PUTINISMO E FILOSOVIETISMO

PUTINISMO E FILOSOVIETISMO. LA SINGOLARE CONVERGENZA TRA SINISTRA CAMPISTA, DISSENSO SOVRANISTA E TRADIZIONALISMO ANTICOMUNISTA 

Tra i tanti paradossi attuali di natura politica si trova oggi un fenomeno antropologico molto interessante: la singolare convergenza di anticomunisti tradizionalisti, sinistra campista di derivazione marxista-leninista e variegato e folkloristico mondo del dissenso sovranista e del grillismo (sia ex 5s, che attuale), tutti accomunati da simpatia nei confronti del sovietismo e del putinismo come fenomeni collegati da una presunta continuità storico culturale. Evito di nominare partiti e organizzazioni politiche perché l'elenco è lungo ed è assolutamente superfluo farlo.

Sembra una ridicola assurdità, ma non è così. È un fenomeno che ha un suo perché, legato soprattutto al contesto italico odierno, autorazzista e antieuropeista, e impegnato a riconvertire narrazioni diverse piegandole ad una certa percezione soggettiva e distorta della realtà, che tra l'altro già nella premessa contiene un errore: considera come naturale la sovrapposizione di Russia e URSS, quando la seconda non coincideva semplicemente con la prima, ma era un'unione di repubbliche in cui la Russia, pur essendo il soggetto più importante ed egemone, era solo una di queste repubbliche, seguita, guarda caso, proprio dalla stessa Ucraina. Una narrazione che lascia sullo sfondo la separazione di queste entità dopo la caduta dell’impero sovietico come irrilevanti, dovute a presunti interessi contrari al popolo russo. 

Il tradizionalismo di destra - nella sua versione più coerente, quella che si rifà a Julius Evola, alla Tradizione metafisica, all'idea di gerarchia spirituale - è ontologicamente incompatibile con il comunismo marxista, il materialismo storico e la dissoluzione del sacro. Un concetto che non può essere ridotto a una questione di politica contingente, pena lo snaturarsi del principio filosofico stesso.

Eppure, una parte consistente dell’ambiente tradizionalista con simpatie putiniane finisce oggi per simpatizzare anche con quel che era l'URSS, o quanto meno a trattarla con la massima indulgenza e con sguardo superficiale, non solo perché il fenomeno è spiegabile attribuendolo a dissonanza cognitiva, a ignoranza o a un vago e accentuato sentimento nostalgico. La questione è facilmente spiegabile in quanto è strettamente correlata al posizionamento geopolitico attuale: l'URSS non sarebbe stata davvero comunista nel senso classico del marxismo occidentale, ma una forma in cui la Russia continuava a esistere come potenza imperiale e come essenza spirituale. 

Una tesi, in verità, non certo nuova, né originale, già molto dibattuta anche in ambienti di natura opposta, e che ha sicuramente un suo pur minimo fondamento, ma che andrebbe analizzata con le lenti della complessità. Il comunismo sarebbe stato solo un involucro ideologico che celava elementi più antichi: lo Stato zarista, il messianesimo ortodosso, l’idea di Terza Roma. Stalin, secondo questa lettura, non è stato tanto l’erede di Lenin, quanto uno zar con un’uniforme diversa: quella di un socialismo nazionalista e russo-imperiale.

L’interpretazione tradizionalista sostiene appunto che la Russia non è mai stata pienamente “moderna”, nemmeno sotto il regime sovietico: il comunismo sarebbe stato una maschera di qualcosa di premoderno, anti‑liberale, che aveva a cuore l’idea di tramandare la tradizione della Madre Russia. Tuttavia, tale lettura richiede un consistente sforzo di wishful thinking storico, perché trascura che il bolscevismo ha perseguito la trasformazione o la distruzione di istituzioni che il tradizionalismo venera: la Chiesa, la nobiltà, la continuità dinastica, i simboli sacri e, attraverso la collettivizzazione forzata, le comunità contadine. Il sovietismo ha realizzato un progetto di ingegneria sociale tra i più radicali della storia.

A rafforzare questa posizione concorrono teorie eurasiatiste e figure come Aleksandr Dugin, non solo la t-shirt di Lavrov e la riabilitazione di Stalin da parte del Cremlino - operazioni chiaramente propagandistiche. Per l’influente ideologo russo, infatti, l'Unione Sovietica non è stata solo un esperimento ideologico comunista, ma una delle incarnazioni storiche della sacra missione imperiale russa. Nonostante le sue radici giovanili come dissidente anticomunista, nella sua visione più recente rivaluta profondamente in senso positivo l'esperienza sovietica in chiave geopolitica, grande-russista e imperialista continentale.

