IL RAPIMENTO DI EDGARDO MORTARA

IL RAPIMENTO DI EDGARDO MORTARA

Il pregevole film del 2023 intitolato “Rapito” per la regia di Marco Bellocchio, di cui ho parlato qualche tempo fa, ha avuto il merito di portare all’attenzione del grande pubblico questa vicenda svoltasi nella seconda metà del XIX secolo. Bellocchio ha avuto la capacità di riportarla fedelmente aggiungendo la sua consueta fantasiosa creatività.

La notte del 23 giugno 1858 un drappello di gendarmi pontifici si presentò alla porta della famiglia Mortara a Bologna, allora ancora sotto il dominio temporale della Santa Sede, e portò via Edgardo, bambino ebreo di sei anni. La ragione addotta era di natura “giuridica”: una giovane domestica cattolica, Anna Morisi, aveva segretamente battezzato il bambino qualche anno prima, temendo che stesse per morire di malattia. Secondo il diritto canonico vigente e la legislazione dello Stato pontificio, un battezzato - anche se battezzato clandestinamente, infante, a sua totale insaputa e contro la volontà dei genitori - non poteva essere allevato da non cristiani.

Capire il caso Mortara richiede di prendere sul serio quella logica, senza liquidarla come mera barbarie. Il battesimo, nella teologia cattolica, è un sacramento che imprime un “character indelebilis”: non è un atto revocabile, non dipende dal consenso del battezzato né dalla volontà di chi lo ha compiuto in circostanze irregolari. Una volta avvenuto, il battesimo è dogmaticamente irreversibile. Da ciò ne derivava che un bambino battezzato non potesse crescere nell'errore di un qualsiasi credo non cristiano, compresa la fede dei propri genitori. La Chiesa si considerava in obbligo di sottrarlo a quell'ambiente per il bene della sua anima immortale.

Pio IX, che conosceva personalmente il caso, ricevette più volte il piccolo Edgardo e lo volle avere quasi come figlio prediletto. Si sentiva il custode di una dottrina che poneva la salvezza eterna al di sopra di qualsiasi considerazione relativa ai legami familiari, ai diritti dei genitori, alla sofferenza di una madre e di un padre privati del figlio. La durezza di Pio IX era inconciliabile con qualsiasi nozione moderna di diritto naturale, di famiglia, di libertà di coscienza.

Il 1858 ha un suo carico simbolico nel contesto risorgimentale. A gennaio, Felice Orsini aveva attentato a Napoleone III; a luglio si svolsero i colloqui di Plombières tra Cavour e lo stesso Napoleone, preludio alla guerra del 1859. Questo accordo pose le basi per la successiva Seconda guerra d'indipendenza e per il processo di unificazione italiana. Il potere temporale del papa era già sotto pressione diplomatica e ideologica da anni. Il caso Mortara cadde in questo clima comportando non poche conseguenze.

Cavour capì immediatamente il valore politico dell'episodio: non c'era bisogno di inventare argomenti contro il governo dei preti, bastava attenersi ai fatti. La stampa liberale europea - francese, inglese, piemontese - si scatenò. Napoleone III, che aveva bisogno dell'opinione pubblica cattolica francese ma anche di quella liberale borghese, si trovò in imbarazzo e fece pressioni riservate su Pio IX, il quale rifiutò con sdegnata fermezza. 

Inizialmente accolto con grande entusiasmo dai liberali e dai patrioti italiani, concesse un'amnistia per i reati politici, istituì una consulta laica e concesse una Costituzione allo Stato Pontificio. Nel 1848 ritirò però le truppe pontificie dalla Prima guerra d'indipendenza contro l'Austria, perdendo l'appoggio del movimento risorgimentale e subendo la rivolta che portò alla proclamazione della Repubblica Romana. La svolta conservatrice e il Sillabo (1850-1870): Dopo il rientro a Roma (favorito dalle truppe francesi), Pio IX adottò posizioni fortemente conservatrici e ostili al modernismo e al nascente Regno d'Italia. Nel 1864 pubblicò il “Sillabo”, un elenco degli errori della società moderna (tra cui il liberalismo, il socialismo e il razionalismo).

In Gran Bretagna, il rapimento di Edgardo Mortara sollevò una vastissima ondata di sdegno, unendo l'opinione pubblica liberale, il mondo protestante e la comunità ebraica in una dura condanna dello Stato Pontificio. ​William Gladstone, all'epoca una delle figure di punta del Partito Liberale e futuro Primo Ministro, si pronunciò pubblicamente con severità contro l'operato del Papa. Per Gladstone, fervente cristiano ma anche paladino delle libertà civili e costituzionali, il caso Mortara era la prova lampante dell'incompatibilità tra il potere temporale della Chiesa e i principi elementari del diritto moderno. 

Oltre che in Europa, anche negli Stati Uniti le comunità ebraiche protestarono e organizzarono una petizione rivolta al governo federale affinché intervenisse diplomaticamente - ma invano. Il caso contribuì in modo non trascurabile alla fondazione, nel 1860, dell'Alliance Israélite Universelle, la prima grande organizzazione ebraica internazionale di difesa dei diritti degli ebrei nel mondo. Il rapimento di un bambino a Bologna era diventato uno dei simboli della condizione ebraica sotto il dominio clericale, e la risposta organizzativa degli ebrei europei andò ben al di là del singolo caso.

Il destino di Edgardo Mortara fu insopportabilmente crudele per i suoi genitori - ma di una logica perfettamente coerente per il sistema che lo aveva prodotto. Il bambino crebbe a Roma, accolto nella Casa dei Catecumeni e poi sempre più vicino al papa stesso. Si convertì - o meglio: la conversione fu il coronamento di un'educazione interamente cattolica ricevuta dal momento del rapimento.

Con la Breccia di Porta Pia e la fine del potere temporale dei Papi, la famiglia Mortara cercò nuovamente di riprendere Edgardo, ormai diciannovenne. Tuttavia, il ragazzo, plagiato e profondamente condizionato dagli anni trascorsi in Vaticano, ormai pienamente integrato nella fede cattolica, rifiutò di tornare dalla famiglia. Prese gli ordini agostiniani nel 1873, adottò il nome di padre Pio in omaggio al papa che lo aveva “protetto”, predicò in giro per l’Europa e per le Americhe.

Edgardo scrisse molte lettere alla madre Marianna nel corso degli anni, e i tentativi di convertirla, cosa che cercò di fare anche col resto della famiglia, non si limitarono agli incontri diretti ma passarono anche per lo scambio epistolare. C'era in quei tentativi qualcosa di grottesco, di assurdo: il figlio che la Chiesa aveva strappato alla madre che si rivolgeva a lei con determinazione - chiamandola ancora mamma - per invitarla ad abbracciare la stessa fede in nome della quale le era stato tolto.

La risposta di Marianna Mortara rimase sempre la stessa e divenne un simbolo di resistenza per la comunità ebraica. Di fronte alle insistenti pressioni del figlio e dell'ambiente clericale, che sperava in una clamorosa conversione finale, si dice che le sue ultime parole sul letto di morte, nel 1895, siano state: «Sono nata ebrea e morirò ebrea.» Per Edgardo, il rifiuto della madre fu un dolore immenso. Nelle sue memorie scrisse di aver pregato incessantemente per la sua conversione, convinto che solo il battesimo avrebbe potuto riunirli nell'aldilà. Per la famiglia Mortara e per la storia, la fermezza di Marianna rappresentò l'ultimo e definitivo rifiuto di piegarsi alle imposizioni dello Stato Pontificio.

Il caso Mortara si inscrive in una catena lunghissima e all’interno del paradigma antigiudaico del popolo decida e di quello di testimone della colpa che prevedevano pratiche di conversione più o meno forzate. Il battesimo clandestino era una di queste e aveva una storia secolare: i bambini ebrei battezzati senza consenso nelle parrocchie rurali di mezza Europa, le sottrazioni di minori in nome del “periculum animae". Il rapimento Mortara fu uno di questi casi. 

Il Concilio Vaticano II, e in particolare la dichiarazione “Nostra Aetate” del 1965, con il pontificato di papa Roncalli, Giovanni XXIII, rappresentò il risultato - parziale, incompiuto, contestato - di quella pressione intellettuale e morale. Fu la revoca formale della dottrina del deicidio collettivo, che aveva contribuito alla creazione dell’antisemitismo ottocentesco. La beatificazione di Pio IX da parte di Giovanni Paolo II nel 2000 - compiuta nella stessa cerimonia, in un accostamento teologicamente e storicamente sorprendente, con la beatificazione di Giovanni XXIII - riaprì il caso, una mossa intenzionale di Giovanni Paolo II per bilanciare - discutibile consueta prassi vaticana - le varie anime della Chiesa.

Le organizzazioni ebraiche protestarono formalmente. Il Vaticano rispose distinguendo tra la persona del papa come modello di virtù cristiane personali e le politiche dello Stato pontificio; una distinzione che molti trovarono assurda, trattandosi di un uomo che aveva personalmente e deliberatamente rifiutato di restituire Edgardo Mortara ai genitori nonostante le pressioni di mezzo mondo, e che, dopo averne fatto abbattere le mura nel 1848, aveva ripristinato la segregazione nel ghetto di Roma nel 1849, dopo la caduta della Repubblica Romana, che l’aveva abolita. Nel caso specifico la politica verso gli ebrei non era una questione laterale bensì centrale nell'immagine pubblica di quel pontificato.

Il caso Mortara è dunque molto più di un episodio di cronaca ottocentesca: è un nodo in cui si intrecciano la teologia del battesimo, la struttura del potere temporale pontificio, la storia delle relazioni ebraico-cristiane, la politica risorgimentale, e la questione ancora aperta di come la Chiesa cattolica faccia i conti con il proprio passato. 

GALILEO GALILEI È COSTRETTO ALL'ABIURA.

22 GIUGNO 1633 – GALILEO GALILEI È COSTRETTO ALL'ABIURA.

Il 22 giugno 1633, nel convento della basilica di Santa Maria sopra Minerva a Roma, Galileo si inginocchiò davanti ai cardinali inquisitori e recitò la formula di abiura che gli era stata imposta sull'«errore» dell'eliocentrismo, giurando di non sostenerlo mai più né in forma orale né scritta. Era l'epilogo di un processo che aveva preso le mosse dalla pubblicazione, l'anno prima, del “Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo”, opera che Galileo aveva ottenuto licenza di stampare a condizione di trattare il copernicanesimo come ipotesi matematica e non come verità fisica accertata. 

