiva alla seconda ondata di liberalizzazioni, fu la risposta strategica di lungo periodo a Tienanmen. 

Se il partito non poteva più governare in nome di una purezza ideologica a cui nessuno credeva, avrebbe governato in nome della crescita e del benessere materiale. Nacque così il paradosso fondamentale della Cina contemporanea: un regime che ha creato le condizioni per la formazione di una classe media istruita e potenzialmente pericolosa per se stesso, sviluppando simultaneamente gli strumenti più sofisticati della storia per neutralizzare questa potenzialità. Il Grande Firewall, la sorveglianza digitale capillare, il controllo dello spazio informativo: tutto questo è, in una certa misura, la risposta tecno-autoritaria a Tienanmen.

La cancellazione della memoria è forse l'aspetto più rivelatore dell'intera vicenda. In Cina, Tienanmen non è semplicemente un argomento tabù: è un buco nella memoria collettiva. Il silenzio ha sostituito la menzogna come tecnica di controllo. Una parte consistente degli studenti universitari cinesi non è in grado di capire cosa rappresenti la fotografia del "Rivoltoso sconosciuto" - l'uomo in camicia bianca che si piazza davanti a una colonna di carri armati, diventata l'icona globale dell'evento. Hong Kong era l'unico luogo sotto sovranità cinese dove si poteva commemorare pubblicamente la ricorrenza: la veglia a lumi di candela in Victoria Park, era ogni anno un atto di resistenza simbolica. L'applicazione della legge sulla sicurezza nazionale nel 2020 ha chiuso anche questo ultimo spazio.

Il 4 giugno 1989 non fu soltanto questione di repressione: vi fu una scelta definitiva di società e di “civiltà” nel senso più tecnocratico del termine, la scelta di quale tipo di modernità la Cina avrebbe perseguito e con quali mezzi. Fu la dimostrazione che la modernità economica e quella politico-democratica non sono necessariamente conseguenti, e che la loro separazione ha un costo che si scarica sempre, alla fine, sui più deboli. Il silenzio può essere più pesante di qualsiasi narrazione, ha consegnato ai suoi cittadini solo il futuro dispotico e distopico del capitalismo comunista cinese, un ossimoro che sembra però funzionare, che ben si armonizza con il globalismo, e con un’enorme disuguaglianza economica.

Il coefficiente di Gini cinese si colloca stabilmente a un livello forse perfino superiore a quello degli Stati Uniti e sicuramente superiore a qualsiasi democrazia europea, ma molti ricercatori ritengono che i dati ufficiali sottostimino la realtà, perché i patrimoni delle élite di partito sono sistematicamente occultati. L'1% più ricco detiene circa il 30% della ricchezza nazionale, una concentrazione che dovrebbe essere impensabile in qualunque paese che si definisse socialista in senso non puramente nominale.

Alcune fonti online:

https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/La_protesta_di_piazza_Tienanmen.html

https://www.teche.rai.it/2019/06/15-aprile-89-linizio-della-protesta-piazza-tienanmen/?hl=it-IT

https://www.archivioluce.com/piazza-tienanmen/?hl=it-IT

https://archiviostorico.unibo.it/it/archivio-fotografico/altre-collezioni-e-fondi/fondo-camera-del-lavoro/protesta-contro-strage-tienanmen

https://it.globalvoices.org/2019/07/le-storie-censurate-della-cina-levoluzione-della-lista-nera-sul-massacro-di-tiananmen/

https://nsarchive.gwu.edu/news/china/2019-06-04/tiananmen-massacre-30th-anniversary-china-declassified

https://nsarchive2.gwu.edu/NSAEBB/NSAEBB16/index.html

https://theconversation.com/hong-kong-crackdown-on-vigils-to-commemorate-1989-tiananmen-square-massacre-show-beijings-fear-of-the-power-of-memory-207037

https://www.pbs.org/newshour/world/tiananmen-square-anniversary-shows-chinas-ability-to-suppress-history

https://en.wikipedia.org/wiki/1989_Tiananmen_Square_protests_and_massacre

http://siba-ese.unisalento.it/index.php/eunomia/article/download/12243/10953

https://it.globalvoices.org/2019/05/storie-censurate-dalla-cina-per-commemorare-il-30-anniversario-del-massacro-di-piazza-tiananmen/

https://www.tempi.it/carcere-e-torture-cosi-la-cina-cancella-la-memoria-di-piazza-tiananmen/

https://www.scaffalecinese.it/libri-su-tiananmen/

https://it.gariwo.net/giusti/coraggio-civile/zhao-ziyang-23533.html

https://it.gariwo.net/dl/memorie.pdf?hl=it-IT

https://www.internazionale.it/opinione/jeffrey-wasserstrom/2017/10/25/congresso-comunista-cinese-xi-jinping

https://www.startmag.it/mondo/xi-ideologia-danni-economia-cina/

https://www.treccani.it/magazine/atlante/geopolitica/Diseguaglianze_sociali_l_altra_faccia_del_miracolo_cinese.html

https://www.scmp.com/economy/china-economy/article/3352248/chinas-common-prosperity-push-faces-reality-check-inequality-rises-study

https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S1043951X22001705

SIOUXSIE AND THE BANSHEES, “KALEIDOSCOPE” (1980)