Ai suoi occhi, il periodo sovietico ha preservato l'unità territoriale dell'Eurasia contro l'influenza dell'Occidente liberale. La sua ammirazione per lo stalinismo non riguarda l’ateismo o il marxismo, ma la capacità dello Stato sovietico di porsi come superpotenza che anteponeva gli interessi collettivi a quelli individuali. Il punto cruciale è che, in larga misura, non si tratta di un ragionamento pro‑sovietico ma di un ragionamento eurasiatista e anti‑occidentale. L’URSS viene difesa non per ciò che era effettivamente, ma perché era l’antagonista principale degli Stati Uniti, della NATO e del liberalismo. L’Occidente liberale - modernità, individualismo, mercato globale - è percepito come il Male principale; tutto ciò che gli si oppone acquista un’aura positiva.

Il tradizionalismo putiniano ha, dunque, ragione a riconoscere che la Russia contemporanea conserva elementi pre‑moderni alternativi all’Occidente - imperialismo sacrale, teologia politica ortodossa, rifiuto dell’ateismo come valore - ma deve fare i conti con il fatto che il bolscevismo ha operato per distruggere quegli stessi elementi. Ciò che oggi si ricostruisce è il frutto di un trauma storico e di una rielaborazione, spesso affidata a apparati di sicurezza formatisi proprio in epoca sovietica: una continuità paradossale e una contraddittorietà evidente, che assume i toni della farsa, ma che in qualche modo offre argomenti alle tesi di Dugin.

Insomma, il putiniano occidentale costruisce spesso la propria identità per opposizione all’Occidente stesso più che su una visione positiva coerente. Quando il nemico principale è il liberalismo occidentale, prevale una geopolitica del risentimento e molto autolesionismo. L’anticomunismo è più sentimentale e culturale che dottrinale: rifiuta il comunismo come fenomeno italiano e occidentale - il PCI e i suoi derivati, il ’68, l’egualitarismo sociale, la filosofia marxista, la sinistra culturale - ma tollera o ammira la sua versione russa perché risponde al bisogno di una “civiltà alternativa”. È, in buona sostanza, tifo geopolitico, oltre che desiderio dell’“uomo forte”. 

La tesi che l’URSS fosse strutturalmente imperiale e premoderna attraversa analisi molto diverse. I putiniani tradizionalisti la usano per scagionare la Russia dal comunismo; alcuni marxisti critici antistalinisti - trotskisti e correnti del comunismo consiliare - la usano per accusare l’URSS di essere stata una burocrazia di Stato che ha usurpato il nome della rivoluzione. Due diagnosi simili, due verdetti opposti. 

Tuttavia, entrambe le letture tendono a negare l’URSS come esperienza comunista compiuta. La trattano come un involucro in cui il comunismo autentico non si sarebbe realizzato o sarebbe durato solo per un breve periodo. Ma l’URSS è esistita per settant’anni, ha governato centinaia di milioni di persone, ha prodotto una classe operaia industriale, una scienza, una letteratura e una soggettività politica di massa. Il carattere imperiale e verticale della sua struttura di potere non esclude che fosse anche comunismo: significa piuttosto che il comunismo, quando si è realizzato su scala statale, ha prodotto soprattutto quella forma. Questo dato storico viene spesso eluso dalle diagnosi della sinistra anti-autoritaria che sostengono che il “vero comunismo” non sia mai stato realizzato.

Ed è proprio qui che la narrazione di sinistra antistalinista confligge con quella campista, che invece ab absurdum si armonizza con quella del tradizionalismo, e che ha come trait d'union il dissenso sovranista, che è un misto eterogeneo tra narrazione tradizionalista e nostalgia sovietica di stampo vetero marxista. La sinistra campista è, infatti, quella che crede fermamente ad una continuità effettiva, anche in termini ideologici, tra URSS e Russia attuale, che ha come principale icona la Grande Guerra Patriottica. La visione ideologica della sinistra campista attuale è di diretta filiazione della tradizione comunista filosovietica occidentale egemone nel periodo della Guerra Fredda e dovuta alla presenza del bipolarismo.

Per questa tradizione l'URSS è stata più importante a livello simbolico della Repubblica Popolare Cinese, nonostante il fatto che la RPC sia oramai più longeva, e oggi altrettanto rilevante geopoliticamente. Ma la ragione è comprensibile: l'URSS era europea, o almeno eurasiatica, e parlava una lingua politica nata in Europa occidentale. Era il comunismo come l’Occidente lo poteva immaginare: Marx, Engels, Lenin, i Soviet, l'Internazionale. La Cina era invece troppo altra per funzionare come specchio dell'utopia operaia occidentale, anche quando la sinistra la sosteneva e nonostante il marxismo. 

Questo peso simbolico ha una conseguenza importante: l'URSS non è mai stata giudicata solo per quello che era, ma spesso per quello che rappresentava o che si sperava rappresentasse. Tutto questo ha costruito un immaginario che si è sovrapposto alla realtà storica e l’ha parzialmente sostituita nell'elaborazione collettiva. Le interpretazioni filosovietiche dei tradizionalisti di destra e le nostalgie di tale sinistra operano entrambe su questo piano simbolico partendo da prospettive diverse, ma convergendo, e spesso senza rendersene conto, lo fanno in perfetta sinergia.

