LEONARDO LIPPOLIS, “L'APOCALISSE DEL POST PUNK. NELLE CITTÀ CI ANNOIAMO” (2025)

ALIENAZIONE E RIVOLTA

«La rapidità con cui le città industriali del nord dell'Inghilterra nacquero e si svilupparono come un paesaggio completamente nuovo ha determinato il fatto che, nel secondo dopoguerra, la rivoluzione urbanistica che distrusse i vecchi quartieri operai potesse imporsi con particolare violenza. E' nel triangolo compreso tra Manchester e Sheffield e Leeds che si è forgiata l'anima psicogeografica del post-punk, quella che interpretava e metteva a nudo le trasformazioni urbane come veicolo di una mutazione economico-sociale e di immaginario.»

«Nella letteratura inglese con gotico urbano si identificano quegli autori che portarono le istanze romantiche dentro i confini della città, per indagare il mistero che si annidava sotto la superficie apparentemente banale della sua vita quotidiana... In questo senso, proponendo una rottura nei confronti della storia intesa come tempo lineare del progresso, il gotico urbano post-punk è un'eredità diretta del romanticismo inglese.»

«Alla fine degli anni settanta i sintetizzatori erano diventati economicamente accessibili rispetto a pochi anni prima e risultavano molto semplici da utilizzare, permettendo di applicare lo spirito punk del do it yourself e aprendo nuove possibilità musicali. Se il gotico urbano elaborava sonorità cupe con strumenti tradizionali per esprimere i sentimenti di rivolta e malinconia, un'altra faccia del post-punk si affidò all'uso massiccio dei sintetizzatori per interpretare la “visione fredda del mondo” di Le Corbusier, con la quale gli architetti e urbanisti stavano stravolgendo il paesaggio urbano inglese con edifici brutalisti, strade nel cielo, sottopassaggi, parcheggi multipiano, zone di interscambio e tangenziali.»

La prima considerazione da fare dopo aver finito questo saggio è che non assomiglia a nessun altro libro che ho letto in vita mia. È talmente originale da essere unico. La seconda che, pur non essendo affatto una storia musicale del post-punk, cosa ribadita anche dall’autore, conferma in me la convinzione che tra l’età di diciotto e di ventisei anni ho vissuto una delle stagioni musicali più intense della mia esistenza. Forse la più intensa. È in questo senso un saggio di altissimo livello capace di emozionarmi e commuovermi.

Sono nato nel 1958 e molti dei protagonisti di quella storia erano miei coetanei o quasi, con uno scarto massimo di tre anni in più o in meno. Vale la pena fare dei nomi (dimenticherò sicuramente qualcuno): Ian Curtis, Peter Hook, Bernard Sumner e Stephen Morris (i Joy Division); e poi, Siouxsie Sioux, Robert Smith, Marc Almond, David Sylvian, Gary Numan, Annie Lennox, Viv Albertine, Morrissey, Paul Weller, Peter Murphy, Julian Cope, Andrew Eldritch, Jim Kerr, Jaz Coleman, Ian McCulloch, Andrew Fletcher, Anne Clark, Kirk e Mallinder dei Cabaret Voltaire. 

Può apparire solo una semplice lista, un elenco di nomi, ma è ben altro. Pur essendo in fin dei conti un gioco, ho voluto rendere omaggio, nominandoli, a musicisti, cantanti, frontmen, persone con cui mi sono sentito affine per un lungo periodo e a volte anche ben oltre il 1984. Non tutti questi nomi appaiono nel saggio di Lippolis, ma la storia musicale è la stessa. Sono solo britannici. Ce ne sarebbero da aggiungere molti altri, tra americani, tedeschi, australiani e nord-europei.

Sono, per storia personale, ipoacusia permettendo, un ascoltatore e un appassionato “onnivoro” di musica. Ma la stagione del post-punk, va ben oltre il genere musicale e Leonardo Lippolis nel suo saggio lo spiega molto bene. l'Inghilterra è il luogo psicogeografico preso quasi esclusivamente in considerazione dall’autore, scelta assolutamente condivisibile, proprio a fronte del fatto che non è una storia del rock come qualsiasi altra. “L’apocalisse del post-punk” non ha nulla di convenzionale.

La musica è, sì, protagonista, protagonista principale, ma lo è a fianco ad altri protagonisti, ad iniziare dalle città, sia metropoli che semplici agglomerati urbani. L’analisi dell’amico Leo si concentra sulla critica dell’esistenza all'interno di questi “inferni” architettonici in disfacimento, partendo dalla distruzione dell’architettura vittoriana, passando al brutalismo lecorbusiano. 

Il debito teorico di maggiore riferimento è con l'Internazionale Situazionista di Guy Debord e soci e con la produzione letteraria di J.G. Ballard, Philip Dick e George Orwell. E scusate, se vi sembra poco. La profonda connessione tra arte, architettura, rivoluzione, neoliberismo thatcheriano, spazio urbano alienato, condizione giovanile e musica, è l'anima della ricostruzione storico-sociale dell’intera opera. La musica si fa spazio con le unghie e con i denti attraverso le rovine di un paesaggio grigio, tossico e degradato.

Il concetto di separazione, che nella “Società dello spettacolo” di Guy Debord non indica semplicemente l'alienazione marxiana classica - il lavoratore separato dal prodotto del suo lavoro - ma qualcosa di più radicale, reale e pervasivo: la separazione dell'esperienza vissuta da se stessa, la trasformazione di ogni possibilità di vita autentica in immagine contemplabile, consumabile, inesorabilmente passiva. 

Lo spettacolo non è un insieme di immagini, è un rapporto sociale tra persone mediato da immagini. Il che significa che la critica dello spettacolo non è semplicistica critica dei media, non è critica culturale nel senso corrente, ma critica di una forma di organizzazione sociale totale che produce la sua propria legittimazione attraverso la saturazione visiva e sensoriale.

Ora, la domanda che Lippolis pone implicitamente - e che il post-punk pone esplicitamente, con il corpo, col rumore, con l'ostentazione del disagio - è: cosa succede quando lo spettacolo non riesce a incorporare una zona della realtà sociale? Le città industriali abbandonate dalla produzione, i quartieri operai lasciati a decomporsi dalla deindustrializzazione thatcheriana, rappresentano esattamente questo: un residuo che lo spettacolo non ha ancora digerito, una materialità grezza che resiste alla trasfigurazione in immagine consumabile. 