Il problema non fu solo dottrinale: Urbano VIII, Maffeo Barberini, che era stato per anni mecenate e amico personale di Galileo, si convinse che le proprie argomentazioni contro il movimento della Terra fossero state messe in bocca al personaggio di Simplicio, l’aristotelico ottuso del dialogo, considerò quindi l'opera filosofica come un'offesa personale. Urbano VIII, uomo dal carattere notoriamente fiero, egocentrico e autoritario, si sentì profondamente umiliato e tradito dall'amico.

Il processo riesumò anche un documento controverso del 1616, l'anno in cui il Sant'Uffizio aveva dichiarato l'eliocentrismo "formalmente eretico" quanto alla sua affermazione come verità fisica, e in cui il cardinale Bellarmino aveva ammonito Galileo a non sostenerlo. Agli atti comparve un'ingiunzione speciale, non controfirmata da Galileo né dai testimoni presenti, che gli avrebbe vietato di insegnare o difendere la teoria "in qualsiasi modo": un documento la cui autenticità e il cui reale significato giuridico restano oggetto di discussione storiografica, perché esiste un'evidente discrepanza tra quell'atto e il certificato di limitata autorizzazione più mite che lo stesso Bellarmino aveva rilasciato a Galileo. 

La condanna formale fu per "veemente sospetto di eresia", non per eresia tout court, la formula del veemente sospetto fu la via d'uscita tecnica trovata dal tribunale (e avallata da Papa Urbano VIII) per ottenere il massimo risultato politico senza creare un martire della scienza. La sentenza comportò il carcere, immediatamente commutato in arresti domiciliari: prima presso l'arcivescovo di Siena, Ascanio Piccolomini, che lo trattò con notevole liberalità intellettuale, poi nella villa "Il Gioiello" ad Arcetri, dove Galileo trascorse gli ultimi nove anni di vita fino al 1642, sorvegliato ma non isolato dal punto di vista intellettuale: fu lì che completò i “Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze”, il suo testamento scientifico sulla meccanica, fatto pubblicare clandestinamente in Olanda dagli Elsevier nel 1638 perché in Italia non avrebbe ottenuto l'imprimatur.

Le Province Unite (l'Olanda attuale) erano un paese a maggioranza protestante che aveva combattuto a lungo contro la Spagna cattolica. L'Inquisizione romana non aveva alcun potere legale o politico su quel territorio. Nel Seicento, l'Olanda era diventata il centro dell'editoria libera europea. Lì si stampavano i libri di tutti i pensatori che rischiavano il rogo o il carcere nel resto del continente.

Il celebre "Eppur si muove" è una leggenda settecentesca, priva di qualunque riscontro nei documenti coevi: un'invenzione narrativamente efficace ma storicamente infondata, che però ha avuto vita più lunga della cronaca reale, un mito nato successivamente per sottolineare l'irriducibilità della verità scientifica davanti al dogmatismo. Ci vorranno 359 anni perché la Chiesa cattolica, per bocca di Papa Giovanni Paolo II nel 1992, riconosca formalmente gli errori commessi dal tribunale dell'Inquisizione nei confronti dello scienziato pisano.

Ciò che convinse Galileo all'abiura fu la convergenza di più questioni, alcune esplicite, altre più sottili. Il fattore più immediato fu la minaccia procedurale della tortura: secondo la prassi inquisitoriale, prima della sentenza definitiva Galileo fu sottoposto alla cosiddetta “territio verbalis”, l'avvertimento che sarebbe stato torturato. È opinione diffusa tra gli storici che un'applicazione effettiva della tortura fosse improbabile, data l'età di Galileo, quasi settant'anni, la sua salute cagionevole e la sua fama internazionale, che avrebbe reso lo scandalo enorme; ma la minaccia in sé, per chi la subiva, era tutt'altro che teorica, ed era difficile per l'imputato calcolare con certezza quanto fosse un bluff.

A questo si aggiungeva il calcolo, lucidissimo in un uomo come Galileo, sulla differenza tra le possibili sentenze. Una condanna per eresia formale, anziché per il più mite "veemente sospetto", avrebbe potuto comportare conseguenze patrimoniali e successorie gravissime per i suoi figli, oltre all'onta totale; l'abiura, per quanto umiliante, era la via che permetteva di restare entro i confini della sospensione vigilata piuttosto che precipitare nella categoria degli eretici relapsi o pertinaci, categoria che storicamente apriva la porta al rogo, come era accaduto a Giordano Bruno una generazione prima, un precedente che aleggiava ancora nella memoria collettiva romana.

Ci sarebbe stata anche una motivazione di carattere personale, legata alla figlia Virginia, Suor Maria Celeste, con cui Galileo intratteneva un rapporto epistolare di straordinaria tenerezza e che viveva, fragile di salute, nel convento di San Matteo ad Arcetri: il destino del padre si ripercuoteva direttamente sulla sua quiete e sulla sua reputazione religiosa, ed è plausibile che questo pesasse nella decisione, sebbene la documentazione diretta su questo punto resti indiziaria più che probatoria. Il ritorno di Galileo ad Arcetri nel dicembre del 1633 fu l'ultimo momento di pace per i due, ma durò pochissimo. Logorata dall'ansia dei mesi precedenti e dalla sua cronica debolezza, Suor Maria Celeste si ammalò gravemente di dissenteria e morì nell'aprile del 1634, a soli 33 anni, appena quattro mesi dopo il ritorno del padre.

Infine va riconosciuto a Galileo un calcolo pragmatico di lungo periodo, non incompatibile con la paura: l'abiura, per quanto formalmente distruttiva sul piano dottrinale, gli permise di sopravvivere, di continuare a lavorare sotto sorveglianza e di produrre, negli anni di Arcetri, i Discorsi, l'opera che più di ogni altra avrebbe garantito la sua eredità scientifica. In questo senso la sottomissione formale fu anche, retrospettivamente, una scelta che salvò la sostanza della autorevolezza del suo impianto teorico scientifico.

LA MIA IRRIDUCIBILE E ISTINTIVA “INTOLLERANZA” NEI CONFRONTI DEGLI STEREOTIPI

LA MIA IRRIDUCIBILE E ISTINTIVA “INTOLLERANZA” NEI CONFRONTI DEGLI STEREOTIPI 

«… ho una specie di difficoltà profonda a sopportare la stereotipia, l’elaborazione di piccoli linguaggi collettivi che conosco bene per il mio lavoro in un determinato ambiente, l’ambiente studentesco. Sento quindi molto facilmente questi linguaggi stereotipati della marginalità, la stereotipia della non-stereotipia. Li sento nel loro formarsi. All’inizio la cosa può anche procurare una sorta di piacere, ma a poco a poco pesa. Per un certo tempo non oso spostarmi altrove e alla fine, spesso per una circostanza della mia vita personale, prendo il coraggio di rompere con questi linguaggi.»

Da "Frammenti di un discorso amoroso" (1977)

Sono sempre stato fin da adolescente allergico agli stereotipi e col tempo ho imparato lentamente a rintracciarli un po' dappertutto. Questa citazione di Roland Barthes racconta molto pure della mia indole, anche se non faccio parte del mondo universitario. Lessi il libro tanti anni fa nel periodo appena successivo alla sua uscita. Ne intuii il senso profondo, ma solo dopo diversi decenni sono riuscito davvero a farla mia, a prendere veramente coscienza di cosa queste parole volessero dire anche a me. 

Ho avuto a che fare in maniera ricorrente con chi nel corso del tempo si è voluto adattare al luogo comune della stereotipia, al suo insopprimibile bisogno, alla decostruzione del reale sostituendolo con una versione immaginaria che aderisca al preconcetto ideologico. La nausea di cui parla il saggista francese nasce proprio quando vedo il cliché formarsi sotto i miei occhi e capisco che l'autenticità originaria è svanita, sostituita dal riflesso condizionato del gruppo. Per quanto mi riguarda è stata una somma di circostanze diverse, verificatesi ripetutamente più volte nel corso del tempo, che mi ha permesso di chiudere definitivamente i conti da pochi anni con l’appartenenza di gruppo, con quel NOI sociale e politico che mi è stato da sempre stretto, e che negli ultimi tempi associo al capolavoro omonimo di Zamjatin.

La pregevole intuizione del filosofo francese assume con acume un aspetto particolare nel prendere in considerazione lo “stereotipo del non-stereotipo”, una variante che avverto sempre di più nelle diverse manifestazioni dell’esistenza, e che è più puntuale della definizione di “conformismo dell'anticonformismo” che è stata spesso veicolata, a sua volta, come un ulteriore stereotipo. Il mio può essere preso per un atteggiamento decadente, nichilista o disfattista, e infatti, non è certo mancato chi me lo abbia fatto notare. Penso invece che sia una questione di ipersensibilità critica. Non posso fare a meno di avvertire ogni volta una sgradevole dissonanza fatta di ipocrisia, luoghi comuni e interessi egotici.

Temo che col tempo, tuttavia, la mia idiosincrasia e la mia tendenza ipercritica abbiano esagerato nel rilevarne le dimensioni e che la necessità di preservarle si sia eccessivamente sedimentata all’interno della mia coscienza, togliendomi il gusto dell’entusiasmo della componente fanciullesca di fronte al nuovo, alla capacità di “fare gruppo”. Provo una sensazione contraddittoria che però è il fulcro stesso del mio rifiuto: farei volentieri a meno di questo "cinismo", che rischia di diventare, da parte sua, uno stereotipo, ma non ho nessuna intenzione di volermene liberare davvero. Non sarei più me stesso. Qualcuno oggi mi definirebbe con uno dei più diffusi, triti e vuoti stereotipi: uno stolto individualista neoliberale e piccolo borghese, chiuso nella gabbia, ça va sans dire, del capitalismo neoliberale. Che vada in pace verso il suo “roseo orizzonte”.