Il totalitarismo non è una degenerazione del comunismo realizzato, ma una tendenza inscritta nel suo impianto teorico originario. Il partito d'avanguardia leninista presupponeva già una rigida gerarchia di coscienza nella struttura organizzativa e in quella di potere. La dittatura del proletariato presupponeva la sospensione delle garanzie di libertà in nome di un fine trascendente. La pianificazione centralizzata presupponeva un soggetto che sapesse meglio degli individui cosa fosse bene per loro. 

L’anarchico Kropotkin lo aveva intuito già nel 1917. In una lettera scritta a Lenin nel marzo del 1920, rimasta famosa, avvertiva che centralizzare tutto il potere in un partito avrebbe soffocato la rivoluzione dal di dentro e portato a un regime autoritario. Bakunin lo aveva previsto ancora prima, polemizzando con Marx sull'Internazionale: chi controlla l'apparato statale "liberato" diventa inevitabilmente una nuova classe dominante. La storia ha dato ragione a entrambi. 

Victor Serge, ex bolscevico e libertario, con estrema lucidità, nelle sue “Memorie di un rivoluzionario” aggiunge qualcosa di ancora più concreto: descrive il processo dall'interno, il modo in cui persone soggettivamente oneste in buona fede e convinte come lui finivano per giustificare la repressione in nome della necessità storica. Ai nomi di Kropotkin, Bakunin, Serge, si affiancano nella critica radicale e libertaria al sovietismo anche Hannah Arendt e Rosa Luxemburg, come più volte ho già ricordato. Mentre sul fronte letterario possiamo aggiungere Zamjatin, Bulgakov e Vasilij Grossman.

Questa lettura libertaria, non solo limitatamente ai personaggi citati, offre ancora oggi una chiave efficace per comprendere come la modernità del progetto sociale e la premodernità della struttura di potere possano coesistere: il totalitarismo è la forma che la modernità assume quando vengono meno le regole democratiche, perché la pianificazione totale e la collettivizzazione forzata richiedono un potere verticale e illimitato che schiaccia e annulla la libertà e la complessità dell’individuo. Il totalitarismo però non è solo una struttura imposta dall'alto, è anche una logica che colonizza la soggettività di chi vi partecipa, la soggettività della vita quotidiana, di cui il maggiore strumento è la sorveglianza orizzontale, lo è sempre più anche in Occidente.

HITLER ENTRA A PARIGI

HITLER ENTRA A PARIGI 

Il 14 giugno 1940 è una delle date più drammatiche della storia del Novecento: segna la caduta della "Ville Lumière" e l'inizio di quattro lunghi anni di occupazione nazista.

​L'ingresso della Wehrmacht a Parigi avvenne senza combattimenti urbani. Per evitare la distruzione totale della capitale e dei suoi inestimabili tesori storici, il governo francese l'aveva dichiarata "città aperta" l'11 giugno, ritirando le truppe. Quando i soldati tedeschi sfilarono sugli Champs-Élysées, trovarono una città spettrale, svuotata di oltre due terzi dei suoi abitanti, fuggiti verso il sud nel caos del grande esodo (l'Exode).

I giorni immediatamente precedenti e successivi a quel 14 giugno videro il crollo definitivo della Terza Repubblica francese attraverso una reazione a catena rapidissima:

Il 10 giugno 1940 il governo francese aveva abbandonato Parigi e si era rifugiato inizialmente a Tours, per poi spostarsi a Bordeaux. La difesa della capitale diventa impossibile. Il 14 giugno 1940, le prime avanguardie della 18ª Armata tedesca entrano in città. La svastica viene issata sulla cima della Torre Eiffel e sui principali palazzi istituzionali. Il 16 giugno 1940, il Primo Ministro francese Paul Reynaud, favorevole a continuare la guerra dalle colonie, si dimette. Sale al potere l'anziano maresciallo Philippe Pétain. Il 18 giugno 1940

Dai microfoni della BBC a Londra, il generale Charles de Gaulle lancia il suo storico appello ai francesi, esortandoli a non arrendersi e dando vita alla Francia Libera. Il 22 giugno 1940, la Francia firma la resa nello stesso vagone ferroviario dove la Germania aveva firmato la sconfitta nel 1918. Il Paese viene diviso: il nord sotto occupazione militare diretta, il sud affidato al regime collaborazionista di Vichy.

La Torre Eiffel rimase chiusa al pubblico per tutta la durata dell'occupazione. Poco prima dell'arrivo dei tedeschi, i francesi tagliarono i cavi degli ascensori per impedire ad Adolf Hitler di salire sulla cima. Quando il Führer visitò la città il 23 giugno, preferì non farsi i passi a piedi e rimase a guardarla dal basso, a Trocadéro.

​Parigi avrebbe dovuto aspettare più di quattro anni, fino al 25 agosto 1944, per vedere la propria liberazione grazie all'azione congiunta della Resistenza interna e delle truppe alleate.