Manchester, Sheffield, Leeds, Liverpool, Birmingham, Londra stessa, non sono qui, infatti, come semplici scenari di sfondo ma veri e propri soggetti storico-geografici, che animano intere vicissitudini, fonti di una produzione simbolica, musicale e artistica di alto livello. Non sono mai fantasmi inanimati. E il post-punk nasce proprio da questo residuo, come urlo e come elaborazione, come materia viva, seppure condannata a rappresentare la morte.

Tuttavia, la musica non è solo uno specchio, vuole incarnare soprattutto una risposta, invocare una rivolta, che rivendichi dignità per le sue anime dannate, condannate in un universo concentrazionario che richiama quello dei lager e dei gulag. Al centro del discorso musicale, ci sono loro: i Joy Division e non poteva essere altrimenti. Culmine e origine di un intero universo musicale, la band di Manchester è, senza esagerazione alcuna, quella che ha dato vita a tutto.

Gli attori musicali però sono diversi. Particolare attenzione l’autore la dedica anche ad altre due formazioni: i Cabaret Voltaire, capostipiti della scena synth, e i Throbbing Gristle, maggiori protagonisti di quella industrial, col loro rapporto con la Berlino Ovest della fine dei settanta e gli Einstürzende Neubauten, una delle sezioni più interessanti dell’opera, unica eccezione alla storia quasi esclusivamente britannica.

Le condizioni orribilmente mutilate non producono necessariamente musica triste: il post punk dimostra che un particolare modo di abitare la marginalizzazione economica, spaziale e culturale può generare, in condizioni storiche specifiche, una risposta estetica di straordinaria densità. Ed è questa specificità che il libro rivendica contro ogni riduzione a mero genere musicale del post-punk. Una musica che ha cercato di sconfiggere noia e disperazione, con una creatività unica e assoluta, emergendo direttamente dall’infernale apocalisse urbana.

L’ultima sezione del libro unisce originalità a originalità. È una guida alle sonorità dal 1977 al 1984, una selezione di canzoni inglesi di quegli anni, un’ideale e suggestiva colonna sonora, e come specifica l’autore: la scelta dei brani è puramente soggettiva. «Cento canzoni per cento gruppi, ma avrebbero potuto starcene almeno altrettanti, una per gruppo, alcuni celebri, alcuni sconosciuti, alcuni ampiamente trattati nel testo, altri neanche citati, alcuni che hanno avuto una carriera longeva e di cui si potrebbero citare intere discografie, altri che hanno fatto un solo album o addirittura un solo singolo, unica eccezione è i Joy Division, per la cui importanza ho scelto un brano per ogni anno della loro breve vita.» Fortunati coloro che sceglieranno di leggere “L’apocalisse del post punk”, non si annoieranno in alcun modo. 

𝗠𝗢𝗦𝗧𝗥𝗜 𝗘 𝗔𝗕𝗜𝗦𝗦𝗢 𝗜𝗡 𝗡𝗜𝗘𝗧𝗭𝗦𝗖𝗛𝗘

 

«𝘊𝘩𝘪 𝘭𝘰𝘵𝘵𝘢 𝘤𝘰𝘯 𝘪 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘳𝘪 𝘥𝘦𝘷𝘦 𝘨𝘶𝘢𝘳𝘥𝘢𝘳𝘴𝘪 𝘥𝘪 𝘯𝘰𝘯 𝘥𝘪𝘷𝘦𝘯𝘵𝘢𝘳𝘦, 𝘤𝘰𝘴ì 𝘧𝘢𝘤𝘦𝘯𝘥𝘰, 𝘶𝘯 𝘮𝘰𝘴𝘵𝘳𝘰. 𝘌 𝘴𝘦 𝘵𝘶 𝘴𝘤𝘳𝘶𝘵𝘦𝘳𝘢𝘪 𝘢 𝘭𝘶𝘯𝘨𝘰 𝘪𝘯 𝘶𝘯 𝘢𝘣𝘪𝘴𝘴𝘰, 𝘢𝘯𝘤𝘩𝘦 𝘭'𝘢𝘣𝘪𝘴𝘴𝘰 𝘴𝘤𝘳𝘶𝘵𝘦𝘳à 𝘥𝘦𝘯𝘵𝘳𝘰 𝘥𝘪 𝘵𝘦.»

Questa celeberrima citazione di Nietzsche è stata spesso usata e abusata, e, a mio parere, anche fraintesa fino a farla passare quasi come uno stereotipo. Nonostante questo, come le più grandi intuizioni del genio umano, conserva una potenza visionaria inestinguibile. Riguarda essenzialmente il rischio concreto di adottare gli stessi metodi del proprio nemico. Per sconfiggere un mostro, spesso si ha la tentazione di usare la sua stessa spietatezza, le stesse modalità, gli stessi automatismi. Ciò mi permette di riflettere spesso anche su come agisco e su cosa penso.

Non esiste una posizione di sicurezza da cui si possa combattere il male, l'orrore, la mostruosità senza pagarne un prezzo. L'opposizione non è un'operazione pulita e indolore: chi si mette in “guerra” contro qualsiasi cosa rischia di assumerne, quasi per contagio, la forma - gli strumenti, la logica, persino la crudeltà che intendeva estirpare. Il fine non basta a preservare i mezzi da questa contaminazione. Anzi, seguendo questa logica, quasi sempre si prende una strada che peggiora la relazione di potere.

Non serve nemmeno agire, basta guardare a lungo l'abisso con compiacimento. La contemplazione prolungata del nulla, dell'orrore, del non-senso, non lascia chi scruta com'era prima. C'è una reciprocità inquietante: l'oggetto osservato finisce per agire su chi guarda, per riflettersi dentro di lui. Ogni serio confronto con l'estremo - che sia lotta o semplice contemplazione - comporta un rischio di trasformazione involontaria di sé. Non è un invito a distogliere lo sguardo o a rinunciare alla lotta, ma un richiamo alla vigilanza su di sé: chi si occupa del male, in qualunque forma, non deve sorvegliare solo il nemico ma anche la propria metamorfosi interiore.

Il rischio concreto è che chi combatte l'idolatria - i pregiudizi, il gregge, la morale assoluta - diventi lui stesso un idolo, un dogma, un mostro fatto di devoti anziché di spiriti liberi. Si trasformi a sua volta in un tiranno, un fanatico o un nuovo falso profeta.