L'ESECUZIONE DEI CONIUGI ROSENBERG

L'ESECUZIONE DEI CONIUGI ROSENBERG

L'esecuzione della condanna a morte di Julius ed Ethel Rosenberg, avvenuta il 19 giugno 1953, fu uno dei momenti più delicati, divisivi e complessi della Guerra Fredda, rappresentò un vero e proprio scontro ideologico e mediatico che scosse l'opinione pubblica mondiale e un atto indegno per una democrazia. L'accusa formale era quella di cospirazione per spionaggio in tempo di guerra. Nello specifico, vennero accusati di aver passato informazioni segrete sulla bomba atomica (provenienti dal laboratorio di Los Alamos tramite il fratello di Ethel, David Greenglass) all'Unione Sovietica. 

L'attività di spionaggio attribuita a Julius Rosenberg si concentrò principalmente nel periodo compreso tra il 1942 e il 1945, vale a dire durante la Seconda Guerra Mondiale. In quegli anni l'Unione Sovietica era formalmente alleata degli Stati Uniti nella guerra contro la Germania nazista, e una parte non trascurabile dei simpatizzanti comunisti americani che collaborarono con i servizi sovietici lo fecero nella convinzione ideologica di contribuire a un equilibrio di forze più giusto tra potenze che combattevano fianco a fianco lo stesso nemico.

Il caso è rimasto al centro del dibattito per decenni a causa di diversi fattori critici. Il processo si svolse durante il Maccartismo, in piena "Paura Rossa" (Red Scare), un periodo di intensa paranoia anticomunista negli Stati Uniti che influenzò pesantemente l'andamento generale dei procedimenti giudiziari. Il Maccartismo fu uno dei tentativi più seri di svolta autoritaria in un sistema democratico dopo la Seconda Guerra Mondiale, basato essenzialmente sul reato d’opinione e sulla delazione, e che emerse nel clima avvelenato di inizio Guerra Fredda.

Sebbene l'attività di spionaggio di Julius sia stata ampiamente confermata decenni dopo (anche grazie alla desecretazione dei messaggi in codice sovietici del progetto Venona), fu tutt’altro che certo il coinvolgimento di Ethel. La ricostruzione successiva dei fatti sembra dimostrare che sia stata usata come "ostaggio" dal governo per costringere il marito a confessare e a fare i nomi dei complici, cosa che Julius non fece mai.

Il processo, svoltosi nel marzo 1951 dinanzi al giudice federale Irving Kaufman, fu segnato fin dall'inizio da anomalie procedurali e pressioni politiche che ne compromettevano l'imparzialità. Kaufman comunicò privatamente con i pubblici ministeri durante il dibattimento e motivò la condanna a morte - pronunciata nell'aprile dello stesso anno - con argomentazioni di un'enfasi demagogica difficilmente compatibile con il linguaggio giuridico democratico: attribuì ai Rosenberg la responsabilità morale della guerra di Corea e di tutte le morti che ne sarebbero seguite, un'imputazione assurda sul piano del diritto ma efficacissima sul piano della costruzione del nemico pubblico.

I Rosenberg erano processati per cospirazione e non per "alto tradimento" (che richiedeva lo stato di guerra formale contro un nemico, mentre l'URSS nel 1944-45 era un alleato tattico). Attribuire la situazione geopolitica della guerra di Corea (iniziata nel 1950) alle azioni di spionaggio di Julius Rosenberg della prima metà degli anni '40 era un salto logico assurdo. Gli scienziati del Progetto Manhattan confermarono in seguito che le carte passate da Julius e dal cognato erano troppo approssimative, gli schizzi erano grezzi e pieni di errori, per consentire da soli la costruzione della bomba russa (i sovietici avevano spie di ben più alto livello, come il fisico tedesco naturalizzato britannico Klaus Fuchs, condannato a 14 anni di reclusione dalla giustizia inglese, e non a morte). 

La mobilitazione internazionale in loro difesa era stata straordinaria, ampia e trasversale. Grandi personalità dell'epoca - tra cui Albert Einstein, Pablo Picasso, Jean-Paul Sartre, il presidente francese Vincent Auriol e persino Papa Pio XII - chiesero la grazia o la commutazione della pena, denunciando un clima da caccia alle streghe. I Rosenberg furono gli unici cittadini civili statunitensi a subire la pena di morte per spionaggio durante l'intera Guerra Fredda. La loro fine lasciò orfani due bambini piccoli, Michael e Robert, che hanno speso gran parte della loro vita a lottare per la riabilitazione della memoria della madre.

La testimonianza di David Greenglass - fratello minore di Ethel Rosenberg - fu l'ago della bilancia dell'intero processo. Senza le sue parole, l'accusa contro Ethel sarebbe probabilmente crollata per mancanza di prove fisiche, e Julius avrebbe potuto evitare la sedia elettrica. David Greenglass, reclutato dal cognato Julius nell'attività di spionaggio, lavorava come tecnico meccanico nel laboratorio segreto del Progetto Manhattan di Los Alamos, nel Nuovo Messico. 

Durante il processo, David e sua moglie Ruth collaborarono con l'accusa per ottenere uno sconto di pena. Le loro dichiarazioni in aula furono devastanti. David testimoniò di aver consegnato a Julius Rosenberg degli schizzi dettagliati della bomba atomica a implosione (il tipo di bomba sganciata su Nagasaki). La parte cruciale riguardò Ethel. David e Ruth dichiararono sotto giuramento che Ethel aveva dattiloscritto a macchina gli appunti segreti scritti a mano da David, correggendone persino la grammatica. Questo dettaglio apparentemente minore fu la "pistola fumante" per l'accusa: dimostrava che Ethel non era solo una moglie passiva, ma un membro attivo e consapevole della cospirazione.

Mezzo secolo dopo l'esecuzione dei Rosenberg, nel 2001, David Greenglass fu intervistato dal giornalista Sam Roberts. Ormai anziano, l'uomo decise di confessare la verità, confermando i sospetti che molti nutrivano da tempo: aveva mentito sotto giuramento per salvare la propria moglie. David ammise di non ricordare affatto chi avesse effettivamente battuto a macchina quegli appunti, e che il dettaglio di Ethel alla macchina da scrivere era stato un suggerimento o una forte pressione da parte degli investigatori dell'FBI e del procuratore Roy Cohn. L'FBI aveva minacciato di incriminare sua moglie Ruth (che aveva un ruolo attivo nel passaggio delle informazioni). 

Quando gli fu chiesto se provasse rimorso per aver mandato la sorella sulla sedia elettrica, Greenglass rispose di non aver mai immaginato che il giudice avrebbe applicato la pena di morte per Ethel, ma aggiunse anche che dovevo salvare la dua famiglia. David Greenglass è morto nel 2014 all'età di 92 anni, sotto falso nome. La sua ritrattazione ha definitivamente confermato che l'esecuzione di Ethel Rosenberg fu basata su una testimonianza falsa, trasformando il caso in uno dei più gravi errori giudiziari e politici della storia americana.

Inoltre, la desecretazione e la pubblicazione dei verbali del Grand Jury (avvenuta in due fasi principali, nel 2008 e nel 2015) hanno rappresentato una svolta storica. I documenti ufficiali dell'epoca hanno confermato ciò che molti storici sospettavano: le testimonianze chiave che mandarono Ethel Rosenberg sulla sedia elettrica furono radicalmente modificate a ridosso del processo. Nei verbali segreti del 1950, Ruth Greenglass dichiarò esplicitamente che era stata lei stessa a scrivere a mano gli appunti contenenti le informazioni segrete su Los Alamos da consegnare a Julius Rosenberg.

Davanti al Grand Jury, Ruth non menzionò in alcun modo il fatto che Ethel avesse battuto a macchina quei documenti. Solo dieci giorni prima dell'inizio del processo pubblico del 1951, Ruth e il marito David cambiarono improvvisamente versione per la prima volta, introducendo il dettaglio secondo cui Ethel passò ore a dattiloscrivere quegli appunti. Questa discrepanza dimostra che l'accusa centrale che portò alla condanna a morte di Ethel fu interamente fabbricata in un secondo momento. I verbali del 2015 hanno dimostrato che l'attrice principale nel supporto logistico a David era proprio sua moglie Ruth, e non la sorella Ethel. 

Al di là delle singole responsabilità individuali, ciò che non è accettabile è una democrazia in stato d'eccezione permanente, che sospende e inquina fortemente gli strumenti di garanzia giuridica: la manipolazione delle prove e delle testimonianze da parte dell'accusa, la complicità del sistema giudiziario con le esigenze della politica, l'uso della pena capitale come strumento di dissuasione simbolica rivolto non tanto ai condannati quanto all'opinione pubblica interna e agli eventuali simpatizzanti comunisti.

A seguito della richiesta di Robert e Michael Meerpool, il riconoscimento ufficiale dell'ingiustizia subita da Ethel, morta nel 2008, giunse nel settembre 2015, in occasione del centenario della sua nascita, attraverso due proclamazioni formali del Consiglio Comunale di New York e della Presidente del Municipio di Manhattan Gale Brewer - atti di valore simbolico e morale significativo, ma privi di efficacia giuridica sulla condanna. 

Le domande di riabilitazione con valore effettivo in quanto condanna federale, furono indirizzate alla Presidenza degli Stati Uniti: prima a Obama nel 2016, poi a Biden nel 2024, ma sono state ignorate e rimaste senza risposta. E con l'arrivo di Trump alla presidenza, le prospettive di una riabilitazione si sono fatte ancora più remote, considerato il ruolo che Roy Cohn - avvocato personale di Trump per molti anni - aveva svolto come membro del team accusatorio nel processo Rosenberg

Sul piano dell'accusa formale e della retorica processuale, non si riscontrò un antisemitismo esplicito e dichiarato. Il giudice Kauffman era ebreo, il procuratore Irving Saypol e il suo assistente Roy Cohn - anch’egli ebreo - non usarono mai il riferimento all'identità religiosa o etnica degli imputati come argomento d'accusa. Tuttavia, sul piano strutturale e culturale, l'antisemitismo era pervasivo e funzionale all'intera macchina accusatoria, anche senza mai essere nominato. Il meccanismo operava attraverso l'equazione culturale che il maccartismo aveva reso quasi assiomatica nell'immaginario americano dell'epoca.

Terrorizzate da una possibile ondata di antisemitismo di ritorno, le principali organizzazioni ebraiche dell'epoca presero apertamente le distanze dai Rosenberg. Rifiutarono di sostenerli, dichiararono che "il comunismo e il giudaismo sono totalmente incompatibili" e, in alcuni casi, appoggiarono persino la condanna. Fu una strategia di sopravvivenza: per proteggere la maggioranza degli ebrei americani dal sospetto di slealtà, fomentato dall’atmosfera maccartista, e decisero di sacrificare i Rosenberg.