L'OCCHIO MOLTIPLICATO

L'OCCHIO MOLTIPLICATO: COME LA SOCIETÀ DEL PANOPTICON ALIMENTA LA PARANOIA E LA TENDENZA IPER-NORMATIVA

L'architettura della sorveglianza moderna non crea la paranoia dal nulla, ma agisce come un potente amplificatore selettivo, “privilegiando” nella scelta dell’obiettivo del target profili con determinate caratteristiche: personalità che presentino già una vulnerabilità di base (tratti paranoici, insicurezza, forte bisogno di approvazione o tendenze iper-normative). L’intuizione settecentesca del Panopticon di Jeremy Bentham, poi brillantemente elevata da Michel Foucault a metafora del potere moderno, si basa su un principio geometrico: un unico guardiano centrale, invisibile, capace di sorvegliare contemporaneamente tutti i detenuti, invisibilità che genera autodisciplina e autosorveglianza.

Oggi quel modello non è tramontato, ma si è capillarizzato in una pluralità di guardiani. Alla sorveglianza verticale (lo Stato, le big tech, il sistema dell’informazione, il datore di lavoro…) si è affiancata una pervasiva sorveglianza orizzontale: lo sguardo reciproco dei cittadini, il monitoraggio costante sui social media, il giudizio digitale tra pari. Questa pressione costante, oltre ad essere un meccanismo di controllo sociale, diventa un fattore di profonda alterazione psicologica, specialmente in quei soggetti che possiedono già una predisposizione caratteriale alla paranoia o un’indole normativa.

Il nucleo psicologico del Panopticon foucaultiano risiede però nell'incertezza: il soggetto non sa se e quando è guardato, sorvegliato, sa solo che può esserlo in ogni momento. Per un individuo con tratti paranoici o fortemente insicuri, questa asimmetria è benzina sul fuoco. La mente predisposta alla diffidenza non tollera il vuoto informativo; di conseguenza, interpreta l’invisibilità del controllore con la sensazione di essere iper-sorvegliato, non ne contempla affatto l’assenza, neanche quella provvisoria.

Ogni minimo segnale contraddittorio e non direttamente verificabile viene inserito in un sistema di riferimento totalizzante. La sorveglianza verticale si trasforma in una minaccia personalizzata, confermando il nucleo della credenza paranoica: "Tutto è connesso, e tutto mi riguarda". Anche gli stessi oppositori sono destinatari della trappola panottica paranoica, proveniente dalla sfera dell’informazione ufficiale o da quella della cosiddetta controinformazione, trappola tesa alla cattura cognitiva: far perdere agli individui il senso della realtà. L'efficacia del Panopticon risiede maggiormente nella manipolazione della percezione, che nella coercizione. E lo è ancora di più quando il controllo non ha un centro unico e definito, e ogni individuo si sente chiamato ad alimentarlo.

In un regime di sorveglianza pervasiva, l'oppositore sa di essere un bersaglio, ma ignora la reale estensione del controllo. Questa asimmetria distrugge i confini della logica. La pressione esercitata lo induce a una sovrastruttura interpretativa in cui il confine tra minaccia reale e minaccia immaginata sfuma. I dissidenti tendono così all'isolamento autoreferenziale, quasi a creare una sorta di mondo parallelo. Senza un confronto sociale sano, la mente si avvita su se stessa, vedendo spettri, nemici e collaborazionisti dappertutto. Ed è anche grazie a questo automatismo che vengono nutrite le teorie del complotto. Inoltre non c'è miglior successo della propaganda nel far credere che i manipolati siano solo gli altri.

Se il controllo dall'alto genera per natura diffidenza, è la sorveglianza orizzontale a plasmare meglio le tendenze iper-normative. Vivere sotto lo sguardo costante dei propri pari, digitali e non, attiva in soggetti caratterialmente inclini alla rigidità un bisogno ossessivo di conformismo. L'errore, la sfumatura o il pensiero divergente non sono più spazi di libertà, ma vulnerabilità esposte al pubblico vaglio. Si tende alla creazione “orizzontale” di nuovi codici normativi e a desiderare la necessità di uno stato d’eccezione permanente.

Per il soggetto iper-normativo, l'osservazione reciproca diventa un tribunale perpetuo. L'individuo interiorizza a tal punto lo sguardo del controllore, da reprimere qualsiasi spinta spontanea, si autocensura, aderendo acriticamente alla norma sociale generale o a quella della sua bolla di riferimento, per attenuare così lo stato d'ansia che gli deriva dal timore del giudizio. Conseguentemente, per deviare il sospetto da sé e validare la propria aderenza alla norma, il soggetto predisposto si trasforma a sua volta in controllore. Diventa il custode ortodosso del comportamento altrui, denunciando le devianze per rassicurare se stesso sulla propria conformità, non solo per dimostrare agli altri la propria fedeltà e coerenza.