JAMES ELLROY, “PERFIDIA” (2014).

DA PEARL HARBOR ALL'INTERNAMENTO DEI NIPPO-AMERICANI. 

«Ci son più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia».

"Perfidia" è un capolavoro del noir storico politico, un'opera che ridefinisce i confini della narrativa. Spesso, la critica lo relega alla categoria "di genere" ed etichetta Ellroy frettolosamente come "reazionario", citando le sue provocatorie dichiarazioni tratte da alcune interviste. Ma è solo il classico stereotipo di chi ha necessità di incasellare letterariamente e ideologicamente. Sempre a proposito di grandi “reazionari”, leggere "Perfidia" significa confrontarsi con un'architettura narrativa e una profondità storica che non hanno nulla da invidiare ai grandi maestri europei come Dostoevskij o Céline.

Chi cerca una lettura consolatoria ha sbagliato autore; chi cerca la verità brutale della storia americana, troverà qui una maestria che trascende qualsiasi categoria ideologica. Pur volendo considerare come vera la premessa, credo che non si conterebbero scrittori “progressisti” che darebbero qualsiasi cosa per scrivere capolavori come “Delitto e castigo”, “Viaggio al termine della notte” e questo “Perfidia”, che liquidare come prodotti reazionari è davvero arduo e ridicolo. 

Questo romanzo inaugura il secondo 'Quartetto di Los Angeles' (poi diventato Quintetto), espandendo vertiginosamente l'universo ellroyiano. Prequel monumentale della tetralogia originale, “Perfidia” non è solo un tassello di una serie, ma un'opera che impone una nuova prospettiva di lettura e racconta una storia scarsamente conosciuta. Ellroy in un secondo tempo abbandona il contesto previsto per i volumi successivi e sceglie una rotta più ambiziosa, preparando il terreno per le dinamiche di potere e le ossessioni che domineranno l'intero ciclo dedicato al detective Freddy Otash, personaggio realmente esistito. 

6 dicembre 1941. Los Angeles è una polveriera. Pearl Harbor incombe. La famiglia Watanabe è morta. L'indagine è una corsa nel fango, un intreccio spietato. Dudley Smith: il male puro, il manipolatore. Kay Lake: l'ambiguità impersonificata. William H. Parker: la legge che si fa potere. E Hideo Ashida, il chimico forense giapponese: intrappolato in una causa che non è la sua. Deve servire il sistema che sta preparando la distruzione della sua comunità. L'aria è satura di paranoia. 

​Il 19 febbraio 1942, il presidente Franklin D. Roosevelt firmò l'Executive Order 9066. Questo provvedimento autorizzava il Segretario alla Guerra a designare determinate aree come "zone militari", dalle quali qualsiasi persona poteva essere espulsa. Sebbene il decreto non menzionasse esplicitamente una nazionalità, fu applicato quasi esclusivamente ai residenti di origine giapponese che vivevano sulla costa occidentale degli Stati Uniti. 

L’amministrazione americana, mossa da un'ondata di isteria collettiva, pregiudizio razziale e pressione politica, decise di confinare forzatamente circa 120.000 persone di origine giapponese in campi di concentramento (ufficialmente chiamati Relocation Centers). I residenti, senza aver commesso alcun reato, furono costretti ad abbandonare case, proprietà e attività commerciali per essere reclusi in queste strutture gestite dal governo federale.

Il vero centro tematico del libro è però il periodo appena precedente all'internamento dei giapponesi-americani, che Ellroy usa come lente per esaminare il razzismo sistemico, l'opportunismo politico e la corruzione delle istituzioni losangeline in un momento di panico collettivo. Ellroy dipinge il clima di xenofobia e paranoia che portò la città di Los Angeles e il governo americano a pianificare la reale e drammatica deportazione. 

Lo stile è quello tipico della fase matura di Ellroy: prosa telegrafica, frammentata, quasi percussiva, con capitoli che alternano prospettive diverse e un uso massiccio di gergo poliziesco e slang d'epoca - una scrittura molto più radicale rispetto al “Quartetto” originale -, uno stile che alcuni lettori trovano faticoso affrontare e altri, tra cui il sottoscritto, considerano il momenti più alti della sua evoluzione stilistica.

Ellroy narra degli arresti preventivi di leader della comunità nippo-americana, le perquisizioni per confiscare radio, macchine fotografiche, armi, i rastrellamenti condotti su liste già pronte da mesi nei cassetti dell'FBI. È una scelta che rende il libro più inquietante di un romanzo ambientato nei campi stessi: mostra la burocrazia del sospetto mentre si sta appena attivando.

Il protagonista principale attorno a cui ruota la vicenda è Hideo Ashida, unico chimico forense di origine giapponese della polizia di Los Angeles, e qui Ellroy compie la sua mossa più geniale: Ashida non è vittima passiva, viene arruolato - da Dudley Smith, da Parker, dagli stessi apparati che si preparano a internare la sua gente - come collaboratore nell'individuare elementi "sospetti" dentro la propria comunità. 

Ellroy descrive il personaggio rendendolo anche omosessuale represso, in un'epoca in cui questo costituisce un secondo, distinto motivo di ricatto: doppia clandestinità, etnica e sessuale, e la sua utilità intrinseca al sistema è ciò che temporaneamente lo protegge. È un rovesciamento amaro: essere indispensabili non significa essere al sicuro, significa diventare strumento e complice della persecuzione.

Il razzismo istituzionale coesiste con l'opportunismo economico più spiccio: il panico antigiapponese viene usato per espropriare proprietà e attività commerciali dei nippo-americani ancor prima che scatti l'internamento legale, aggiungendo alla persecuzione razziale anche interessi personali. Attorno a Dudley Smith si muove una rete di notabili, poliziotti, imprenditori e giornalisti in cui convinzione razzista genuina, calcolo politico, corruzione e pura rapina economica si mescolano senza soluzione di continuità - la stessa saldatura fra stato e crimine organizzato che attraversa tutta l'opera di Ellroy, dal Quartetto originale alla trilogia di American Tabloid.