Furono principalmente i compagni di fede politica dei Rosenberg - la sinistra radicale - a tentare di collegare la loro persecuzione all'antisemitismo, vista anche l’applicazione della pena di morte. L'unica figura di rilievo, oltre a Einstein, che sollevò esplicitamente la questione antisemitica in termini pubblici e istituzionali fu il rabbino riformato Abraham Cronbach, che pagò questa presa di posizione con l'isolamento nel mondo rabbinico americano.

In Europa, invece, la solidarietà internazionale fece ampio uso dell'argomento antisemita - definendolo un nuovo “Affaire Dreyfus”, vedendo nel processo Rosenberg un'eco inquietante dei processi staliniani dell'Est europeo, dove in quegli stessi anni si svolgevano processi politici - come quello contro Rudolf Slánský in Cecoslovacchia, nel 1952 - nei quali l'ebreo-comunista era apertamente presentato come agente del sionismo internazionale al servizio dell'imperialismo americano e accusato di cosmopolitismo senza radici. Il caso Rosenberg si collocava dunque in una paradossale convergenza: l'antisemitismo strutturale americano e quello esplicito sovietico producevano, negli stessi anni, vittime provenienti dallo stesso milieu culturale ebraico di sinistra.

IL NUOVO CATECHISMO DELL'ORTODOSSIA LAICA.

IL NUOVO CATECHISMO DELL'ORTODOSSIA LAICA. ABIURA ANTISIONISTA E PATENTINO ANTIFASCISTA 

La realtà odierna non finirà mai di stupirmi. O meglio, forse non esiste più nulla che possa stupirmi. Prendiamo per esempio l'affinità profonda che attraversa due fenomeni apparentemente distanti: la pretesa rivolta agli ebrei di una pubblica abiura del sionismo come condizione di ammissione alla comunità morale, e il cosiddetto "patentino antifascista" con cui una certa cultura politica certifica chi è dentro e chi è fuori dal recinto dei giusti. A guardarli separatamente, questi due meccanismi sembrano appartenere a sfere diverse - l'uno al conflitto israelo-palestinese, l'altro alle polemiche ideologiche e culturali della sinistra italiana. A guardarli insieme, rivelano la stessa architettura concettuale, di derivare dallo stesso archetipo, che si potrebbe chiamare paradigma inquisitoriale: la sostituzione della valutazione della rilevanza culturale con la certificazione dell'ortodossia identitaria.

Qualcuno, a tal proposito, ha fatto un puntuale e acuto paragone con la dottrina del vescovo medievale Marcione e con il paradigma del deicidio. Il marcionismo, come corrente teologica del II secolo, però, non riguardava una semplicemente disputa dottrinale, era una meccanismo di discriminazione per produrre la distinzione tra un "Dio cattivo" dell'Antico Testamento - crudele, tribale, vendicativo, il Dio degli ebrei - e un "Dio buono" del Nuovo Testamento, universale, emancipato dalla “perfidia” giudaica. La conseguenza antropologica era inevitabile: l'ebreo "buono" era quello che abbandonava se stesso, che si de-giudaizzava, che riconosceva pubblicamente l'inferiorità morale del proprio retaggio. È ciò che ambienti dell'antisionismo contemporaneo - non l'antisionismo nella sua interezza (che è anche religioso), ma la sua corrente egemone - ripropongono in forma laica ed “elegante”, ma non solo, contribuiscono così a sdoganare il riemergere di forme di antisemitismo più rozze e più esplicite tipiche di diverse aree ideologiche trasversali alla destra e alla sinistra.

L'ebreo è accettato nella comunità morale a condizione di una pubblica abiura: deve dissociarsi da Israele, dal sionismo, dall'idea stessa di solidarietà ebraica nazionale, in alcuni casi anche dalla sua identità. E non basta non approvare le operazioni militari a Gaza, il che sarebbe una posizione critica ordinaria che molti israeliani condividono in prima persona. Occorre qualcosa di più e di diverso: un atto di fede, una conversione visibile, che ogni volta si replica e si intensifica. Chi non lo compie viene automaticamente colpevolizzato, in quanto solidale col supposto genocidio e indifferente al sangue palestinese. La logica è quella dell'appartenenza che crea una presunzione di colpevolezza che soltanto la dissociazione pubblica può temporaneamente sospendere - e sempre in modo revocabile, sempre esposto a nuove verifiche di fedeltà.

L'analogia con il paradigma del popolo deicida - e con quello più “moderato” del popolo testimone -, a questo punto, è più stringente ancora di quella marcionita. L'accusa di deicidio, come Jules Isaac ha mostrato con meticolosa precisione storica, era un'accusa collettiva e atemporale: che riguarda non solo indiscriminatamente gli ebrei presenti alla crocifissione, ma tutti gli ebrei, responsabili attraverso i secoli e le generazioni. Questa responsabilità collettiva poteva estinguersi soltanto con la conversione - atto individuale che però doveva avere valenza pubblica e certificata. Il convertito medievale doveva dimostrare di credere veramente attraverso gesti inequivocabili, compresa spesso anche la denuncia dei propri correligionari, e la rottura radicale di ogni solidarietà visibile con la comunità di origine. 

La richiesta che certi ambienti rivolgono oggi agli ebrei israeliani e della diaspora occidentale - spesso lontani dalla politica di Netanyahu quanto qualsiasi altro cittadino europeo o americano - ricalca questo stereotipo in modo quasi identico. La responsabilità è collettiva e presupposta: sei ebreo, quindi sei corresponsabile di ciò che fa il governo israeliano, esattamente come il cristiano medievale giudicava l'ebreo suo contemporaneo responsabile della morte e della crocifissione di Gesù. La redenzione, così come la conversione, deve essere quindi individuale: devi pronunciare le parole giuste nella forma giusta davanti ai testimoni giusti. E la redenzione non è mai definitiva, può essere sempre revocata se le tue posizioni risultano insufficientemente radicali, se osi distinguere tra critica anche dura a un governo e delegittimazione dell'esistenza di uno Stato.

Il "patentino antifascista" funziona secondo la stessa logica, con un campo di applicazione più ampio. Non importa il valore artistico e culturale: ciò che conta è se possiedi le credenziali formali adeguate, se la collocazione identitaria è stata certificata dal “tribunale” che detiene il potere di rilasciare il patentino. La valutazione del merito della diffusione della cultura viene sospesa e sostituita dalla valutazione dell'identità. Sei fascista non perché le tue idee abbiano caratteri identificabili col pensiero fascista, ma perché non hai soddisfatto i requisiti formali di ammissione alla categoria degli antifascisti. L’accesso viene negato a chi non si conforma, e chi non si conforma diventa sospettato per il solo fatto di non conformarsi al catechismo antifascista. È l’espansione della logica del green pass.

Il paradosso è questo: il "patentino antifascista" - uno strumento che viene promosso come presidio contro il totalitarismo - riproduce internamente alcune delle strutture mentali del totalitarismo che pretende di contrastare, in questo caso, non solo quelle fasciste, ma soprattutto quelle staliniste. Proprio un fecondo rossobrunismo, e da parte di quelli che dicono di combatterlo. Complimenti! La divisione manichea tra puri e impuri, la richiesta di fedeltà all'ortodossia, la logica del sospetto verso chi non si conforma, l'impossibilità di una posizione critica interna senza essere bollati di tradimento: queste non sono caratteristiche dell'antifascismo come cultura politica, sono caratteristiche di qualsiasi sistema che ponga l'appartenenza tribale al di sopra della ragione discorsiva. Il fascismo storico era, tra le altre cose, esattamente un sistema di questo tipo. Il fatto che il contenuto dell'ortodossia sia opposto non cambia la forma del meccanismo.  

Le due strutture si saldano in modo particolarmente rivelatore quando si incontrano sul terreno concreto, e questo non è casuale. Così come il convertito medievale aveva un valore superiore alla sua semplice persona - il suo atto di conversione "provava" la tesi cristiana - l'ebreo antisionista assolve una funzione di legittimazione che travalica la sua opinione individuale. Viene esibito come prova che la critica a Israele non è antisemitismo: "anche gli ebrei la pensano così". Il che è una affermazione vera - esistono ebrei con ogni posizione immaginabile - ma tramite questo utilizzo l'ebreo antisionista smette di essere un soggetto politico autonomo e diventa oggetto di una strumentalizzazione. Anche perché il convertito che testimoniava contro gli ebrei aveva un peso probatorio che il cristiano di nascita non avrebbe mai potuto vantare.

Le politiche israeliane nei territori occupati, la gestione dei civili a Gaza, il ruolo delle colonie meritano - e ricevono, da molti israeliani prima che da chiunque altro - analisi critica rigorosa. Senza che nessuno glielo debba chiedere, come accade all’interno di qualsiasi movimento d’opposizione. Ciò che è grave, in questo caso, è la pretesa che l'ebreo, in quanto tale, debba qualcosa in più degli altri, debba pagare un pedaggio identitario prima di essere ammesso al consorzio civile delle persone per bene. Confondere le due cose non aiuta la causa palestinese. Aiuta invece a perpetuare una delle strutture più antiche e tenaci dell'antigiudaismo, questa volta anche con una veste laica e progressista che ne maschera l’intrinseco antisemitismo.

Il problema che emerge, guardando le due strutture insieme, è relativo a una certa sinistra in senso più generale, che attraversa tutte le sue tendenze, sia moderate che estreme. Questa ha sostituito progressivamente la politica come costruzione di soggettività collettive, attraverso l'analisi dei conflitti reali, con la politica come gestione dei confini della comunità morale. Quando una cultura politica perde la capacità di attrarre attraverso la forza delle proprie idee, tende a compensare irrigidendo i meccanismi di esclusione dell'altro: il patentino antifascista diventa tanto più importante quanto meno si riesce a proporre qualcosa di convincente sul piano programmatico. 

Questo non è antifascismo come memoria storica elaborata criticamente, come strumento di comprensione dei fenomeni autoritari contemporanei, come cultura capace di leggere i conflitti del presente. Questo è rito di appartenenza, come marcatore identitario, come risorsa per definire l’altro da sé e rassicurare se stessi. Una logica escludente e una misura demagogica, per quanto si possano definire antifasciste, potranno tutt’altro che a combattere gli autoritarismi, proprio perché sono tra le cause stesse dei loro meccanismi di riproduzione.