In questo scenario, la struttura sociale e la vulnerabilità psicologica si alimentano a vicenda in un circolo vizioso. Il sistema del controllo panottico offre una giustificazione esterna e "razionale" alle paure interne del soggetto paranoico o ossessivo. Se i “guardiani” monitorano, tracciano e giudicano costantemente, allora l'iper-vigilanza non è più un sintomo o un tratto disfunzionale del sistema, ma viene adottata come una strategia di sopravvivenza necessaria a ogni singolo individuo.

In definitiva, l'architettura della sorveglianza contemporanea si basa su una dinamica fondamentale: tende a privare l'individuo dello spazio sacro dell'indeterminatezza e dell'incertezza, o quantomeno alla sua drastica riduzione - quel luogo privato in cui è concesso essere imperfetti, contraddittori, eclettici e invisibili. Senza questo spazio, i soggetti più fragili finiscono per cristallizzarsi nei loro tratti peggiori, intrappolati nella rigidità delle credenze, tra il terrore di venire scoperti per inconfessabili dubbi e la fobia di non essere abbastanza conformi alle regole o al buon senso.

BOB BLACK, “L’ABOLIZIONE DEL LAVORO” (1985) - ANARCHIA E RIVOLUZIONE LUDICA

BOB BLACK, “L’ABOLIZIONE DEL LAVORO” (1985) - ANARCHIA E RIVOLUZIONE LUDICA

«Nessuno dovrebbe mai lavorare. Il lavoro è la fonte di quasi tutte le miserie del mondo. Quasi tutti i mali che si possono enumerare traggono origine dal lavoro o dal fatto che si vive in un mondo finalizzato al lavoro. Per eliminare questa tortura, dobbiamo abolire il lavoro. Questo non significa che si debba porre fine ad ogni attività produttiva. Ciò vuol dire invece creare un nuovo stile di vita fondato sul gioco; in altre parole, compiere una rivoluzione ludica. Nel termine "gioco" includo anche i concetti di festa, creatività, socialità, convivialità, e forse anche arte.»

«I progressisti dicono che dovremmo abolire le discriminazioni sul lavoro. Io dico che dovremmo abolire il lavoro. I conservatori appoggiano le leggi sul diritto al lavoro. Allo stesso modo dell'ostinato genero di Karl Marx, Paul Lafargue, io sostengo il diritto alla pigrizia. La sinistra è a favore della piena occupazione. Come i surrealisti - a parte il fatto che sto parlando seriamente - io sono a favore della piena disoccupazione. I trotskisti diffondono l'idea di una rivoluzione permanente. Io quella di una baldoria permanente. Ma se tutti gli ideologi, così come accade, sono a favore del lavoro - e non solo perché hanno in mente di far fare ad altri la parte di esso che loro compete - tuttavia sono stranamente riluttanti ad ammetterlo. Continuano a disquisire all'infinito su salari, orari, condizioni di lavoro, sfruttamento, produttività e profitto. Parleranno volentieri di qualunque argomento tranne che del lavoro stesso.»

«L'alternativa al lavoro non è solo l'ozio. Essere ludici non è essere fancazzisti.»

«Il senso di degradazione che molti lavoratori sperimentano sul lavoro deriva da un insieme assortito di prevaricazioni, le quali possono essere tutte riassunte nel termine "disciplina". Nell'analisi di Foucault tale fenomeno appare piuttosto complesso, mentre in realtà esso risulta essere abbastanza semplice. La disciplina consiste nell'insieme di quei sistemi di controllo totalitari che vengono applicati sul posto di lavoro - sorveglianza, lavoro ripetitivo, imposizione di ritmi di lavoro, quote di produzione, cartellini da timbrare all'entrata e all'uscita -. La disciplina è ciò che la fabbrica, l'ufficio e il negozio condividono con la prigione, la scuola e il manicomio.»

«I situazionisti - come Vaneigem nel “Trattato del saper vivere ad uso delle giovani generazioni”, e l'antologia dell'Internazionale Situazionista - sono tanto implacabilmente lucidi quanto esilaranti, anche se non superano mai completamente la contraddizione consistente nel sostenere da una parte il potere dei consigli operai e dall'altra l'abolizione del lavoro. Tuttavia, la loro incongruenza è preferibile a tutte le versioni del sinistrismo ancora in circolazione, i cui adepti appaiono come gli ultimi difensori del lavoro, ciò evidentemente in quanto se non esistesse il lavoro non vi sarebbero lavoratori, e in assenza di lavoratori, chi mai potrebbe organizzare la sinistra?»

Il pensiero critico per essere innovativo, rivoluzionario, deve esprimere una sua radicalità, deve essere capace di destare scandalo, di servirsi del paradosso, di andare oltre il pensabile. Le teorie sul rifiuto del lavoro, così come quelle sul rifiuto dello Stato, hanno sempre destato scandalo, come del resto anche l'anarchismo che le ha prodotte. Nonostante siano rimaste nell'ambito delle utopie, o almeno considerate tali, hanno operato come contrappeso filosofico necessario a quello status quo che si ritiene immutabile. Il lavoro, soprattutto quello salariato, come lo Stato, è un grande ed efficace strumento di controllo. Per me è stato sempre così: una cosa più che ovvia.