Ellroy non edulcora il lessico dell'epoca - epiteti razzisti, luoghi comuni sulla "natura orientale", gergo da caserma, antisemitismo, retorica della quinta colonna circolano senza filtro quando fa parlare i bianchi. E a proposito della mia premessa, parte della critica lo ha accusato di compiacimento per questo, un’altra parte lo ha difeso perché era storicamente necessario rendere la persecuzione e i pregiudizi credibili e senza filtri - una tensione analoga a quella sul razzismo contro i neri già presente nel “Quartetto” originale: Ellroy non offre mai una lettura consolatoria. 

Il linguaggio dell'epoca è una radiografia precisa dell'odio. È lo strumento chirurgico con cui la società separa. Divide. Etichetta. Questo linguaggio è essenziale e necessario mentre attraversa tutta la narrazione. Come non leggerne un significato anche per la situazione attuale in cui si invocano deportazioni, esclusioni e indiscriminate e forzate remigrazioni? Altro che reazionario.

RIELABORAZIONI STORICHE E MITOLOGICHE

A proposito di certe ricorrenti polemicucce su rielaborazioni di storia e mitologia, sia cinematografiche, che televisive e più raramente letterarie (perché la letteratura, si sa, è quasi impossibile che possa fare sensazione nell'era dei social).

Sostenere che le storie e i miti del passato siano materia intoccabile perché legata a regole ben precise, come se appartenessero a un canone immutabile, è un'enorme sciocchezza: una visione del genere limita inutilmente la fantasia e la creatività, e la possibilità di esplorare e sperimentare nuove forme narrative. 

Allo stesso tempo, però, forzare la riscrittura di queste opere solo per rimediare a colpe storiche legate al colonialismo è ancora più assurdo. Così, infatti, l'arte smette di essere autentica e finisce per diventare solo uno strumento al servizio del catechismo di un'ideologia. Mutatis mutandis, potrebbe, inoltre, accadere con qualsiasi addomesticamento ideologico, come d'altronde è accaduto in passato.

Consiglio di lettura: "Creazione" di Gore Vidal, a cui presto dedicherò, per quei pochissimi che fossero interessati, una specifica recensione.

𝗟𝗘𝗧𝗧𝗘𝗥𝗔𝗧𝗨𝗥𝗔 𝗘 𝗚𝗜𝗨𝗗𝗜𝗭𝗜 𝗠𝗢𝗥𝗔𝗟𝗜. 𝗔 𝗣𝗥𝗢𝗣𝗢𝗦𝗜𝗧𝗢 𝗗𝗜 𝗖𝗔𝗡𝗖𝗘𝗟 𝗖𝗨𝗟𝗧𝗨𝗥𝗘

La letteratura è tale in quanto letteratura, e su di essa mi permetto di esprimere soltanto un giudizio di qualità: le colpe, le fragilità e persino gli orrori dell'autore appartengono a un altro tribunale, quello morale, che non ha nessuna competenza quando io leggo. Pretendere di subordinare il valore di un’opera alla biografia di chi l’ha scritta costituisce, a mio avviso, un errore di categoria: confonde il piano etico con quello estetico, una deriva che, portata alle estreme conseguenze, priverebbe il canone letterario universale di gran parte delle sue pagine migliori. 

Concordo poi anche con una seconda tesi, da non confondere con la prima, che pur essendo altrettanto valida conduce a un esito differente: essa non suggerisce di giudicare l'opera a prescindere dall'uomo, ma ipotizza che proprio i limiti, le debolezze e le zone d'ombra dell'autore costituiscano il bagaglio esperienziale da cui l'opera trae la propria profondità. In quest'ottica, il nesso si rovescia: ciò che era motivo di condanna si trasforma in sorgente di ricchezza. Le due tesi non si escludono, ma sono distinte: la prima è un principio di metodo nella lettura, la seconda un'ipotesi critica sull'origine della qualità artistica. Tenerle separate è, a mio parere, il modo migliore di sostenerle entrambe senza incorrere in contraddizione.

Due princìpi, questi, che infastidiscono le odierne grette forme di cancel culture o di censura etica, che siano conservatrici o progressiste, così sollecite nella loro ossessione moralizzatrice. Un fenomeno attuale, ma che, allo stesso tempo, appartiene da sempre alla storia dell'intolleranza, ai suoi conflitti e ai suoi dispotismi.

SYD BARRETT A VENT’ANNI DALLA SUA MORTE. OVVERO, DELLE LACRIME E DELLA COMMOZIONE

Un mio ricordo riveduto e corretto per l’occasione

Syd è un personaggio a cui sono da sempre molto legato, sia in senso romantico che musicale. Forse più di quello che io stesso effettivamente riesco a percepire.

Uno dei miti della storia del rock, un mito più che meritato, perché ha contribuito con poche note a cambiarne il corso, per sempre e irrimediabilmente.

So che molti non condivideranno, ma credo che i Pink Floyd siano essenzialmente Syd Barrett, anche se è rimasto con loro lo spazio di qualche singolo, un album e poco più. I Pink Floyd non avrebbero mai potuto prescindere da Syd Barrett e se lo avessero fatto, non sarebbero stati quello che effettivamente sono stati. Anche se forse con lui ancora vivo sarebbero stati qualcosa di molto diverso, chissà. 

Ma sono i suoi stessi ex compagni ad esserne stati sempre consapevoli nel corso degli anni, anche quando si ostinavano a volersi affrancare dalla sua ingombrante presenza. Il suo spirito ha sempre aleggiato sopra e dentro le loro composizioni, in maniera, prima, esplicita (musicalmente fino a "Meddle"), anche dopo, seppure in maniera più sfumata e simbolica. Syd Barrett ha continuato a essere nel tempo una sorta di nume tutelare per il suo ex gruppo. Tanti, infatti, sono stati gli omaggi rivolti all'amico, soprattutto negli album "The Dark Side of the Moon" e "Wish You Were Here". Da miliardari quali sono poi diventati, era il minimo che potessero fare.

Ma non si tratta solo di omaggi e di ricordi, non si tratta solo di riconoscimenti, di legame affettivo o di senso di colpa. È ben altra la connessione, è un robusto filo relativo al discorso narrativo, musicale e non, e più in generale a quel qualcosa che non si può rendere a parole. Quasi un'ossessione, anche per gli altri, per loro che sono rimasti fuori dall'abisso, ma quasi sempre in bilico, sull'orlo. Anzi, è terribilmente impressionante come la sua personalità abbia influito in maniera così profonda sulla loro arte, così a lungo e così intensamente.