SIOUXSIE AND THE BANSHEES, “KALEIDOSCOPE” (1980)

Non tutti gradirono la svolta musicale dei Banshees, per me invece fu un segnale importante di quanto Siouxsie e Severin avessero voglia di rinnovarsi, di non restare fermi. Il risultato fu qualitativamente molto alto, senz’altro un’evoluzione rispetto ai già grandi primi dischi. “Kaleidoscope” è il loro terzo album in studio, e anche il loro capolavoro, l’occasione giusta per aprirsi a un universo sonoro molto più ricco e imprevedibile. Un'opera fondamentale per l'intera evoluzione del post-punk, dei nascenti gothic rock e dark.

Il contesto in cui nasce l'album è segnato da una crisi drammatica: durante il tour di “Join Hands” nel 1979, il batterista Kenny Morris e il chitarrista John McKay abbandonarono la band a Aberdeen, dopo una lite furibonda. Fu uno di quegli episodi "leggendari" del rock britannico. Per non lasciare la serata a metà, Siouxsie e Severin risalirono sul palco poco dopo insieme ai Cure (che facevano da gruppo di supporto in quel tour) per improvvisare una caotica versione di venti minuti di “The Lord's Prayer".

La coppia dovette reinventare la formazione quasi dal nulla. Ingaggiarono come batterista Budgie (Peter Clarke), già con le Slits, e soprattutto John McGeoch, chitarrista di straordinaria inventiva, proveniente dai Magazine di Howard Devoto. I due diedero un apporto essenziale al cambiamento radicale del suono della band. Sperimentarono per la prima volta con sintetizzatori, drum machine e campionamenti, elementi allora d'avanguardia.

McGeoch in particolare è la vera rivelazione di “Kaleidoscope”: il suo stile chitarristico è sinuoso, melodico, percussivo e psichedelico al tempo stesso, assolutamente innovativo. L'album fu co-prodotto da Nigel Gray insieme alla band stessa. ​La scelta di Nigel Gray fu una mossa strategica e cruciale per il cambio di rotta stilistico dei Banshees. In quel momento, Gray era uno dei produttori più importanti del Regno Unito, celebre soprattutto per aver plasmato il sound pulito, dinamico e spazioso dei primi album dei Police. Gran parte del disco fu registrata nel Surrey Sound Studios di Gray.

Il disco si apre con “Happy House”, un singolo di grande successo commerciale e di critica, dalla melodia quasi ossessiva e dal testo obliquamente sarcastico sulla facciata domestica della felicità borghese. “Christine”, altro singolo trainante, è forse il pezzo più riuscito dell'album: ispirata a Christine Costner Sizemore, una donna realmente esistita e che è al centro del libro “The Three Faces of Eve”, una canzone sulla dissociazione dell'identità, costruita con un'orchestrazione raffinata. 

Christine aveva ispirato quel celebre saggio del 1957 - pubblicato in Italia come “I tre volti di Eva” -, scritto dai suoi due psichiatri. Per proteggere la sua privacy, nel libro le fu dato lo pseudonimo di Eve White. Il testo documentava il suo disturbo dissociativo dell'identità (all'epoca chiamato "disturbo della personalità multipla") attraverso le tre anime principali che i medici avevano identificato durante le prime sessioni di terapia.

Il titolo dell’album rispecchia il contenuto: “Kaleidoscope” è un assemblaggio di tessere stilisticamente eterogenee - funk, krautrock, echi di musica da camera, psichedelia, new wave - tenute insieme dalla voce di Siouxsie Sioux, strumento drammatico e inconfondibile, e mantenendo intatta l'atmosfera di alienazione urbana. Raggiunse il quinto posto nella classifica britannica, confermando i Banshees come una delle band inglesi più importanti di quell'anno.

La sua importanza storica è immensa: la fusione tra calore acustico e freddezza elettronica ha gettato le basi per la new wave degli anni '80. Artisti come i Cure (Robert Smith suonerà persino la chitarra con i Banshees poco dopo), gli Smiths (Johnny Marr ha spesso citato lo stile di McGeoch in questo disco come una delle sue influenze principali) e, più recentemente, i Radiohead, hanno un enorme debito artistico nei confronti delle intuizioni sonore contenute in queste tracce.

UMBERTO ECO, GUGLIELMO DA BASKERVILLE E IL “DOLCINISMO” ETERNO

UMBERTO ECO, GUGLIELMO DA BASKERVILLE E IL “DOLCINISMO” ETERNO

Torno di nuovo, dopo il post di ieri, su Fra Dolcino e i dolciniani, prendendo come spunto un celeberrimo romanzo a cui non ho accennato proprio perché l’argomento avrebbe reso il testo troppo lungo. Val la pena tornare sull’argomento per le implicazioni che sono coinvolte e che le rende rilevanti, non solo inquadrate nel contesto del Medioevo cristiano, ma anche in quello in cui fu scritto il romanzo.