La critica al lavoro come valore e come obbligo - non soltanto come forma di sfruttamento da riformare ma come principio organizzativo da abolire - percorre come un filo sotterraneo, e spesso tutt'altro che sotterraneo, una parte consistente della storia dei movimenti libertari, anarchici e antagonisti di sinistra. Il precedente politico teorico più illustre di tutta questa tradizione è Paul Lafargue, che nel 1880 scrisse - probabilmente in polemica implicita con l'idolatria marxiana del lavoro, e nel paradosso biografico di essere genero di Marx (che però, a sua volta, aveva manifestato apprezzamento per il libro di Lafargue) - “Il diritto alla pigrizia”, un pamphlet feroce e gioioso che denunciava come la classe operaia si fosse lasciata corrompere dal "dogma del lavoro". Lafargue è in senso filosofico un “antenato” diretto di Black, e il filo che li unisce attraversa un secolo di dissidenza dentro e ai margini del movimento socialista.

È negli anni Sessanta che questa concezione si manifesta in forma moderna e strutturata. I situazionisti elaborano una critica al lavoro che non è economica ma esistenziale e antropologica: il lavoro è la forma primaria dell’alienazione, della separazione dell'individuo dalla propria vita, è la macchina che produce lo spettacolo e che viene prodotta da esso, è il luogo in cui il tempo vivo si trasforma in tempo morto. Questa posizione entra nel tessuto culturale del Sessantotto come uno degli elementi più dirompenti e meno facilmente metabolizzabili, appunto perché non chiedeva migliori condizioni di lavoro ma metteva in discussione il lavoro stesso come destino collettivo.

È però il movimento del Settantasette a portare questa critica alla sua espressione più radicale e culturalmente più vivace, almeno in Italia. Si diceva che bisognava liberarsi della necessità del lavoro. I giovani ribelli metropolitani del Settantasette - con le loro radio libere, i loro collettivi, le loro pratiche di comunicazione ironica e situazionista - non volevano il posto fisso in fabbrica che i loro padri avevano conquistato con tanta fatica. Lo rifiutavano come forma di vita, non solo come forma di sfruttamento.

Da un lato c'era la tradizione egemone - socialdemocratica, comunista, sindacale - per cui il lavoro era il luogo della dignità operaia, il fondamento dell'identità di classe, il terreno su cui costruire potere collettivo: "diritto al lavoro", "piena occupazione", "controllo operaio sulla produzione" erano i suoi obiettivi. Dall'altro lato si trovava questa corrente che considerava proprio quella venerazione del lavoro come la trappola ideologica più profonda - come la forma più sottile con cui il capitalismo aveva colonizzato la coscienza dei suoi stessi oppositori, convincendoli che lavorare fosse un valore in sé e non una necessità imposta.

La ristrutturazione post-fordista degli anni Ottanta - il thatcherismo, il reaganismo, la disarticolazione della classe operaia - ha poi paradossalmente messo a tacere questo discorso, spazzando via le condizioni che lo rendevano possibile. Quando il lavoro diventa precario, frammentato, incerto, la critica al lavoro si trasforma in un lusso che molti non si possono permettere, e l'agenda di tutta la sinistra torna a essere difensiva, il pensiero critico si appiattisce sull'esistente. Black scrive nel 1985 in questo preciso momento di passaggio, quasi come un testamento di una stagione che si chiude - o come una voce fuori dal coro che si ostina a tenere vivo un obiettivo che la contingenza storica stava oscurando.

“The Abolition of Work” esce in quell'anno - prima come pamphlet ciclostilato, poi ripreso da varie antologie anarchiche - questo saggio breve e tagliente di Bob Black è diventato uno dei manifesti più letti e discussi del pensiero anarchico americano, e rimane a distanza di quarant'anni sorprendentemente attuale, anche nei suoi eccessi. È divertente, ironico, sarcastico, folle, estremista, insensato, ma inflessibilmente sovversivo.

Sul piano intellettuale, Black è considerato uno dei fondatori - o quanto meno il principale teorico - dell'anarchismo post-sinistra, una corrente che emerge negli anni Settanta e trova la sua forma definitiva negli anni Novanta e che porta alle estreme conseguenze la critica alla sinistra. Il saggio fondamentale che ne sancisce la diffusione ed espone chiaramente la frattura con il passato è "Anarchy after Leftism" (L'anarchia dopo il sinistrismo) pubblicato dallo stesso Bob Black nel 1997. 

L'idea di fondo è che la sinistra - tutta intera, marxista, socialdemocratica, sindacale, e persino anarchica tradizionale - sia rimasta prigioniera di categorie e valori nati dentro il sistema che pretende di combattere: il lavoro, la produzione, la democrazia, l'organizzazione, il progresso. Black ha sempre respinto l'idea che la democrazia, anche nella forma diretta e assembleare propugnata da Murray Bookchin, possa essere considerata anarchica.