Barrett in fondo ha lasciato poco di sé, ma quel poco è stato talmente dirompente, da trasformare tutto e da influenzare generazioni di musicisti. Basti pensare al rivoluzionario e sublime primo album dei Pink Floyd: "The Piper At The Gates Of Dawn" del lontano 1967; e poi a quei due dischi, singolarissimi oggetti partoriti dalla sua mente allucinata: "The Madcap Laughs", con l'ausilio di David Gilmour e Roger Waters, e ‘“Barrett” con quello di David Gilmour e Richard Wright, gioielli di un'arte esasperatamente aliena, ma anche intensamente e dolorosamente romantici.

Syd se ne andò un giorno dal gruppo che aveva contribuito a rendere celebre, precipitando nel suo fatato abisso di follia e di marginalità, e non credo sia stato mai, fino in fondo, consapevole dell'effettiva portata innovativa della sua opera. La vulgata vuole che questo sia dipeso dall'uso eccessivo di sostanze di vario genere. In realtà se questo era in buona parte vero, ma chi non ne aveva fatto un uso eccessivo all'epoca? Non erano molti.

La separazione non fu a senso unico e fu determinata anche dall'incompatibilità caratteriale del chitarrista con lo show biz, con la ricerca dei Pink Floyd del successo e con le esigenze della EMI. Syd è precipitato e praticamente non si è mai più rialzato, anche nella seconda parte della sua vita, quando si era praticamente autorelegato in casa, accudito dai soli familiari, dedicandosi per lo più alla pittura e al giardinaggio.

Malato da tempo di diabete, se n'è andato definitivamente a sessant'anni, il 7 luglio del 2006, vent'anni fa, per colpa di un tumore al pancreas, quasi del tutto solo e per lo più dimenticato. Ma non certo dimenticato dai suoi ammiratori che lo hanno sempre considerato, suo malgrado, una leggenda, uno degli dei della musica rock. Uno di quelli che hanno saputo lasciare più di un segno, che non sarà più possibile cancellare.

Il rock è essenzialmente un rito pagano, nel quale la follia, oltre la morte, assume una particolare sacralità, e nella sua follia, Barrett è diventato un'icona pagana, con tutte le contraddizioni proprie del mondo del rock. Ma per quanto mi riguarda, lui, il menestrello folle, emarginato e anarchico, in qualche modo è ancora qui, eccolo: "the lunatic is on the grass", sotto il cielo stellato alla luce della luna, qui sul prato vicino casa mia e io sono seduto al suo fianco.

MASSE E TOTALITARISMO

Che una dittatura riesca a mobilitare le masse non è certo una novità. Sarebbe assai strano il contrario. Ma c'è chi non lo sa o fa finta di non saperlo e pur di trovare conferma al proprio bias cognitivo, vedrebbe qualsiasi cosa. C'è da chiedersi cosa abbiano studiato nelle ore di storia. Poi, ovviamente, c'è chi ha effettivamente studiato. Ma in quel caso si tratta di disonestà intellettuale ed è un segnale che alla propaganda sono rimaste ben poche argomentazioni.

Il problema di fondo è la confusione fra partecipazione e consenso, che è esattamente il tipo di errore concettuale che la storiografia del Novecento ha smontato decine di volte. In un regime totalitario o autoritario la partecipazione di massa a un evento funebre è in parte spontanea (il carisma esiste, la propaganda lascia il segno), in parte organizzata dall'apparato statale (trasporti, vitto, alloggio forniti dal governo), e in parte semplicemente imposta dalla logica di un sistema dove non partecipare, o peggio non mostrarsi commossi, ha un costo sociale e talvolta fisico.

Chi legge questi eventi come smentita della natura oppressiva, commette lo stesso errore metodologico di chi guarda le adunate dei regimi totalitari e ne deduce un plebiscito di affetto popolare. 

E se lo fa chi ha individuato negli anni pandemici perfino un effetto gregge, il fenomeno ha una consistenza ancora più grave.

LA COINCIDENZA DEL 6 LUGLIO NELLE MORTI DI JAN HUS E DI THOMAS MORE.

Trovo affascinanti certe coincidenze storiche del tutto casuali. In questo caso la casualità del 6 luglio, va oltre la mera curiosità, e ne ho approfittato permettendomi un confronto di carattere storico, politico e teologico. A distanza di 120 anni esatti, due figure di spicco vennero giustiziate per aver difeso la propria coscienza contro l'autorità costituita: Jan Hus nel 1415 e Thomas More (Tommaso Moro) nel 1535. Sebbene entrambi siano morti per motivi religiosi, i loro contesti, le loro teologie e i loro schieramenti erano radicalmente diversi, speculari, è con ovvie contraddizioni.

In entrambi i casi si tratta di esecuzioni che il potere costituito presenta come atti dovuti contro un'eresia, mentre la posterità le ha lette, con processi di canonizzazione simmetrici e contrari, come martiri di coscienza. Hus verrà proclamato eroe nazionale e proto-riformatore, More santo cattolico nel 1935 - quattrocento anni dopo la morte, con una tempistica che non è casuale, trattandosi di un atto, più o meno strumentale, al montare dei totalitarismi in Europa.

Le differenze di contesto sono però marcate quanto le somiglianze. Jan Hus muore a Costanza per mano di un concilio ecumenico che intende sanare lo scisma d'Occidente e insieme reprimere le derive che minacciano l'unità dottrinale della cristianità latina; il salvacondotto imperiale che Sigismondo gli aveva concesso viene disatteso con la giustificazione, tipica della teologia conciliare del tempo, che la fede data a un eretico non è vincolante quando è in gioco la salvezza della Chiesa - un principio che la storiografia successiva, non solo protestante, ha giudicato una delle decisioni più gravi dal punto di vista procedurale del basso medioevo ecclesiastico. 

Hus non abiura: la sua posizione, che anticipa di un secolo la Riforma protestante, debitrice di Wyclif sul primato della Scrittura e sulla critica alla ricchezza clericale, ma già autonoma nell'articolazione teologica, resta quella di chi rivendica il diritto di essere confutato con argomenti scritturali prima di essere condannato, e sul rogo - la tradizione vuole, con la consueta cautela che tali dettagli meritano - pronuncia parole di sfida più che di sottomissione. La leggenda vuole che, vedendo una vecchia contadina portare un pezzo di legno al suo rogo per zelo religioso, abbia esclamato: "O sancta simplicitas!" (O santa semplicità!).