“Il nome della rosa” di Umberto Eco è indiscutibilmente uno dei capolavori della narrativa italiana del Novecento, capace di intrecciare con straordinaria maestria il romanzo storico, il giallo filosofico e la riflessione semiotica. La ricchezza del testo, il labirinto della biblioteca dell’abbazia benedettina, il duello intellettuale tra l’illuminato Guglielmo da Baskerville e l'oscurantista e dogmatico Jorge da Burgos, il conflitto tra il “progressista” Baskerville e il “reazionario” Bernardo Guy, la ricostruzione del mondo medievale occidentale, in cui l’unico orizzonte intellettuale e politico possibile - non solo religioso - era quello del cristianesimo, lo rende un'opera di immenso valore letterario e culturale, apprezzabile su molteplici livelli di lettura.

Tuttavia, a uno sguardo più attento, il romanzo porta impressi anche i segni di uno specifico contesto storico e ideologico. Eco era un intellettuale profondamente radicato nella cultura della sinistra italiana, vicino agli ambienti gravitanti intorno al PCI, anche se non esattamente un intellettuale organico, in quanto espressione di una tendenza critica (era vicino al Gruppo 63, e nel 1971 prese posizione ufficialmente sul caso Pinelli e solidarizzò con Lotta Continua), univa il metodo della semiotica a certo neopositivismo non meccanicista. Questa appartenenza culturale affiora nel testo in modo non sempre esplicito, ma riconoscibile.

La figura di Guglielmo da Baskerville incarna l'ideale dell'intellettuale progressista moderato: razionale, riformista, capace di criticare il potere senza volerlo abbattere, scettico verso le forme del radicalismo. È il “ritratto medievale” dell'intellettuale vicino alla sinistra istituzionale degli anni Settanta-Ottanta che crede nel dialogo, nella ragione, nel progresso graduale. Un personaggio davvero geniale pure se visto da questa prospettiva. Anzi, ancora più geniale.

Ben diverso è il trattamento riservato ai dolciniani. Il movimento di Fra Dolcino, che aveva rappresentato una delle più radicali contestazioni pauperistiche del medioevo, viene sostanzialmente privato di dignità politica e spirituale. Le figure di Salvatore - personaggio grottesco nel linguaggio e nell'aspetto - e di Remigio da Varagine - che dal fervore ereticale irriducibile, scivola verso la viltà, lo sfruttamento, l’opportunismo e la delazione - riducono quella tradizione di rivolta a pura violenza demenziale e a fanatismo. Per carità, figure così saranno sicuramente esistite, ma scegliere solo queste due, come rappresentative di un intero ambiente, è una mera semplificazione ideologica.

Un’eccezione è, invece, la figura di Ubertino da Casale, personaggio esistito veramente, leader degli spirituali, avversario di Giovanni XXII che dichiarò eretica la sua tesi sulla povertà, totalmente estraneo ai dolciniani. Sia Guglielmo che Ubertino nascono dall'alveo dell'Ordine Francescano. Per Baskerville, l'eresia di Ubertino - il misticismo radicale degli Spiritualisti francescani - ha una dignità teologica e intellettuale che manca ai movimenti come quello di Fra Dolcino. Guglielmo e Ubertino condividono, inoltre, una critica dura, ma con accenti diversi, a Giovanni XXII, avido accumulatore di ricchezze terrene.

Quella dello spiritualista è una critica che si muove all'interno del dibattito dottrinale. Vuole riformare la Chiesa riportandola allo spirito delle origini. Per quanto il suo misticismo sia ardente ed esasperato, Ubertino non vuole distruggere l'ordine sociale. Guglielmo è un uomo del discorso, della logica e del confronto. Anche se trova gli eccessi mistici di Ubertino irrazionali e persino pericolosi, lo riconosce come un valido interlocutore. Volendo seguire le analogie, Ubertino è sovrapponibile a un intellettuale della sinistra critica, per esempio del PDUP o del Manifesto, non così radicale da essere sovversivo, col quale è possibile dialogare, perché viene dallo stesso ambiente culturale.

La questione dei dolciniani, invece, ha implicazioni che vanno oltre il contesto in cui il romanzo fu scritto che valgono anche per situazioni molto più recenti, per quanto da quel contesto specifico non si possa prescindere. Quello che manca nel testo - e la cui assenza è ideologicamente significativa - è qualsiasi tentativo di capire dall'interno la logica del dissenso radicale assimilabile a quello dolciniano. Si concede al massimo la comprensione sociologica - sono disperati, sono sfruttati - ma si nega l'intelligibilità politica, cioè il fatto che potessero avere ragioni che la via riformista non voleva percorrere. Tra l'altro, Dolcino non fu così marginale, ebbe un ben nutrito seguito, tanto da causare, come sappiamo, una vera e propria crociata.