Il punto di partenza de “L'abolizione del lavoro” è brutalmente semplice: il lavoro è la principale fonte di miseria e di controllo nella società moderna. Non il lavoro capitalista soltanto ma il lavoro in quanto tale, inteso come attività obbligatoria, disciplinata da orari, gerarchie, coercizione economica e morale. Black non risparmia nessuno: né il padrone né il sindacato, né il liberale né il marxista. 

Anzi, riserva alcune delle sue frecce più acuminate proprio alla sinistra, accusandola di non voler abolire il lavoro ma semplicemente redistribuirlo, democratizzarlo, renderlo meglio pagato - il che, agli occhi di Black, equivale a perpetuarlo, a renderlo accettabile, a convincere gli sfruttati che il problema è il salario e non la condizione stessa del lavoro regolato in maniera rigida, obbligatoria. Ovviamente, Black sta parlando della sinistra di allora, non della versione ancora più compromessa di quella attuale, in cui la centralità degli interessi economici delle classi più povere si è quasi del tutto dissolta, lasciando però intatta la sacralità del lavorismo.

Il cuore dell'argomentazione è la distinzione tra lavoro e gioco (work e play). Black vuole sostituire il primo con il secondo, ma attenzione: non intende il gioco nel senso banale del tempo libero - quel breve residuo che il capitalismo concede ai lavoratori esausti per farli consumare e ricominciare - bensì l'attività libera, volontaria, autogestita, intrinsecamente appagante. Il riferimento intellettuale principale è Charles Fourier, il grande utopista francese del primo Ottocento, con la sua visione del “travail attrayant", il lavoro attraente che non è più lavoro perché nasce dal desiderio e non dalla necessità imposta. 

Black è il primo a riconoscere il paradosso di Fourier, ma lo prende sul serio come pensatore che ha osato immaginare una trasformazione radicale non solo dei rapporti di produzione ma della vita quotidiana nella sua totalità. C'è sullo sfondo anche la lezione dei situazionisti, Debord e soprattutto Raoul Vaneigem con “La rivoluzione della vita quotidiana” - la critica alla separazione tra vita vissuta e vita alienata, la rivendicazione del vissuto come terreno politico primario. Black eredita questa posizione e la radicalizza: non basta conquistare la fabbrica, bisogna abolire la logica della fabbrica diffusa come principio organizzativo dell'esistenza.

Il saggio attacca anche quella che Weber aveva chiamato l'etica protestante del lavoro - l'idea cioè che lavorare sia di per sé virtuoso, che l'ozio sia il padre dei vizi, che la produttività sia un valore morale assoluto. Black vede questa ideologia come il più efficace meccanismo di addomesticamento sociale mai inventato: tiene le persone esaurite, disciplinate, incapaci di ribellarsi o anche solo di pensare, e le convince che questa condizione sia dignitosa, anzi necessaria alla propria identità. Il lavoro, in questa lettura, non è solo sfruttamento economico ma produzione di soggettività obbedienti.

La proposta concreta, nella misura in cui il saggio ne avanza una, è quella della “ludic revolution”: una trasformazione radicale in cui le attività necessarie alla vita collettiva - produrre cibo, costruire, curare - vengano riorganizzate secondo princìpi di gioco, varietà, libertà e piacere, distribuendo i compiti necessariamente gravosi in modo che nessuno ne sia schiacciato, e moltiplicando le possibilità di attività libera. Black è consapevole che questo richiede sia una riorganizzazione sociale profonda che nessuna riforma dall'interno del sistema può garantire, sia una riduzione drastica del lavoro complessivo - resa possibile dalla tecnologia, ma non da quella disumana e alienante dei tecnocrati, bensì quella al servizio degli individui che aiuti e stimoli la creatività.

Il saggio ha i suoi limiti più che evidenti. La visione di Black è a tratti decisamente ingenua. Non affronta seriamente la concreta questione dell’organizzazione delle attività necessarie, e tende a idealizzare culture preindustriali o primitive in modo che talvolta sfiora il romanticismo dei bei tempi andati. Il valore del saggio sta quasi tutto nell'efficace e puntuale analisi fenomenologica dell’alienazione e del lavoro, ma è carente dal punto di vista propositivo: sa benissimo individuare le dinamiche di sfruttamento e di oppressione, meno bene cosa costruire in alternativa. Ed è in questo ovviamente molto condizionato dal contesto storico dell’epoca.

Tuttavia, proprio questa irriducibile radicalità è parte della sua forza: rifiuta le mezze misure - la riduzione oraria del lavoro, il reddito universale, la settimana corta - non perché siano inutili, ma perché sono misure finalizzate comunque alla centralità del lavoro, forme di elemosina da parte dei sistemi politici lavoristi, e perché considera essenziale mantenere vivo l'obiettivo rivoluzionario dell’abolizione totale della necessità del lavoro, senza annacquarlo col riformismo del sistema. Liberare gli uomini dalla gabbia che si sono costruiti con le loro stesse mani.