LA RIVOLTA DI PRAGA DEL GIUGNO 1848

LA RIVOLTA DI PRAGA DEL GIUGNO 1848

Nella primavera del 1848 un vento di rivolta travolse l'Impero asburgico dalla Galizia all'Ungheria, da Vienna alle città boeme. Quando a marzo le notizie delle barricate parigine giunsero a Praga, i gruppi cechi dell'opposizione - liberali, democratici radicali, nazionalisti - si attivarono immediatamente. L'11 marzo 1848 un'assemblea pubblica, frequentata soprattutto da giovani dei ceti medi, redasse una petizione all'imperatore chiedendo riforme costituzionali. Fu il primo atto di una mobilitazione destinata a crescere nei mesi successivi. Una delle tappe centrali della Primavera dei popoli nell'Impero austriaco.

Il 2 giugno vennero aperti a Praga i lavori del Congresso Slavo, convocato dallo storico František Palacký con l'obiettivo di coordinare le rivendicazioni autonomistiche dei popoli slavi dell'Impero. Vi parteciparono più di trecento delegati. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, la linea maggioritaria del congresso non fu il "panslavismo" guidato dalla Russia (lo zarismo era visto con ostilità), bensì l'austroslavismo. L'obiettivo non era distruggere l'Impero austriaco, ma trasformarlo in una federazione di popoli uguali, dove gli slavi avessero pari dignità e autonomia rispetto a tedeschi e ungheresi.

Era un austroslavismo pragmatico, non rivoluzionario, che tuttavia conviveva con tendenze assai più radicali, soprattutto tra gli studenti. Tra i delegati stranieri presenti a Praga in quelle settimane c'era anche Michail Bakunin, che avrebbe in seguito ricordato quei giorni come una delle esperienze formative del suo percorso rivoluzionario.

Nel frattempo il feldmaresciallo Alfred von Windischgrätz, comandante supremo delle truppe imperiali in Boemia, aveva già fatto capire inequivocabilmente quali erano le sue intenzioni. Uomo di convinzioni assolutiste, sprezzante, riluttante a ogni concessione al movimento popolare, aveva risposto alla crescente tensione cittadina con dimostrazioni di forza: le tensioni si avviarono rapidamente verso il punto di rottura.

L'11 giugno gli studenti decisero di inviare una delegazione al feldmaresciallo, chiedendogli di alleggerire la pressione militare sulla città. Windischgrätz rifiutò senza trattare. La sera stessa un'assemblea deliberò di organizzare per il giorno successivo una grande manifestazione pubblica - una "messa fraterna" all'aperto al Mercato dei Cavalli, l'odierna piazza San Venceslao. Il congresso non riuscì a produrre un documento finale strutturato, proprio perché i lavori vennero bruscamente interrotti il 12 giugno 1848.

Quel giorno era il Lunedì di Pentecoste. Le truppe erano già in stato di allerta dalla notte. La messa slava si svolse regolarmente, con la partecipazione di un numero considerevole di cittadini, studenti, operai e artigiani. Dopodiché i partecipanti non si dispersero, ma si misero in corteo attraverso la città. Il corteo fu bloccato dall'esercito: i soldati avanzarono con le baionette inastate e attaccarono la folla. Ci furono i primi feriti e i primi morti. Fu la scintilla. Scoppiò l’insurrezione. In poche ore vennero erette barricate in tutta Praga. Proprio quel giorno, mentre osservava i combattimenti da una finestra, la moglie del generale fu uccisa da un proiettile vagante. L'episodio ebbe l’effetto di cancellare in Windischgrätz ogni residua esitazione.

I giorni successivi videro alternarsi combattimenti e tentativi di mediazione. Il 13 giugno si aprirono trattative - a cui Palacký e altri moderati parteciparono - che si trascinarono fino al 14 senza approdare a nulla. Gli insorti - studenti, artigiani, operai delle manifatture, lavoratori delle ferrovie e delle costruzioni, sostenuti dai democratici radicali - non disponevano né di un piano coordinato né di una direzione centrale. Resistevano barricata per barricata, quartiere per quartiere, con un coraggio inversamente proporzionale alle loro capacità militari. Il 17 giugno ogni resistenza fu spezzata. Windischgrätz proclamò lo stato d'assedio su Praga - che sarebbe rimasto in vigore fino al 1853 - e il Congresso Slavo fu sciolto con la forza.

Il bilancio di morti e feriti fu contenuto nei numeri ma pesante nel significato. Quello politico fu assai più grave. La prima insurrezione popolare del Quarantotto a essere repressa e sconfitta segnò l'inizio della riscossa dell'ordine imperiale. Pochi mesi dopo Windischgrätz avrebbe bombardato Vienna, poi marciato sull'Ungheria. La "tempesta di Pentecoste" praghese fu il primo atto di una lunga controrivoluzione.

La rivolta praghese non si può definire specificatamente "operaia". È una semplificazione che coglie una componente reale - il peso della manodopera manifatturiera e artigianale tra gli insorti - ma la dimensione nazionale fu oltremodo centrale, e la distingue nettamente dalle giornate di giugno a Parigi, quasi contemporanee, che furono invece caratterizzate da pura conflittualità di classe. A Praga si combatté per l'autonomia nazionale e per le riforme costituzionali tanto quanto per le condizioni di vita dei lavoratori. Erano istanze difficili da tenere insieme, e quella difficoltà fu anche una delle ragioni della sconfitta.

Comunque, nonostante il fallimento e la brevità della rivolta, il Congresso di Praga del 1848 fissò per la prima volta l'idea dell'identità politica slava in Europa. Accanto all'austroslavismo di Palacký trovarono posto, però, tendenze panslaviste di segno molto diverso, orientate verso San Pietroburgo e verso l'idea di una tutela russa sui popoli slavi. Bakunin stesso, sosteneva un panslavismo di segno rivoluzionario e antizarista, incompatibile con quello russo-imperiale ma ugualmente distante dall'austroslavismo. Il Congresso non risolse questa tensione, che avrebbe percorso l'intera storia successiva dell'Europa centro-orientale - la aggirò temporaneamente con una generica solidarietà.

PUTINISMO E FILOSOVIETISMO

PUTINISMO E FILOSOVIETISMO. LA SINGOLARE CONVERGENZA TRA SINISTRA CAMPISTA, DISSENSO SOVRANISTA E TRADIZIONALISMO ANTICOMUNISTA 

Tra i tanti paradossi attuali di natura politica si trova oggi un fenomeno antropologico molto interessante: la singolare convergenza di anticomunisti tradizionalisti, sinistra campista di derivazione marxista-leninista e variegato e folkloristico mondo del dissenso sovranista e del grillismo (sia ex 5s, che attuale), tutti accomunati da simpatia nei confronti del sovietismo e del putinismo come fenomeni collegati da una presunta continuità storico culturale. Evito di nominare partiti e organizzazioni politiche perché l'elenco è lungo ed è assolutamente superfluo farlo.

Sembra una ridicola assurdità, ma non è così. È un fenomeno che ha un suo perché, legato soprattutto al contesto italico odierno, autorazzista e antieuropeista, e impegnato a riconvertire narrazioni diverse piegandole ad una certa percezione soggettiva e distorta della realtà, che tra l'altro già nella premessa contiene un errore: considera come naturale la sovrapposizione di Russia e URSS, quando la seconda non coincideva semplicemente con la prima, ma era un'unione di repubbliche in cui la Russia, pur essendo il soggetto più importante ed egemone, era solo una di queste repubbliche, seguita, guarda caso, proprio dalla stessa Ucraina. Una narrazione che lascia sullo sfondo la separazione di queste entità dopo la caduta dell’impero sovietico come irrilevanti, dovute a presunti interessi contrari al popolo russo. 

Il tradizionalismo di destra - nella sua versione più coerente, quella che si rifà a Julius Evola, alla Tradizione metafisica, all'idea di gerarchia spirituale - è ontologicamente incompatibile con il comunismo marxista, il materialismo storico e la dissoluzione del sacro. Un concetto che non può essere ridotto a una questione di politica contingente, pena lo snaturarsi del principio filosofico stesso.

Eppure, una parte consistente dell’ambiente tradizionalista con simpatie putiniane finisce oggi per simpatizzare anche con quel che era l'URSS, o quanto meno a trattarla con la massima indulgenza e con sguardo superficiale, non solo perché il fenomeno è spiegabile attribuendolo a dissonanza cognitiva, a ignoranza o a un vago e accentuato sentimento nostalgico. La questione è facilmente spiegabile in quanto è strettamente correlata al posizionamento geopolitico attuale: l'URSS non sarebbe stata davvero comunista nel senso classico del marxismo occidentale, ma una forma in cui la Russia continuava a esistere come potenza imperiale e come essenza spirituale. 

Una tesi, in verità, non certo nuova, né originale, già molto dibattuta anche in ambienti di natura opposta, e che ha sicuramente un suo pur minimo fondamento, ma che andrebbe analizzata con le lenti della complessità. Il comunismo sarebbe stato solo un involucro ideologico che celava elementi più antichi: lo Stato zarista, il messianesimo ortodosso, l’idea di Terza Roma. Stalin, secondo questa lettura, non è stato tanto l’erede di Lenin, quanto uno zar con un’uniforme diversa: quella di un socialismo nazionalista e russo-imperiale.

L’interpretazione tradizionalista sostiene appunto che la Russia non è mai stata pienamente “moderna”, nemmeno sotto il regime sovietico: il comunismo sarebbe stato una maschera di qualcosa di premoderno, anti‑liberale, che aveva a cuore l’idea di tramandare la tradizione della Madre Russia. Tuttavia, tale lettura richiede un consistente sforzo di wishful thinking storico, perché trascura che il bolscevismo ha perseguito la trasformazione o la distruzione di istituzioni che il tradizionalismo venera: la Chiesa, la nobiltà, la continuità dinastica, i simboli sacri e, attraverso la collettivizzazione forzata, le comunità contadine. Il sovietismo ha realizzato un progetto di ingegneria sociale tra i più radicali della storia.