More muore invece per mano di uno stato nazionale in via di consolidamento assoluto e non di un'istanza ecclesiastica: il suo processo è la conseguenza diretta dell'Act of Supremacy di Enrico VIII, e la sua colpa non è un'eresia dottrinale nel senso tecnico ma un rifiuto. More, al contrario di Hus, difende l'autorità papale: è il paradosso di un umanista, autore dell'Utopia, che nella fase finale della propria vita si mostra intransigente proprio sul primato romano. 

L'innesco principale, senza il quale l'intera vicenda della supremazia regia non si può comprendere, è la necessità di Enrico VIII di ottenere l'annullamento del matrimonio con Caterina d'Aragona - necessità dinastica, data l'assenza di un erede maschio, e insieme personale, per il legame con Anna Bolena - è ciò che rende non negoziabile per la corona la rottura con Roma, dato che il papa Clemente VII, sotto la pressione politica di Carlo V (nipote di Caterina), non concede l'annullamento. 

L'Act of Supremacy del 1534 nasce quindi da un intreccio inseparabile di ragion di stato dinastica, ambizione personale del sovrano e opportunità politica di espropriare il patrimonio ecclesiastico inglese, e More cade vittima proprio di questo nodo: il suo rifiuto di riconoscere la validità del nuovo matrimonio e della supremazia regia che lo rende possibile è, a tutti gli effetti, un rifiuto opposto alla ragion di stato del re prima ancora che una questione di pura teologia ecclesiologica - a differenza di Hus, la cui condanna nasce da una disputa dottrinale senza alcuna posta dinastica sullo sfondo.

Fu in sostanza una Riforma imposta dall'alto con resistenze diffuse, di cui le rivolte come il Pilgrimage of Grace del 1536 sarebbero un sintomo diretto. Vi fu consenso e adesione reale in alcune aree e strati sociali (specialmente urbani e fra chi beneficiava economicamente della secolarizzazione dei beni ecclesiastici), una resistenza tenace altrove, con la Riforma inglese che assume tratti di processo elitario e statale più che di movimento popolare spontaneo, almeno nella sua fase enriciana iniziale - la vera diffusione di un forte sentimento protestante popolare sarà un fenomeno più tardo, elisabettiano.

Non si può comunque negare la presenza di un anticlericalismo diffuso, provocato dal risentimento verso i tribunali ecclesiastici, le decime, le tasse testamentarie e probatorie, la ricchezza fondiaria del clero regolare - un malcontento trasversale a città e campagna, ben documentato già prima degli anni Trenta, su cui Enrico VIII seppe innestare la propria retorica di riforma.

Sulla vicenda di Thomas More si inserisce anche una sorta di nemesi simbolica. Condivideva pienamente la logica per cui l'eresia dottrinale giustificava la pena capitale, la stessa logica che a Costanza aveva condannato Hus. La sua morte per motivi che la storiografia protestante ha talvolta voluto leggere come eresia - il rifiuto della supremazia regia - configura dunque un rovesciamento di ruolo che non sfuggì né ai contemporanei né ai posteri. 

Ed è esattamente il tipo di ironia storica che rende interessante il confronto con Hus: il persecutore di protestanti diventa vittima di un meccanismo repressivo che lui stesso aveva legittimato, sia pure in nome di un'autorità - quella papale - opposta a quella che lo condannerà successivamente. Thomas More sul patibolo mantenne la sua celebre calma e arguzia. Chiese aiuto per salire i fragili gradini del patibolo dicendo: "Vi prego, statemi vicino nel salire; per il discepolo, ci penserò da me". Prima che la scure cadesse, dichiarò di morire "buon servitore del Re, ma prima ancora di Dio".

Ciò che rende il confronto ancora più interessante, oltre ciò e l'aneddotica della data comune, direi che è il fatto che Hus rappresenta il conflitto fra coscienza individuale e autorità ecclesiastica in nome di un ritorno alla Scrittura, mentre More rappresenta il conflitto fra coscienza individuale e sovranità statale in nome della continuità di un'autorità sovranazionale - la Chiesa di Roma - che lo stato nazionale sta espropriando dei propri poteri temporali. 

I due, cioè, muoiono per ragioni contrapposte se guardate dal punto di vista della storia della Riforma, eppure i loro destini convergono perfettamente nella figura del testimone che antepone la fedeltà a un principio superiore - religioso o scritturale che sia - alla sopravvivenza fisica quando l'istituzione pretende l'assenso totale come condizione di appartenenza - schema che non è lontano da certe dinamiche di richiesta di abiura pubblica come prezzo dell'accettazione in una comunità politica in altri contesti storici, anche molto recenti.

LA “NOSTRA AETATE” E IL CONCILIO VATICANO II

LOTTA ALL’ANTISEMITISMO. LA “NOSTRA AETATE” E IL CONCILIO VATICANO II

La “Nostra Aetate” (tradotto dal latino: "Nel nostro tempo") è uno dei documenti più rivoluzionari e importanti del Concilio Vaticano II. Promulgata da papa Paolo VI il 28 ottobre 1965, questa dichiarazione tratta ufficialmente il tema delle relazioni della Chiesa Cattolica con le religioni non cristiane. Anche se è uno dei documenti più brevi del Concilio, il suo impatto storico è stato immenso, poiché ha segnato una svolta epocale dal punto di vista teologico, ecumenico e sociale, abbandonando secoli di isolamento o diffidenza a favore del dialogo e del rispetto reciproco.

Sono appena cinque paragrafi, il quarto dei quali, quello sull’ebraismo, costituisce il più autentico punto di rottura col passato. Tuttavia, il linguaggio è misurato, discreto, costruito con la cautela di chi sa di camminare su un terreno minato da duemila anni di sedimentazione dottrinale. Eppure è proprio in quella misura, in quella riluttanza a spingersi fino in fondo, che si può leggere sia la sua portata dirompente sia i limiti che ne hanno accompagnato la ricezione fino ad oggi.

Il punto di partenza va cercato in un incontro tra Angelo Roncalli e Jules Isaac nel giugno del 1960. Isaac non era un teologo né un uomo di Chiesa: era uno storico francese, ebreo, che aveva perso la moglie e la figlia ad Auschwitz, insieme ad altri parenti, tranne il figlio che riuscì a fuggire. Isaac aveva dedicato gli anni successivi alla guerra a una ricerca rigorosa e radicale sull’antigiudaismo. Il suo lavoro, condensato soprattutto in testi come “Gesù e Israele” e nel successivo “Genesi dell’antisemitismo”, non si limitava a denunciare l'antisemitismo razziale novecentesco come aberrazione moderna, ma ne rintracciava la genealogia in una catena teologica di lunghissima durata. 