Questo sguardo riflette con precisione la stessa diffidenza e ostilità che la cultura riformista del PCI nutriva verso le forme di radicalismo extraparlamentare - i movimenti del '77, l'autonomia operaia - lontani dal PCI, corpi estranei alla sua tradizione culturale, e per questo era ripagato da critiche anche feroci. Percepiti come irrazionali e pericolosi, erano criminalizzati. Si detestavano insomma reciprocamente alla stregua di nemici. Solo un’esigua minoranza del partito berlingueriano, il Partito Radicale e una parte del PSI e della Sinistra Indipendente cercarono il dialogo. 

Salvatore sembra quasi una caricatura dell'autonomo visto dall'intellighenzia della sinistra istituzionale. Ma il meccanismo è più antico e più generale: il pensiero riformista-progressista tende a costruire la propria legittimità anche attraverso la delegittimazione del radicalismo. Non gli è sufficiente criticare il conservatorismo, ha bisogno di tracciare un confine ancora più netto verso il basso e alla sua sinistra, verso chi eccede i limiti del riformabile e del “buon senso”.

E per farlo ricorre sistematicamente alla criminalizzazione e alla caricatura: il radicale diventa fanatico, il ribelle diventa criminale, il pensiero ereticale diventa follia o violenza cieca. Il pattern si ripete nella storia con straordinaria costanza. Ogni volta si nega al dissenso radicale il diritto alla complessità e alla intelligibilità, il diritto, in sostanza, di essere preso sul serio. Ciò tra l’altro favorisce ancor più la radicalizzazione e l’irrazionalità: all'epoca verso il terrorismo, nei recenti anni dello stato d’eccezione, la deriva verso la reazione, il revanscismo, lo sciovinismo e il complottismo.

Questo atteggiamento rivela, in ultima analisi, una formazione tendenzialmente autoritaria di carattere razionalista, positivista e scientista. Il razionalismo di questa tradizione non è semplicemente fiducia nella ragione: è la convinzione che esista una ragione, un metodo corretto di analisi della realtà, un percorso progressivo e misurabile verso l'emancipazione. Chi esce da questo schema non è semplicemente in disaccordo, è irrazionale, e l'irrazionalità, per questa visione rigida, fideistica del mondo, è pericolosa per definizione. 

Guglielmo da Baskerville incarna esattamente questa razionalità ordinatrice. I dolciniani sono per lui, come per Eco, un residuo pre-razionale, qualcosa che la storia avrebbe dovuto superare ma che continua a riemergere minacciosamente. L'elemento autoritario sta proprio qui: non nella violenza esplicita, ma nella pretesa di stabilire chi ha diritto alla complessità e chi no. I moderati-progressisti si riconoscono tra loro attraverso la capacità di ragionare in modo articolato, sfumato, scientifico. 

Il radicale, il dissidente estremo, l'eretico - nella misura in cui eccede questo schema - viene automaticamente declassato a oggetto di studio o di commiserazione, mai elevato a soggetto di pensiero autonomo e legittimo. È una forma di autoritarismo tanto più insidiosa perché si presenta come il contrario di se stessa: quell’apertura mentale, quel rigore intellettuale, quel rifiuto del dogma, che vengono continuamente esposti, sono nei fatti negati. Ma il dogma c'è: è semplicemente il dogma della ragione riformista come unica ragione ammissibile. Una vera e propria, insanabile contraddizione.

Va detto tuttavia, per amore della complessità, che cerco sempre di tenere presente, che la mia critica non equivale a una difesa indiscriminata e oltranza del radicalismo. Eco non aveva torto nel riconoscere che l'irrazionalismo, il fanatismo e le semplificazioni polarizzanti - quelle che negano la realtà fattuale e riducono il mondo a uno scontro manicheo tra puri e impuri - rappresentano pericoli reali, che la storia ha abbondantemente confermato. La mia intenzione non è affatto quella di voler giustificare il dolciniano o l'autonomo, ma quella del rifiuto della demonizzazione è della criminalizzazione di certe espressioni che hanno avuto uno spessore tale da non poter essere liquidate sbrigativamente. Di una ne ho fatto anche esperienza diretta personale, nel bene e nel male.

Il problema non è dunque il giudizio in sé, ma il metodo: anziché distinguere caso per caso, anziché chiedersi quali ragioni concrete possono stare dietro a una rivolta o a un dissenso, Eco, nel caso dei dolciniani, ha applicato una categoria genericamente onnicomprensiva - l'eccesso, l'irrazionale, il pre-moderno - che finisce per mettere sullo stesso piano cose profondamente diverse, e, ciò che è più importante la rinuncia a comprenderne veramente le motivazioni. È la semplificazione di tutto ciò che esce dalla norma, il rifiuto di misurarsi con la complessità del dissenso radicale, che costituisce il limite vero di questa visione del mondo. 