A rafforzare questa posizione concorrono teorie eurasiatiste e figure come Aleksandr Dugin, non solo la t-shirt di Lavrov e la riabilitazione di Stalin da parte del Cremlino - operazioni chiaramente propagandistiche. Per l’influente ideologo russo, infatti, l'Unione Sovietica non è stata solo un esperimento ideologico comunista, ma una delle incarnazioni storiche della sacra missione imperiale russa. Nonostante le sue radici giovanili come dissidente anticomunista, nella sua visione più recente rivaluta profondamente in senso positivo l'esperienza sovietica in chiave geopolitica, grande-russista e imperialista continentale.

Ai suoi occhi, il periodo sovietico ha preservato l'unità territoriale dell'Eurasia contro l'influenza dell'Occidente liberale. La sua ammirazione per lo stalinismo non riguarda l’ateismo o il marxismo, ma la capacità dello Stato sovietico di porsi come superpotenza che anteponeva gli interessi collettivi a quelli individuali. Il punto cruciale è che, in larga misura, non si tratta di un ragionamento pro‑sovietico ma di un ragionamento eurasiatista e anti‑occidentale. L’URSS viene difesa non per ciò che era effettivamente, ma perché era l’antagonista principale degli Stati Uniti, della NATO e del liberalismo. L’Occidente liberale - modernità, individualismo, mercato globale - è percepito come il Male principale; tutto ciò che gli si oppone acquista un’aura positiva.

Il tradizionalismo putiniano ha, dunque, ragione a riconoscere che la Russia contemporanea conserva elementi pre‑moderni alternativi all’Occidente - imperialismo sacrale, teologia politica ortodossa, rifiuto dell’ateismo come valore - ma deve fare i conti con il fatto che il bolscevismo ha operato per distruggere quegli stessi elementi. Ciò che oggi si ricostruisce è il frutto di un trauma storico e di una rielaborazione, spesso affidata a apparati di sicurezza formatisi proprio in epoca sovietica: una continuità paradossale e una contraddittorietà evidente, che assume i toni della farsa, ma che in qualche modo offre argomenti alle tesi di Dugin.

Insomma, il putiniano occidentale costruisce spesso la propria identità per opposizione all’Occidente stesso più che su una visione positiva coerente. Quando il nemico principale è il liberalismo occidentale, prevale una geopolitica del risentimento e molto autolesionismo. L’anticomunismo è più sentimentale e culturale che dottrinale: rifiuta il comunismo come fenomeno italiano e occidentale - il PCI e i suoi derivati, il ’68, l’egualitarismo sociale, la filosofia marxista, la sinistra culturale - ma tollera o ammira la sua versione russa perché risponde al bisogno di una “civiltà alternativa”. È, in buona sostanza, tifo geopolitico, oltre che desiderio dell’“uomo forte”. 

La tesi che l’URSS fosse strutturalmente imperiale e premoderna attraversa analisi molto diverse. I putiniani tradizionalisti la usano per scagionare la Russia dal comunismo; alcuni marxisti critici antistalinisti - trotskisti e correnti del comunismo consiliare - la usano per accusare l’URSS di essere stata una burocrazia di Stato che ha usurpato il nome della rivoluzione. Due diagnosi simili, due verdetti opposti. 

Tuttavia, entrambe le letture tendono a negare l’URSS come esperienza comunista compiuta. La trattano come un involucro in cui il comunismo autentico non si sarebbe realizzato o sarebbe durato solo per un breve periodo. Ma l’URSS è esistita per settant’anni, ha governato centinaia di milioni di persone, ha prodotto una classe operaia industriale, una scienza, una letteratura e una soggettività politica di massa. Il carattere imperiale e verticale della sua struttura di potere non esclude che fosse anche comunismo: significa piuttosto che il comunismo, quando si è realizzato su scala statale, ha prodotto soprattutto quella forma. Questo dato storico viene spesso eluso dalle diagnosi della sinistra anti-autoritaria che sostengono che il “vero comunismo” non sia mai stato realizzato.

Ed è proprio qui che la narrazione di sinistra antistalinista confligge con quella campista, che invece ab absurdum si armonizza con quella del tradizionalismo, e che ha come trait d'union il dissenso sovranista, che è un misto eterogeneo tra narrazione tradizionalista e nostalgia sovietica di stampo vetero marxista. La sinistra campista è, infatti, quella che crede fermamente ad una continuità effettiva, anche in termini ideologici, tra URSS e Russia attuale, che ha come principale icona la Grande Guerra Patriottica. La visione ideologica della sinistra campista attuale è di diretta filiazione della tradizione comunista filosovietica occidentale egemone nel periodo della Guerra Fredda e dovuta alla presenza del bipolarismo.

Per questa tradizione l'URSS è stata più importante a livello simbolico della Repubblica Popolare Cinese, nonostante il fatto che la RPC sia oramai più longeva, e oggi altrettanto rilevante geopoliticamente. Ma la ragione è comprensibile: l'URSS era europea, o almeno eurasiatica, e parlava una lingua politica nata in Europa occidentale. Era il comunismo come l’Occidente lo poteva immaginare: Marx, Engels, Lenin, i Soviet, l'Internazionale. La Cina era invece troppo altra per funzionare come specchio dell'utopia operaia occidentale, anche quando la sinistra la sosteneva e nonostante il marxismo. 

Questo peso simbolico ha una conseguenza importante: l'URSS non è mai stata giudicata solo per quello che era, ma spesso per quello che rappresentava o che si sperava rappresentasse. Tutto questo ha costruito un immaginario che si è sovrapposto alla realtà storica e l’ha parzialmente sostituita nell'elaborazione collettiva. Le interpretazioni filosovietiche dei tradizionalisti di destra e le nostalgie di tale sinistra operano entrambe su questo piano simbolico partendo da prospettive diverse, ma convergendo, e spesso senza rendersene conto, lo fanno in perfetta sinergia.

Il totalitarismo non è una degenerazione del comunismo realizzato, ma una tendenza inscritta nel suo impianto teorico originario. Il partito d'avanguardia leninista presupponeva già una rigida gerarchia di coscienza nella struttura organizzativa e in quella di potere. La dittatura del proletariato presupponeva la sospensione delle garanzie di libertà in nome di un fine trascendente. La pianificazione centralizzata presupponeva un soggetto che sapesse meglio degli individui cosa fosse bene per loro. 

L’anarchico Kropotkin lo aveva intuito già nel 1917. In una lettera scritta a Lenin nel marzo del 1920, rimasta famosa, avvertiva che centralizzare tutto il potere in un partito avrebbe soffocato la rivoluzione dal di dentro e portato a un regime autoritario. Bakunin lo aveva previsto ancora prima, polemizzando con Marx sull'Internazionale: chi controlla l'apparato statale "liberato" diventa inevitabilmente una nuova classe dominante. La storia ha dato ragione a entrambi. 

Victor Serge, ex bolscevico e libertario, con estrema lucidità, nelle sue “Memorie di un rivoluzionario” aggiunge qualcosa di ancora più concreto: descrive il processo dall'interno, il modo in cui persone soggettivamente oneste in buona fede e convinte come lui finivano per giustificare la repressione in nome della necessità storica. Ai nomi di Kropotkin, Bakunin, Serge, si affiancano nella critica radicale e libertaria al sovietismo anche Hannah Arendt e Rosa Luxemburg, come più volte ho già ricordato. Mentre sul fronte letterario possiamo aggiungere Zamjatin, Bulgakov e Vasilij Grossman.

Questa lettura libertaria, non solo limitatamente ai personaggi citati, offre ancora oggi una chiave efficace per comprendere come la modernità del progetto sociale e la premodernità della struttura di potere possano coesistere: il totalitarismo è la forma che la modernità assume quando vengono meno le regole democratiche, perché la pianificazione totale e la collettivizzazione forzata richiedono un potere verticale e illimitato che schiaccia e annulla la libertà e la complessità dell’individuo. Il totalitarismo però non è solo una struttura imposta dall'alto, è anche una logica che colonizza la soggettività di chi vi partecipa, la soggettività della vita quotidiana, di cui il maggiore strumento è la sorveglianza orizzontale, lo è sempre più anche in Occidente.

HITLER ENTRA A PARIGI

HITLER ENTRA A PARIGI 

Il 14 giugno 1940 è una delle date più drammatiche della storia del Novecento: segna la caduta della "Ville Lumière" e l'inizio di quattro lunghi anni di occupazione nazista.

​L'ingresso della Wehrmacht a Parigi avvenne senza combattimenti urbani. Per evitare la distruzione totale della capitale e dei suoi inestimabili tesori storici, il governo francese l'aveva dichiarata "città aperta" l'11 giugno, ritirando le truppe. Quando i soldati tedeschi sfilarono sugli Champs-Élysées, trovarono una città spettrale, svuotata di oltre due terzi dei suoi abitanti, fuggiti verso il sud nel caos del grande esodo (l'Exode).

I giorni immediatamente precedenti e successivi a quel 14 giugno videro il crollo definitivo della Terza Repubblica francese attraverso una reazione a catena rapidissima:

Il 10 giugno 1940 il governo francese aveva abbandonato Parigi e si era rifugiato inizialmente a Tours, per poi spostarsi a Bordeaux. La difesa della capitale diventa impossibile. Il 14 giugno 1940, le prime avanguardie della 18ª Armata tedesca entrano in città. La svastica viene issata sulla cima della Torre Eiffel e sui principali palazzi istituzionali. Il 16 giugno 1940, il Primo Ministro francese Paul Reynaud, favorevole a continuare la guerra dalle colonie, si dimette. Sale al potere l'anziano maresciallo Philippe Pétain. Il 18 giugno 1940

Dai microfoni della BBC a Londra, il generale Charles de Gaulle lancia il suo storico appello ai francesi, esortandoli a non arrendersi e dando vita alla Francia Libera. Il 22 giugno 1940, la Francia firma la resa nello stesso vagone ferroviario dove la Germania aveva firmato la sconfitta nel 1918. Il Paese viene diviso: il nord sotto occupazione militare diretta, il sud affidato al regime collaborazionista di Vichy.

La Torre Eiffel rimase chiusa al pubblico per tutta la durata dell'occupazione. Poco prima dell'arrivo dei tedeschi, i francesi tagliarono i cavi degli ascensori per impedire ad Adolf Hitler di salire sulla cima. Quando il Führer visitò la città il 23 giugno, preferì non farsi i passi a piedi e rimase a guardarla dal basso, a Trocadéro.