Quello che lui stesso chiamò l'"insegnamento del disprezzo": l'immagine dell'ebreo come popolo deicida, come testimone abbietto della propria cecità spirituale, come reperto vivente destinato all'estinzione o alla conversione finale. Quando Isaac si presentò da Giovanni XXIII chiese che la Chiesa riconoscesse la propria responsabilità nella costruzione culturale di un pregiudizio che aveva reso possibile, o quantomeno non ostacolato, la Shoah.

Che Roncalli avrebbe accolto quella richiesta non era affatto scontato, e qui entra in gioco quello che forse è l'elemento più sottovalutato dell'intera vicenda: il ruolo e il temperamento pastorale di Giovanni XXIII, la sua capacità di ascoltare un laico ebreo come interlocutore morale legittimo su una questione dottrinale, senza mediazioni curiali che ne filtrassero la portata. Fu lui a dare l'incarico ad Augustin Bea, e la scelta di Bea non fu casuale. 

Gesuita tedesco, biblista di formazione, già confessore di Pio XII e da poco elevato cardinale a capo del Segretariato per l'Unione dei Cristiani, Bea portò alla questione una sensibilità e un contributo esegetico che lo rendeva meno prigioniero delle categorie apologetiche tradizionali rispetto a molti dei suoi pari in curia. Fu lui a dover tradurre l'impulso morale di Isaac e la volontà di Roncalli in un testo che potesse sopravvivere al Concilio - e a dover gestire, per anni, una battaglia su più fronti che rischiò più volte di far naufragare l'intero progetto.

Perché di battaglia si trattò davvero. Lo schema originario, il "De Iudaeis", era pensato come documento autonomo, interamente dedicato al rapporto con l'ebraismo. Le pressioni diplomatiche dei paesi arabi - il timore che un testo filoebraico apparisse come un endorsement indiretto dello Stato di Israele, fondato solo pochi anni prima - costrinsero a diluirlo dentro una dichiarazione più ampia sulle religioni non cristiane in generale, da cui il titolo Nostra Aetate e l'architettura finale. 

A questo si aggiunsero resistenze più propriamente teologiche delle componenti tradizionaliste e reazionarie, di chi temeva che affermare la permanenza dell'elezione d'Israele potesse in qualche modo intaccare l'unicità della mediazione cristologica - un'obiezione che rivela quanto fosse radicata, anche tra i padri conciliari, l'idea per cui riconoscere validità permanente all'alleanza delle due religioni equivalesse a una concessione teologicamente pericolosa.

Il Cardinale Bea dimostrò una pazienza e una finezza diplomatica straordinarie. Accettò di ampliare il testo originale (che doveva parlare solo di ebrei) per includere l'Islam e le grandi religioni orientali (Induismo e Buddismo). Questa mossa strategica non solo salvò il documento dal naufragio politico, ma ne estese la portata, trasformandolo in una magna charta universale sul dialogo interreligioso.

I discorsi pronunciati da Bea davanti all'assemblea dei vescovi (i padri conciliari) per difendere il testo sono rimasti storici. Con grande autorità e commozione, ricordò ai vescovi il debito spirituale del cristianesimo verso la "radice santa" d'Israele e l'imperativo morale di rimediare ai torti e ai disprezzi del passato, specialmente alla luce dell'immane tragedia della Shoah.

Ed è qui che si misura la vera portata rivoluzionaria del testo che alla fine vide la luce, il 28 ottobre 1965, con una maggioranza schiacciante: 2221 favorevoli e 88 contrari. Il paragrafo quarto compie due mosse che, prese insieme, smontano l'architettura portante di quasi duemila anni di “teologia della sostituzione”. La prima è l'affermazione, richiamando la Lettera ai Romani, che Dio non ripudia i doni e la chiamata fatti al popolo ebraico: un'affermazione che rende teologicamente impraticabile - almeno in linea di principio dottrinale - l'idea per cui la Chiesa, come “verus Israel”, avrebbe ereditato in modo esclusivo ed esaustivo le promesse fatte ad Abramo, relegando l'ebraismo storico al ruolo di residuo vivente della propria dissoluzione. 

La seconda mossa è l’abrogazione esplicita dell'accusa di deicidio come colpa collettiva e trasmissibile, con la condanna di ogni forma di antisemitismo manifestato in qualunque tempo e da chiunque. Chi conosce la genealogia di quell'accusa - da Matteo 27 attraverso l'Adversus Iudaeos di Giovanni Crisostomo, la liturgia del Venerdì Santo con la sua invocazione contro i "perfidi Judaei", fino ai pogrom medievali innescati dalla predicazione pasquale - sa che qui si sta disinnescando uno dei meccanismi generativi più duraturi della violenza antiebraica in Occidente. 

Non a caso Isaac aveva insistito proprio su questo punto nel colloquio con Roncalli: condannare l'antisemitismo razziale novecentesco non bastava, se non si risaliva alla radice teologica che lo aveva reso culturalmente possibile per secoli. Ma la controversia che accompagna la “Nostra Aetate” fin dalla sua genesi non riguarda soltanto le resistenze che dovette superare per essere promulgata: riguarda anche ciò che, deliberatamente o per necessità di compromesso, il testo lasciò irrisolto. 

Non c'è, nella Nostra Aetate, alcuna richiesta di perdono, nessun linguaggio di teshuvah o di responsabilità storica della Chiesa: il registro resta dottrinale, non confessionale. Quel passo - la richiesta esplicita di pentimento - arriverà solo più tardi, con Giovanni Paolo II, con la sua espressione dei "fratelli maggiori" e la visita alla sinagoga di Roma nel 1986, e poi con il pellegrinaggio a Yad Vashem nel 2000. Il documento, inoltre, non risolve mai esplicitamente se la missione di conversione verso gli ebrei resti teologicamente legittima: un'ambiguità che continua a dividere l'interpretazione cattolica.