Riconoscere tutto ciò non sminuisce il valore del romanzo. Al contrario, arricchisce la lettura: i grandi testi portano sempre contraddizioni, i segni del loro tempo; e proprio quando fingono di parlare di un'epoca lontana, rivelano, con maggiore franchezza, non solo le ansie e le certezze del momento in cui sono stati scritti, ma anche una proiezione a prescindere dal contesto storico. Oggi, come ieri. Questo è il valore universale della grande letteratura.

FRA DOLCINO E MARGHERITA, MARTIRI ERETICI

1° GIUGNO 1307 FRA DOLCINO E MARGHERITA, MARTIRI ERETICI

La vicenda di Fra Dolcino e di Margherita da Trento, conosciuta anche come Margherita la Bella o Margherita Boninsegna, rappresenta il culmine di un movimento religioso che aveva osato sfidare apertamente un blocco di potere composito: la Chiesa fornì la legittimazione teologica e giuridica, ma l'esecuzione materiale dell'assedio al Monte Rubello fu affidata al vescovo di Vercelli Raniero Avogadro, che guidò la crociata ordinata da Papa Clemente V, in stretta collaborazione con i Comuni padani e la nobiltà locale, che avevano ragioni tutt'altro che spirituali per voler liquidare gli apostolici.

Dolcino e i suoi rappresentavano una minaccia per l'ordine sociale nel senso più concreto: contadini e subalterni che rifiutavano i vincoli feudali e signorili, che praticavano una forma di vita comunitaria sottratta al controllo delle istituzioni, che si muovevano armati per le valli compiendo razzie contro i possedimenti nobiliari e monastici. Il potere temporale - laico, comunale, signorile - aveva dunque un interesse diretto e autonomo nella loro eliminazione, indipendente dalle preoccupazioni dottrinali della gerarchia ecclesiastica.

È precisamente questo intreccio tra potere ecclesiastico e potere feudale che rende la vicenda storicamente significativa al di là della mera eresia religiosa, e che giustifica una lettura in chiave di conflitto sociale. Non era solo uno scontro teologico, era la risposta violenta di un intero sistema di potere a chi ne metteva in discussione i fondamenti materiali.

Fra Dolcino era il carismatico leader del movimento degli Apostolici, fondato originariamente da Gherardo Segarelli. Il movimento predicava l'ideale della povertà assoluta, il rifiuto della ricchezza della Chiesa, la comunione dei beni e l'imminente fine dei tempi (influenzato dalle teorie millenaristiche di Gioacchino da Fiore). A differenza di altri movimenti pauperistici, i dolciniani non esitarono a impugnare le armi per difendersi, asserragliandosi sulle montagne tra la Valsesia e il Biellese.

Sostenendo che ogni bene appartenesse alla comunità, l'espropriazione dei beni della Chiesa corrotta o dei ricchi signori locali era considerata un atto legittimo di giustizia divina. Ma solo quando la comunità dolciniana rimase completamente isolata, senza la possibilità di coltivare la terra o commerciare, e stretta dal gelo invernale, la fame divenne totale, le scorribande nei borghi della pianura e della valle divennero l'unico modo per non morire di inedia.

Margherita, originaria di Trento, era la compagna di Dolcino. Descritta dalle cronache dell'epoca come una donna di straordinaria bellezza, condivise con Dolcino la guida spirituale e militare del movimento, diventando un simbolo di emancipazione femminile ante litteram in un'epoca che vedeva le donne relegate a ruoli marginali. Dopo un lunghissimo ed estenuante assedio sul Monte Rubello, decimati dalla fame e dal freddo, Dolcino, Margherita e gli ultimi fedeli rimasti furono catturati nel marzo del 1307. 

Dante, a tal proposito, cita Dolcino nel canto XXIII dell'Inferno. Per bocca di Maometto, l'Alighieri lancia un avvertimento profetico a Dolcino di provvedere a fare scorte di cibo per non essere sconfitto dalla neve, destino che poi effettivamente si compì. La profezia però era un mero espediente narrativo post eventum, dato che, anche se il viaggio nell’Inferno è ambientato nel 1300 - l’anno del primo Giubileo della storia, indetto da Bonifacio VIII - la cantica viene completata nel 1308-1309, quando ormai tali fatti erano accaduti.

Tra gli ultimi giorni di maggio e il 1° giugno del 1307 si compì l'atto finale. Margherita fu giustiziata per prima sulle rive del torrente Cervo. Nonostante le fosse stata promessa la grazia in cambio del pentimento e dell'abiura, rifiutò categoricamente, affrontando il rogo con dignità. Dolcino fu caricato su un carro e portato in giro per le vie di Vercelli. Durante il percorso, i carnefici lo torturarono pubblicamente con tenaglie arroventate, strappandogli le carni. Le cronache raccontano che l'uomo sopportò lo strazio in totale silenzio, senza emettere un lamento. Infine, fu condotto al rogo e arso vivo.