​Parigi avrebbe dovuto aspettare più di quattro anni, fino al 25 agosto 1944, per vedere la propria liberazione grazie all'azione congiunta della Resistenza interna e delle truppe alleate.

L'OCCHIO MOLTIPLICATO

L'OCCHIO MOLTIPLICATO: COME LA SOCIETÀ DEL PANOPTICON ALIMENTA LA PARANOIA E LA TENDENZA IPER-NORMATIVA

L'architettura della sorveglianza moderna non crea la paranoia dal nulla, ma agisce come un potente amplificatore selettivo, “privilegiando” nella scelta dell’obiettivo del target profili con determinate caratteristiche: personalità che presentino già una vulnerabilità di base (tratti paranoici, insicurezza, forte bisogno di approvazione o tendenze iper-normative). L’intuizione settecentesca del Panopticon di Jeremy Bentham, poi brillantemente elevata da Michel Foucault a metafora del potere moderno, si basa su un principio geometrico: un unico guardiano centrale, invisibile, capace di sorvegliare contemporaneamente tutti i detenuti, invisibilità che genera autodisciplina e autosorveglianza.

Oggi quel modello non è tramontato, ma si è capillarizzato in una pluralità di guardiani. Alla sorveglianza verticale (lo Stato, le big tech, il sistema dell’informazione, il datore di lavoro…) si è affiancata una pervasiva sorveglianza orizzontale: lo sguardo reciproco dei cittadini, il monitoraggio costante sui social media, il giudizio digitale tra pari. Questa pressione costante, oltre ad essere un meccanismo di controllo sociale, diventa un fattore di profonda alterazione psicologica, specialmente in quei soggetti che possiedono già una predisposizione caratteriale alla paranoia o un’indole normativa.

Il nucleo psicologico del Panopticon foucaultiano risiede però nell'incertezza: il soggetto non sa se e quando è guardato, sorvegliato, sa solo che può esserlo in ogni momento. Per un individuo con tratti paranoici o fortemente insicuri, questa asimmetria è benzina sul fuoco. La mente predisposta alla diffidenza non tollera il vuoto informativo; di conseguenza, interpreta l’invisibilità del controllore con la sensazione di essere iper-sorvegliato, non ne contempla affatto l’assenza, neanche quella provvisoria.

Ogni minimo segnale contraddittorio e non direttamente verificabile viene inserito in un sistema di riferimento totalizzante. La sorveglianza verticale si trasforma in una minaccia personalizzata, confermando il nucleo della credenza paranoica: "Tutto è connesso, e tutto mi riguarda". Anche gli stessi oppositori sono destinatari della trappola panottica paranoica, proveniente dalla sfera dell’informazione ufficiale o da quella della cosiddetta controinformazione, trappola tesa alla cattura cognitiva: far perdere agli individui il senso della realtà. L'efficacia del Panopticon risiede maggiormente nella manipolazione della percezione, che nella coercizione. E lo è ancora di più quando il controllo non ha un centro unico e definito, e ogni individuo si sente chiamato ad alimentarlo.

In un regime di sorveglianza pervasiva, l'oppositore sa di essere un bersaglio, ma ignora la reale estensione del controllo. Questa asimmetria distrugge i confini della logica. La pressione esercitata lo induce a una sovrastruttura interpretativa in cui il confine tra minaccia reale e minaccia immaginata sfuma. I dissidenti tendono così all'isolamento autoreferenziale, quasi a creare una sorta di mondo parallelo. Senza un confronto sociale sano, la mente si avvita su se stessa, vedendo spettri, nemici e collaborazionisti dappertutto. Ed è anche grazie a questo automatismo che vengono nutrite le teorie del complotto. Inoltre non c'è miglior successo della propaganda nel far credere che i manipolati siano solo gli altri.

Se il controllo dall'alto genera per natura diffidenza, è la sorveglianza orizzontale a plasmare meglio le tendenze iper-normative. Vivere sotto lo sguardo costante dei propri pari, digitali e non, attiva in soggetti caratterialmente inclini alla rigidità un bisogno ossessivo di conformismo. L'errore, la sfumatura o il pensiero divergente non sono più spazi di libertà, ma vulnerabilità esposte al pubblico vaglio. Si tende alla creazione “orizzontale” di nuovi codici normativi e a desiderare la necessità di uno stato d’eccezione permanente.

Per il soggetto iper-normativo, l'osservazione reciproca diventa un tribunale perpetuo. L'individuo interiorizza a tal punto lo sguardo del controllore, da reprimere qualsiasi spinta spontanea, si autocensura, aderendo acriticamente alla norma sociale generale o a quella della sua bolla di riferimento, per attenuare così lo stato d'ansia che gli deriva dal timore del giudizio. Conseguentemente, per deviare il sospetto da sé e validare la propria aderenza alla norma, il soggetto predisposto si trasforma a sua volta in controllore. Diventa il custode ortodosso del comportamento altrui, denunciando le devianze per rassicurare se stesso sulla propria conformità, non solo per dimostrare agli altri la propria fedeltà e coerenza.

In questo scenario, la struttura sociale e la vulnerabilità psicologica si alimentano a vicenda in un circolo vizioso. Il sistema del controllo panottico offre una giustificazione esterna e "razionale" alle paure interne del soggetto paranoico o ossessivo. Se i “guardiani” monitorano, tracciano e giudicano costantemente, allora l'iper-vigilanza non è più un sintomo o un tratto disfunzionale del sistema, ma viene adottata come una strategia di sopravvivenza necessaria a ogni singolo individuo.

In definitiva, l'architettura della sorveglianza contemporanea si basa su una dinamica fondamentale: tende a privare l'individuo dello spazio sacro dell'indeterminatezza e dell'incertezza, o quantomeno alla sua drastica riduzione - quel luogo privato in cui è concesso essere imperfetti, contraddittori, eclettici e invisibili. Senza questo spazio, i soggetti più fragili finiscono per cristallizzarsi nei loro tratti peggiori, intrappolati nella rigidità delle credenze, tra il terrore di venire scoperti per inconfessabili dubbi e la fobia di non essere abbastanza conformi alle regole o al buon senso.

BOB BLACK, “L’ABOLIZIONE DEL LAVORO” (1985) - ANARCHIA E RIVOLUZIONE LUDICA

BOB BLACK, “L’ABOLIZIONE DEL LAVORO” (1985) - ANARCHIA E RIVOLUZIONE LUDICA

«Nessuno dovrebbe mai lavorare. Il lavoro è la fonte di quasi tutte le miserie del mondo. Quasi tutti i mali che si possono enumerare traggono origine dal lavoro o dal fatto che si vive in un mondo finalizzato al lavoro. Per eliminare questa tortura, dobbiamo abolire il lavoro. Questo non significa che si debba porre fine ad ogni attività produttiva. Ciò vuol dire invece creare un nuovo stile di vita fondato sul gioco; in altre parole, compiere una rivoluzione ludica. Nel termine "gioco" includo anche i concetti di festa, creatività, socialità, convivialità, e forse anche arte.»

«I progressisti dicono che dovremmo abolire le discriminazioni sul lavoro. Io dico che dovremmo abolire il lavoro. I conservatori appoggiano le leggi sul diritto al lavoro. Allo stesso modo dell'ostinato genero di Karl Marx, Paul Lafargue, io sostengo il diritto alla pigrizia. La sinistra è a favore della piena occupazione. Come i surrealisti - a parte il fatto che sto parlando seriamente - io sono a favore della piena disoccupazione. I trotskisti diffondono l'idea di una rivoluzione permanente. Io quella di una baldoria permanente. Ma se tutti gli ideologi, così come accade, sono a favore del lavoro - e non solo perché hanno in mente di far fare ad altri la parte di esso che loro compete - tuttavia sono stranamente riluttanti ad ammetterlo. Continuano a disquisire all'infinito su salari, orari, condizioni di lavoro, sfruttamento, produttività e profitto. Parleranno volentieri di qualunque argomento tranne che del lavoro stesso.»

«L'alternativa al lavoro non è solo l'ozio. Essere ludici non è essere fancazzisti.»

«Il senso di degradazione che molti lavoratori sperimentano sul lavoro deriva da un insieme assortito di prevaricazioni, le quali possono essere tutte riassunte nel termine "disciplina". Nell'analisi di Foucault tale fenomeno appare piuttosto complesso, mentre in realtà esso risulta essere abbastanza semplice. La disciplina consiste nell'insieme di quei sistemi di controllo totalitari che vengono applicati sul posto di lavoro - sorveglianza, lavoro ripetitivo, imposizione di ritmi di lavoro, quote di produzione, cartellini da timbrare all'entrata e all'uscita -. La disciplina è ciò che la fabbrica, l'ufficio e il negozio condividono con la prigione, la scuola e il manicomio.»

«I situazionisti - come Vaneigem nel “Trattato del saper vivere ad uso delle giovani generazioni”, e l'antologia dell'Internazionale Situazionista - sono tanto implacabilmente lucidi quanto esilaranti, anche se non superano mai completamente la contraddizione consistente nel sostenere da una parte il potere dei consigli operai e dall'altra l'abolizione del lavoro. Tuttavia, la loro incongruenza è preferibile a tutte le versioni del sinistrismo ancora in circolazione, i cui adepti appaiono come gli ultimi difensori del lavoro, ciò evidentemente in quanto se non esistesse il lavoro non vi sarebbero lavoratori, e in assenza di lavoratori, chi mai potrebbe organizzare la sinistra?»

Il pensiero critico per essere innovativo, rivoluzionario, deve esprimere una sua radicalità, deve essere capace di destare scandalo, di servirsi del paradosso, di andare oltre il pensabile. Le teorie sul rifiuto del lavoro, così come quelle sul rifiuto dello Stato, hanno sempre destato scandalo, come del resto anche l'anarchismo che le ha prodotte. Nonostante siano rimaste nell'ambito delle utopie, o almeno considerate tali, hanno operato come contrappeso filosofico necessario a quello status quo che si ritiene immutabile. Il lavoro, soprattutto quello salariato, come lo Stato, è un grande ed efficace strumento di controllo. Per me è stato sempre così: una cosa più che ovvia.