Resta il fatto che senza l'incontro tra un pontefice disposto ad ascoltare le ragioni dell'altro, uno storico ebreo capace di trasformare il proprio lutto in ricerca rigorosa, e un biblista capace di tradurre quella ricerca in linguaggio conciliare senza farla naufragare tra i veti diplomatici e le resistenze dottrinali, quel paragrafo quarto non sarebbe mai esistito. La Nostra Aetate non chiude la questione - la apre, e in parte la lascia aperta ancora oggi. Ma il fatto che oggi si possa discutere di una teologia delle "due alleanze", che il deicidio non sia più un'accusa pronunciabile in sede dottrinale, che il dialogo ebraico-cristiano abbia un linguaggio comune con cui misurarsi, dipende in larga misura da quel testo breve, cauto, e proprio per questo tanto più radicale nella sua eredità.

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COME ADATTARSI A NARRATIVE PRECONFEZIONATE 

Spesso si sente dire che qualcosa è andato storto: io credo invece che sia andato storto, un po' tutto, quasi allo stesso tempo, e che proprio questa "simultaneità' sia il dato più significativo da comprendere.

Riassumendo per punti che si intrecciano: l'aumento esponenziale dello scientismo come nuova forma di dogmatismo, la digitalizzazione della vita quotidiana come forma di sorveglianza, la degenerazione culturale, autoritaria e intollerante dell'Occidente, il suo odio per se stesso che convive, senza contraddizione apparente, con la simpatia per regimi apertamente autoritari o totalitari; un pacifismo che sostiene un nazional-imperialismo; l'esplosione della cancel culture e del woke e, come reazione speculare, la crescita del maschilismo e del razzismo; la diffusione crescente del fondamentalismo islamico, dell'integralismo tradizionalista cristiano, e contemporaneamente dell’odio indiscriminato per il mondo musulmano; dell'antisemitismo che si traveste sempre più spesso da antisionismo. Fenomeni che si presentano anche come opposti ma che condividono la stessa struttura profonda: il bisogno di un nemico assoluto e di un'appartenenza che esoneri dal pensare autonomamente. 

A questo quadro si è aggiunta, in questi anni, l'esasperazione del conflitto in Medio Oriente, che ha finito per spingere alla radicalizzazione entrambi i fronti e una parte consistente delle rispettive popolazioni, trascinate ciascuna dentro una narrazione totalizzante che non ammette sfumature né compassione per il dolore altrui. Anche qui, come altrove, l'informazione e la pseudo controinformazione hanno fatto la loro parte, trasformando una tragedia complessa in un test identitario da superare schierandosi, non in un evento da comprendere nella sua complessità e tragedia. Tutto ciò aggravato da un ottuso palestinismo occidentale pro Hamas, a cui frega ben poco dei diritti dei palestinesi, vittime di due violenze opposte ma speculari, e nega l’orrore del 7 ottobre, in opposizione a chi nega l’orrore di una risposta militare sproporzionata.

Della stessa cecità soffre il doloroso e lacerante fenomeno delle migrazioni, ridotto quasi sempre a un terreno di scontro tra simmetriche strumentalizzazioni: quella dell'immigrazionismo ideologico, che rifiuta di vedere problemi e tensioni reali nelle società occidentali in nome di un afflato umanitario spesso astratto, e quella, opposta, che riduce ogni risposta alla mera compressione della libertà di circolazione, come se un muro o una legge sulla remigrazione potessero mai essere una soluzione. 

In entrambi i casi, a essere sistematicamente ignorate sono le cause strutturali: l'assoluto deficit di democrazia nei paesi di provenienza, il traffico e lo sfruttamento di esseri umani da parte delle organizzazioni criminali con la complicità dei governi, sia di provenienza che di destinazione, l'uso delle migrazioni di massa come arma di guerra ibrida, la povertà, i conflitti etnici, le persecuzioni. Si discute animatamente delle conseguenze, senza mai voler risalire alle cause in maniera sistematica, perché risalire alle cause costringerebbe a mettere in discussione, oltre alle proprie certezze e ai propri pregiudizi, gli equilibri economici e geopolitici che quelle cause producono e alimentano.

Il consistente emergere, quindi, di fenomeni anche contrari fra loro, ma speculari nella forma, non è affatto un dettaglio, è l'indice di una crisi antropologica in cui siamo precipitati, una crisi che precede e supera le categorie politiche con cui la si vorrebbe descrivere. Anche grazie a questo, l'industria dello spettacolo ha continuato a generare mostri, notizie scandalistiche, fenomeni effimeri, tutti funzionali a una distrazione di massa che i social non hanno inventato ma hanno perfezionato, rendendola istantanea, personalizzata, capace di premiare l'indignazione più della comprensione. Nel frattempo, e non per caso nello stesso tempo, i rapporti di produzione a livello globale, nessuno escluso, si sono fatti sempre più feroci: la disattenzione collettiva e l'intensificazione dello sfruttamento si sono alimentate a vicenda. Così come i meccanismi di controllo sociale.

La mancanza di un'elaborazione critica seriamente sistemica, che sfugga alla dicotomia sterile fra globalismo e sovranismo o multipolarismo, che non sia riduzionistica né subalterna ai recinti ideologici generati da tali categorie, è lo specchio più fedele dell'epoca che stiamo vivendo. Manca, in altre parole, un pensiero capace di attraversare gli schieramenti senza diventarne ostaggio, e questa mancanza non è casuale: è essa stessa un prodotto diversificato dei sistemi e dei regimi politici di riferimento, i quali hanno tutto l'interesse a che ogni critica resti imprigionata dentro le stesse rispettive coordinate.

Prendere coscienza di tutto questo sarebbe già molto, per poter continuare a sperare: non una soluzione, ma almeno una diagnosi che non menta a se stessa. La costruzione di paradigmi ideologici fondati su presupposti e pregiudizi legati a contesti effimeri, a informazioni false o mai verificate, a caratteristiche etniche, culturali, geopolitiche e sessuali, è diventata una norma tanto nel mainstream della narrazione dominante quanto in quello del cosiddetto svariato e trasversale mondo del dissenso, che del mainstream è spesso soltanto il riflesso, non l'alternativa.

Il luogo comune, bieco e conformista, è stato elevato a strumento epistemologico: si nutre di automatismi concettuali, di passaparola con effetto domino, di un giustizialismo diffuso della parola che sostituisce il giudizio sommario alla comprensione, e trova nell'algoritmo non un semplice amplificatore ma un vero e proprio complice, che seleziona ciò che già conferma per farlo apparire come verità condivisa.