La figura di Fra Dolcino ha attraversato i secoli, trasformandosi da eretico pericoloso a simbolo di ribellione contro l'oppressione: il movimento operaio e la storiografia laica hanno ampiamente rivalutato la sua figura, vedendo in lui e in Margherita dei pionieri della lotta di classe e dell'eguaglianza sociale. Esiste infatti un filo rosso che lega l'esperienza del grande eresiarca alla Val Sesia. Anzi, radica la sua esperienza in modo talmente indelebile nell'immaginario di quelle popolazioni, da resistere all'opera di mistificazione e distruzione, da parte del potere costituito, per arrivare agli albori delle lotte operaie ottocentesche. Molte delle quali assunsero proprio Dolcino come esempio di emancipazione.

Il simbolo più tangibile di questo legame fu un obelisco in pietra alto circa dodici metri ed eretto sul Monte Rubello nel Biellese, il luogo dell'ultimo assedio dolciniano. Il monumento voleva essere una sfida aperta alla Chiesa e alle classi dominanti. All'inaugurazione, nel 1907, parteciparono più di diecimila persone, in gran parte operai tessili della zona, anarchici e anticlericali. Il monumento divenne un luogo di pellegrinaggio laico e sovversivo, tanto che nel 1927 il regime fascista lo fece abbattere con la dinamite, vedendolo come un pericoloso simbolo di ribellione proletaria e anarchica. Fu poi ricostruito in forme diverse (una stele) nel 1974.

Fra Dolcino è stato innanzitutto un leader religioso, che però ha legato la sua scelta, la sua airesis, ad un coerente agire che lo ha portato inevitabilmente, da mistico, a delle scelte politiche chiare, irreversibili e fatali. In questo senso anche il sacrificio assume un valore unico e difficilmente rapportabile a quello di altri eresiarchi. Ogni grande perdente della Storia, che abbia saputo sciogliere il suo sacrificio nell'ansia di trasformazione, ha donato il suo corpo e la sua anima al compiersi di un destino inevitabile.

Nel Medioevo occidentale il cristianesimo non era semplicemente la religione dominante, era l'orizzonte totale del pensabile. Non esisteva uno spazio concettuale esterno ad esso da cui formulare una critica sociale in termini laici o materialisti. Chiunque volesse contestare l'ordine costituito lo faceva necessariamente all'interno del linguaggio teologico, utilizzando le sue categorie, le sue scritture, le sue profezie. La povertà evangelica, il ritorno alla Chiesa delle origini, l'attesa escatologica, la terza età dello Spirito, erano questi gli unici strumenti disponibili.

In questo senso Dolcino non scelse il linguaggio religioso come tattica o come maschera: era il solo linguaggio in cui poteva pensare e agire. La sua critica alla proprietà era genuinamente teologica, non proto-marxista. Ma questo non significa che non esprimesse anche un conflitto sociale reale, una rivolta di subalterni contro un ordine che li opprimeva materialmente. La generazione, a cavallo tra XIX e XX secolo, di socialisti e anarchici di quelle zone, cercava radici storiche, una genealogia della ribellione, prove che la lotta contro il potere avesse una continuità attraverso i secoli. Il riferimento simbolico a Dolcino era quindi giustificabile.

La parabola esistenziale di Dolcino coincide, infatti, con uno dei punti più significativi toccati dai movimenti ereticali medievali. Il suo essere un "folle di Dio", radicato nelle coscienze e nelle esistenze delle masse popolari, lo ha portato ad una consapevolezza individuale notevole, tale da renderlo intellettuale organico al popolo stesso. Questa consapevolezza si esplicava attraverso un carisma non fine a se stesso e che si rifletteva nella volontà di liberazione ed emancipazione, corpo unico davanti a Dio, corpo unico davanti alla coscienza collettiva, senza alcuna mediazione di potere.

Tuttavia, la sua esperienza ha anche un aspetto “negativo”: quello di portare alle estreme conseguenze, forse inevitabili dato il contesto sociale, il radicalismo ideologico e religioso, che può volgersi contro se stesso, non conoscendo né mediazione, né strategia. È molto probabile che Dolcino non avrebbe potuto essere nient’altro, e che avesse contezza di quello a cui andava incontro: un sacrificio di autodistruzione certa, ma che rimanesse come esempio nella memoria collettiva.

[Nell'immagine: “La cattura di Margherita e fra Dolcino”, affresco di Antonio Ciancia da Caprile (1867)]

I NUOVI INQUISITORI. SULL'IMPIANTO CULTURALE TOTALITARIO DEI MOVIMENTI IDENTITARI CONTEMPORANEI

I NUOVI INQUISITORI. SULL'IMPIANTO CULTURALE TOTALITARIO DEI MOVIMENTI IDENTITARI CONTEMPORANEI

«Ciascun movimento di massa genera nei propri seguaci una disponibilità alla morte e una propensione all’azione unitaria; ciascuno di essi coltiva – indipendentemente dalla dottrina che predica e dal programma che delinea – fanatismo, speranze ferventi, odio e intolleranza; ciascuno è capace di innescare un potente flusso di attività in particolari ambiti dell’esistenza; ciascuno esige una fede cieca e una lealtà incondizionata.»