La critica al lavoro come valore e come obbligo - non soltanto come forma di sfruttamento da riformare ma come principio organizzativo da abolire - percorre come un filo sotterraneo, e spesso tutt'altro che sotterraneo, una parte consistente della storia dei movimenti libertari, anarchici e antagonisti di sinistra. Il precedente politico teorico più illustre di tutta questa tradizione è Paul Lafargue, che nel 1880 scrisse - probabilmente in polemica implicita con l'idolatria marxiana del lavoro, e nel paradosso biografico di essere genero di Marx (che però, a sua volta, aveva manifestato apprezzamento per il libro di Lafargue) - “Il diritto alla pigrizia”, un pamphlet feroce e gioioso che denunciava come la classe operaia si fosse lasciata corrompere dal "dogma del lavoro". Lafargue è in senso filosofico un “antenato” diretto di Black, e il filo che li unisce attraversa un secolo di dissidenza dentro e ai margini del movimento socialista.

È negli anni Sessanta che questa concezione si manifesta in forma moderna e strutturata. I situazionisti elaborano una critica al lavoro che non è economica ma esistenziale e antropologica: il lavoro è la forma primaria dell’alienazione, della separazione dell'individuo dalla propria vita, è la macchina che produce lo spettacolo e che viene prodotta da esso, è il luogo in cui il tempo vivo si trasforma in tempo morto. Questa posizione entra nel tessuto culturale del Sessantotto come uno degli elementi più dirompenti e meno facilmente metabolizzabili, appunto perché non chiedeva migliori condizioni di lavoro ma metteva in discussione il lavoro stesso come destino collettivo.

È però il movimento del Settantasette a portare questa critica alla sua espressione più radicale e culturalmente più vivace, almeno in Italia. Si diceva che bisognava liberarsi della necessità del lavoro. I giovani ribelli metropolitani del Settantasette - con le loro radio libere, i loro collettivi, le loro pratiche di comunicazione ironica e situazionista - non volevano il posto fisso in fabbrica che i loro padri avevano conquistato con tanta fatica. Lo rifiutavano come forma di vita, non solo come forma di sfruttamento.

Da un lato c'era la tradizione egemone - socialdemocratica, comunista, sindacale - per cui il lavoro era il luogo della dignità operaia, il fondamento dell'identità di classe, il terreno su cui costruire potere collettivo: "diritto al lavoro", "piena occupazione", "controllo operaio sulla produzione" erano i suoi obiettivi. Dall'altro lato si trovava questa corrente che considerava proprio quella venerazione del lavoro come la trappola ideologica più profonda - come la forma più sottile con cui il capitalismo aveva colonizzato la coscienza dei suoi stessi oppositori, convincendoli che lavorare fosse un valore in sé e non una necessità imposta.

La ristrutturazione post-fordista degli anni Ottanta - il thatcherismo, il reaganismo, la disarticolazione della classe operaia - ha poi paradossalmente messo a tacere questo discorso, spazzando via le condizioni che lo rendevano possibile. Quando il lavoro diventa precario, frammentato, incerto, la critica al lavoro si trasforma in un lusso che molti non si possono permettere, e l'agenda di tutta la sinistra torna a essere difensiva, il pensiero critico si appiattisce sull'esistente. Black scrive nel 1985 in questo preciso momento di passaggio, quasi come un testamento di una stagione che si chiude - o come una voce fuori dal coro che si ostina a tenere vivo un obiettivo che la contingenza storica stava oscurando.

“The Abolition of Work” esce in quell'anno - prima come pamphlet ciclostilato, poi ripreso da varie antologie anarchiche - questo saggio breve e tagliente di Bob Black è diventato uno dei manifesti più letti e discussi del pensiero anarchico americano, e rimane a distanza di quarant'anni sorprendentemente attuale, anche nei suoi eccessi. È divertente, ironico, sarcastico, folle, estremista, insensato, ma inflessibilmente sovversivo.

Sul piano intellettuale, Black è considerato uno dei fondatori - o quanto meno il principale teorico - dell'anarchismo post-sinistra, una corrente che emerge negli anni Settanta e trova la sua forma definitiva negli anni Novanta e che porta alle estreme conseguenze la critica alla sinistra. Il saggio fondamentale che ne sancisce la diffusione ed espone chiaramente la frattura con il passato è "Anarchy after Leftism" (L'anarchia dopo il sinistrismo) pubblicato dallo stesso Bob Black nel 1997. 

L'idea di fondo è che la sinistra - tutta intera, marxista, socialdemocratica, sindacale, e persino anarchica tradizionale - sia rimasta prigioniera di categorie e valori nati dentro il sistema che pretende di combattere: il lavoro, la produzione, la democrazia, l'organizzazione, il progresso. Black ha sempre respinto l'idea che la democrazia, anche nella forma diretta e assembleare propugnata da Murray Bookchin, possa essere considerata anarchica.

Il punto di partenza de “L'abolizione del lavoro” è brutalmente semplice: il lavoro è la principale fonte di miseria e di controllo nella società moderna. Non il lavoro capitalista soltanto ma il lavoro in quanto tale, inteso come attività obbligatoria, disciplinata da orari, gerarchie, coercizione economica e morale. Black non risparmia nessuno: né il padrone né il sindacato, né il liberale né il marxista. 

Anzi, riserva alcune delle sue frecce più acuminate proprio alla sinistra, accusandola di non voler abolire il lavoro ma semplicemente redistribuirlo, democratizzarlo, renderlo meglio pagato - il che, agli occhi di Black, equivale a perpetuarlo, a renderlo accettabile, a convincere gli sfruttati che il problema è il salario e non la condizione stessa del lavoro regolato in maniera rigida, obbligatoria. Ovviamente, Black sta parlando della sinistra di allora, non della versione ancora più compromessa di quella attuale, in cui la centralità degli interessi economici delle classi più povere si è quasi del tutto dissolta, lasciando però intatta la sacralità del lavorismo.

Il cuore dell'argomentazione è la distinzione tra lavoro e gioco (work e play). Black vuole sostituire il primo con il secondo, ma attenzione: non intende il gioco nel senso banale del tempo libero - quel breve residuo che il capitalismo concede ai lavoratori esausti per farli consumare e ricominciare - bensì l'attività libera, volontaria, autogestita, intrinsecamente appagante. Il riferimento intellettuale principale è Charles Fourier, il grande utopista francese del primo Ottocento, con la sua visione del “travail attrayant", il lavoro attraente che non è più lavoro perché nasce dal desiderio e non dalla necessità imposta. 

Black è il primo a riconoscere il paradosso di Fourier, ma lo prende sul serio come pensatore che ha osato immaginare una trasformazione radicale non solo dei rapporti di produzione ma della vita quotidiana nella sua totalità. C'è sullo sfondo anche la lezione dei situazionisti, Debord e soprattutto Raoul Vaneigem con “La rivoluzione della vita quotidiana” - la critica alla separazione tra vita vissuta e vita alienata, la rivendicazione del vissuto come terreno politico primario. Black eredita questa posizione e la radicalizza: non basta conquistare la fabbrica, bisogna abolire la logica della fabbrica diffusa come principio organizzativo dell'esistenza.

Il saggio attacca anche quella che Weber aveva chiamato l'etica protestante del lavoro - l'idea cioè che lavorare sia di per sé virtuoso, che l'ozio sia il padre dei vizi, che la produttività sia un valore morale assoluto. Black vede questa ideologia come il più efficace meccanismo di addomesticamento sociale mai inventato: tiene le persone esaurite, disciplinate, incapaci di ribellarsi o anche solo di pensare, e le convince che questa condizione sia dignitosa, anzi necessaria alla propria identità. Il lavoro, in questa lettura, non è solo sfruttamento economico ma produzione di soggettività obbedienti.

La proposta concreta, nella misura in cui il saggio ne avanza una, è quella della “ludic revolution”: una trasformazione radicale in cui le attività necessarie alla vita collettiva - produrre cibo, costruire, curare - vengano riorganizzate secondo princìpi di gioco, varietà, libertà e piacere, distribuendo i compiti necessariamente gravosi in modo che nessuno ne sia schiacciato, e moltiplicando le possibilità di attività libera. Black è consapevole che questo richiede sia una riorganizzazione sociale profonda che nessuna riforma dall'interno del sistema può garantire, sia una riduzione drastica del lavoro complessivo - resa possibile dalla tecnologia, ma non da quella disumana e alienante dei tecnocrati, bensì quella al servizio degli individui che aiuti e stimoli la creatività.

Il saggio ha i suoi limiti più che evidenti. La visione di Black è a tratti decisamente ingenua. Non affronta seriamente la concreta questione dell’organizzazione delle attività necessarie, e tende a idealizzare culture preindustriali o primitive in modo che talvolta sfiora il romanticismo dei bei tempi andati. Il valore del saggio sta quasi tutto nell'efficace e puntuale analisi fenomenologica dell’alienazione e del lavoro, ma è carente dal punto di vista propositivo: sa benissimo individuare le dinamiche di sfruttamento e di oppressione, meno bene cosa costruire in alternativa. Ed è in questo ovviamente molto condizionato dal contesto storico dell’epoca.

Tuttavia, proprio questa irriducibile radicalità è parte della sua forza: rifiuta le mezze misure - la riduzione oraria del lavoro, il reddito universale, la settimana corta - non perché siano inutili, ma perché sono misure finalizzate comunque alla centralità del lavoro, forme di elemosina da parte dei sistemi politici lavoristi, e perché considera essenziale mantenere vivo l'obiettivo rivoluzionario dell’abolizione totale della necessità del lavoro, senza annacquarlo col riformismo del sistema. Liberare gli uomini dalla gabbia che si sono costruiti con le loro stesse mani.

Al di là delle singole tesi, il saggio di Black mostra una grande potenzialità liberatoria: il coraggio di dire che il problema vero dell’umanità è che si lavora, non come si lavora, e che una vita umana degna di questo nome non può essere organizzata intorno all'imperativo della produzione. In una situazione in cui si rivendicava il "diritto al lavoro" come orizzonte emancipativo, Black ha avuto l'audacia di ribaltare la logica lavorista: non è necessario garantire il lavoro a tutti, ma liberare tutti dal lavoro.

Il saggio è liberamente scaricabile e leggibile online. La fonte più affidabile è The Anarchist Library (theanarchistlibrary.org), che ospita sia “The Abolition of Work” che “Anarchy After Leftism” in versione integrale, in più formati — HTML, PDF, ePub. Black stesso ha esplicitamente dichiarato i suoi testi anti-copyright. In italiano si trova invece su (https://www.academia.edu/5109646/Labolizione_del_lavoro_Bob_Black)