Eric Hoffer, “Il vero credente. Sulla natura del fanatismo di massa” (1951)

«I patiboli appaiono come altari della religione e dell’ingiustizia. La nuova fede non li può tollerare. Ma viene il momento che la fede, divenuta dogmatica, erige i propri altari ed esige adorazione incondizionata. Allora ricompaiono i patiboli e nonostante gli altari, la libertà, i giuramenti e le feste della Ragione, le messe della nuova fede, si dovranno celebrare nel sangue.»

Albert Camus, “L'uomo in rivolta” (1951)

La storia del pensiero politico comprende delle figure ricorrenti, che si ripresentano sotto spoglie diverse attraverso le epoche: quella di soggetti politici che, conquistato il proprio spazio di potere, riproducono esattamente le strutture di dominio contro cui si erano opposti. Si tratta in sostanza di movimenti che pretendono di cambiare il sistema egemone esistente attraverso la sostituzione del suo contenuto, lasciando inalterato il meccanismo autoritario che lo sorregge, se non addirittura peggiorandone le forme.

È questa la matrice profonda di ciò che oggi si manifesta, con crescente evidenza, nei gruppi identitari che popolano tanto molte espressioni della sinistra, quanto certe declinazioni della destra, compreso anche il cosiddetto dissenso trasversale alle prime due tendenze: movimenti che esigono adesione pressoché totale al proprio catechismo, sanzionano la devianza con la scomunica e la gogna pubblica, e si presentano nel contempo come espressione autentica di liberazione. Abbiamo avuto un esempio del suo modus operandi in questi giorni con la "shitstorm" che ha colpito due artisti famosi. Tale logica pretenderebbe infatti che artisti e intellettuali fossero dei chierici, non solo soggetti che si esprimono - anche criticamente - attraverso la loro produzione. 

L'osservazione diretta - quella che si può fare frequentando queste realtà nella vita concreta, al di là delle autorappresentazioni propagandistiche - rivela dinamiche di relazione che non lasciano spazio a equivoci. Il militante identitario tipo non tollera l'interlocutore che ragiona con autonomia critica. Chiunque manifesti riserve argomentate, distinzioni concettuali, si permetta il lusso intellettuale del dubbio, viene immediatamente collocato nelle uniche categorie disponibili per chi non aderisce: quelle del nemico, del traditore o del complice. Ho avuto occasione già di ricordarlo in altre occasioni. Tuttavia, c’è anche dell’altro.

Sarebbe un errore interpretare questo fenomeno come patologia marginale o eccezionale degenerazione. Esso è, al contrario, la manifestazione di una tendenza strutturale. La ragione profonda di questo fenomeno, più che psicologica, è sociologica: i movimenti si formano in risposta a una condizione percepita di esclusione od oppressione, e la maggior parte delle persone che vi aderiscono ritengono che la loro coesione dipenda dal mantenimento di un confine netto tra “dentro e fuori”, tra “noi e loro”. Quando il movimento cresce o si trasforma, questo confine deve essere costantemente ridefinito e sorvegliato, e questa sorveglianza genera spesso una gerarchia interna di legittimità e autenticità, che va ad aggravare il livello di intolleranza.

Ciò che distingue però i movimenti identitari contemporanei dalle precedenti declinazioni storiche dello stesso fenomeno è la sofisticazione del dispositivo ideologico con cui l'autoritarismo viene non solo mascherato, ma attivamente riconvertito e presentato come virtù. Il totalitarismo classico - quello dei regimi novecenteschi - imponeva la conformità attraverso la violenza fisica e la censura esplicita, e almeno in questo era intellettualmente onesto: non pretendeva di essere libertà mentre esercitava la coercizione. Le strutture di controllo e di repressione del dissenso erano formalizzate chiaramente.

I nuovi movimenti identitari hanno invece elaborato un lessico in cui l'atto stesso di imporre la conformità viene costantemente mistificato e ridefinito, conferendogli “legittimità democratica". Hanno cioè compiuto l'operazione che George Orwell aveva profeticamente identificato come il nucleo del totalitarismo maturo: la distruzione del linguaggio come strumento di pensiero critico, la sua riduzione a strumento di capovolgimento di senso, di controllo ontologico totale, di appartenenza e identificazione tribale. L'aspetto inquietante è che i movimenti identitari contemporanei, che si presentano come superamento delle logiche oppressive e delle violenze strutturali, le riproducono invece con una fedeltà quasi caricaturale.

Il catechismo identitario contemporaneo ha alcune caratteristiche che vale la pena enumerare. In primo luogo, esso è fondamentalmente non falsificabile: essendo costruito intorno a categorie esperienziali e identitarie rigide piuttosto che argomentative, non esiste confutazione possibile. Chi non appartiene all'identità non ha alcuna legittimità per parlare; chi vi appartiene e dissente è un traditore oppure è vittima di falsa coscienza. Il cerchio si chiude perfettamente nella misura del suo carattere totalitario. 

In secondo luogo, il catechismo è in costante espansione: le sue norme si moltiplicano nel tempo, e la fedeltà dimostrata ieri non garantisce l'ortodossia di oggi. Questa instabilità non è un difetto del sistema, ma una sua funzione: mantiene la comunità in uno stato di vigilanza permanente, rende tutti potenzialmente esposti all'accusa di devianza.

In terzo luogo, il catechismo identitario non è mai soggetto a verifica empirica perché si situa in un registro morale assoluto. Non si discute di fatti, di evidenze, di conseguenze verificabili delle politiche proposte: si discute di purezza, di intenzioni, di segnali di appartenenza. È la logica della parola d'ordine come atto distintivo, non una logica epistemica ma una logica di riconoscimento autoreferenziale.

Le dinamiche di potere che ne conseguono sono visibili a chiunque frequenti questi ambienti senza le lenti deformanti dell'appartenenza. L’egemonia culturale viene espressa da quelle narrazioni che controllano la definizione della linea politica e dell'ortodossia. Di conseguenza, il potere di scomunica è il vero capitale sociale dell’avanguardia militante identitaria, ed è un potere che si esercita tanto più efficacemente quanto più la comunità è coesa e quanto più la gogna è percepita come minaccia reale. 

La struttura è esattamente quella che Michel Foucault ha analizzato nei dispositivi disciplinari: non si tratta solo di repressione diretta, ma di produzione di soggetti che si autocensurano, che interiorizzano la norma prima ancora che venga imposta, che imparano a sorvegliare se stessi con gli occhi dei giudici della comunità. Il panopticon ideologico funziona quando non c'è bisogno di guardiani visibili perché ciascuno è guardiano di se stesso e degli altri. È sorveglianza orizzontale che crea l’illusione della democrazia e rende superflui i tradizionali strumenti coercitivi e la violenza fisica.

La scomunica e la gogna mediatica - i due strumenti punitivi preferiti dai movimenti identitari contemporanei - hanno una funzione che non è principalmente quella di correggere il deviante, ma quella di rafforzare la coesione del gruppo attraverso il sacrificio del capro espiatorio. Il gruppo si compatta nell'atto di escludere e punire il trasgressore, e ciò produce il senso di purezza comunitaria necessario al consolidamento del gruppo. Il catechismo punta a stimolare il senso di colpa e a condannare all'isolamento. Due dinamiche utili anche al potenziamento del bias cognitivo collettivo.

Una riflessione onesta su questi fenomeni impone però di non cadere nella trappola simmetrica: il fatto che i movimenti identitari abbiano caratteri autoritari non significa che le istanze che portano avanti siano sempre infondate, né che le ingiustizie contro cui si battono siano immaginarie. Le oppressioni reali producono risposte reali, e non è sorprendente che tali risposte portino spesso il segno delle patologie culturali dell'ambiente in cui si formano. 

Ciò che è però necessario denunciare con chiarezza è la mistificazione: il presentarsi come liberazione di ciò che è strutturalmente coercizione, il rivendicare il monopolio dell'emancipazione da parte di chi pratica l'inquisizione, il confondere la purezza del catechismo con la giustizia dei fini. Questa mistificazione non è un dettaglio secondario o una cattiva comunicazione: è il meccanismo centrale attraverso cui il potere si riproduce travestito da contestazione.

La tradizione del pensiero critico ha sempre saputo distinguere tra la critica delle condizioni di oppressione e la sacralizzazione di tale critica. Molti intellettuali di sinistra avevano capito, già negli anni Venti del XX secolo, che la burocrazia di partito non era strutturalmente diversa dalla burocrazia capitalistica, e che l'emancipazione non poteva venire da un sostituto dell'autorità ma da una trasformazione reale dei rapporti di potere.  

Albert Camus, nel “L'uomo in rivolta", aveva mostrato come la rivolta autentica contenga in sé un principio di limite - il rifiuto di diventare ciò contro cui si combatte - e come l'abbandono di questo principio produca inevitabilmente il terrore. Certe voci scomode, che la tradizione del ribellismo identitario tende a ignorare o a distorcere in chiave di conferma, rimangono le bussole più affidabili per chi voglia praticare la differenza tra liberazione autentica e la sua versione travestita da dispotismo.

Il problema, naturalmente, è che questa distinzione richiede esattamente ciò che il catechismo identitario non può tollerare: la capacità di ragionare in modo indipendente, di valutare le proprie posizioni con gli stessi strumenti critici applicati a quelle altrui, di accettare che la complessità del reale non si faccia ridurre a una divisione manichea tra puri e impuri. Richiede, in una parola, quella libertà intellettuale che è la prima vittima di ogni totalitarismo, compresi quelli che si presentano nelle vesti più seducenti della liberazione, dell’inclusione e della cura.