Al di là delle singole tesi, il saggio di Black mostra una grande potenzialità liberatoria: il coraggio di dire che il problema vero dell’umanità è che si lavora, non come si lavora, e che una vita umana degna di questo nome non può essere organizzata intorno all'imperativo della produzione. In una situazione in cui si rivendicava il "diritto al lavoro" come orizzonte emancipativo, Black ha avuto l'audacia di ribaltare la logica lavorista: non è necessario garantire il lavoro a tutti, ma liberare tutti dal lavoro.

Il saggio è liberamente scaricabile e leggibile online. La fonte più affidabile è The Anarchist Library (theanarchistlibrary.org), che ospita sia “The Abolition of Work” che “Anarchy After Leftism” in versione integrale, in più formati — HTML, PDF, ePub. Black stesso ha esplicitamente dichiarato i suoi testi anti-copyright. In italiano si trova invece su (https://www.academia.edu/5109646/Labolizione_del_lavoro_Bob_Black)

L'ASSASSINIO DI GIACOMO MATTEOTTI

L'ASSASSINIO DI GIACOMO MATTEOTTI

«Dichiaro qui, al cospetto di questa Assemblea e al cospetto di tutto il popolo italiano, che io assumo, io solo, la responsabilità politica, morale, storica di tutto quanto è avvenuto. Se il fascismo è stato un'associazione a delinquere, io sono il capo di questa associazione a delinquere!»

Il 10 giugno 1924, in lungotevere Arnaldo da Brescia a Roma, cinque uomini trascinarono Giacomo Matteotti in una Lancia Lambda e lo uccisero. Il corpo fu ritrovato solo il 16 agosto, in un bosco presso La Quartarella, a Riano, a una trentina di chilometri dalla capitale. Aveva segni di violenza sul torace; era quasi certamente morto durante il trasporto, forse per le ferite, forse strangolato. Aveva trentanove anni ed era il segretario del Partito Socialista Unitario, il deputato più pericoloso che Benito Mussolini avesse di fronte in quel contesto storico.

Undici giorni prima del suo rapimento, il 30 maggio, Matteotti era salito alla Camera per contestare punto per punto la validità delle elezioni del 6 aprile 1924, le prime tenutesi sotto la legge Acerbo - la legge che assegnava i due terzi dei seggi alla lista che avesse ottenuto la maggioranza relativa, purché superiore al 25%. Matteotti aveva documenti, nomi, luoghi: le violenze ai comizi d'opposizione, le schede false, le intimidazioni sistematiche. Il suo intervento fu interrotto da urla, insulti, minacce fisiche da parte dei deputati fascisti. La presidenza dell'Assemblea non riuscì - o non volle - garantirgli protezione. 

Concludendo il discorso, Matteotti consapevole del rischio che stava correndo, una volta terminato il discorso e sedendosi tra i suoi compagni di partito, pronunciò la famosa frase: «Io, il mio discorso l'ho fatto. Ora voi preparate il discorso funebre per me.» Era un uomo che sapeva di essere in pericolo. Nei mesi precedenti aveva scritto e pubblicato “Un anno di dominazione fascista” (1923), un libro che era un catalogo ragionato dei crimini e delle illegalità del regime. Aveva ricevuto minacce. Ma non si fermò.

Il capo del commando era Amerigo Dumini, un personaggio di formazione italoamericana, già squadrista, che svolgeva commissioni violente per conto della presidenza del Consiglio. Guidava la cosiddetta "Ceka fascista", un nucleo d'azione clandestino finanziato con fondi riservati del governo e dipendente da Cesare Rossi, capo dell'ufficio stampa di Mussolini, e da Giovanni Marinelli, segretario amministrativo del PNF. L'automobile apparteneva a Filippo Filippelli, direttore del Corriere Italiano, quotidiano finanziato dallo stesso Mussolini.

La questione sulla certezza dei mandanti del delitto è storicamente dibattuta dal punto di vista penale e sul movente esatto, ma il consenso degli storici è sufficientemente unanime dal punto di vista politico e morale: Mussolini era informato anche se non è certo che avesse ordinato esplicitamente l'assassinio o un pestaggio intimidatorio destinato a degenerare. Il "Memoriale Rossi" - redatto da Cesare Rossi dopo essere stato scaricato dal regime - e altri documenti che circolarono nei mesi successivi al delitto indicavano esplicitamente la responsabilità di Mussolini. D’altronde, il Duce ne era consapevole a tal punto da dichiarare il 3 gennaio 1925, alla Camera, di assumersi la responsabilità "politica, morale, storica" di tutto ciò che era accaduto - sfidando l'opposizione, il parlamento e il re ad agire di conseguenza. 

La notizia del rapimento scosse l'Italia con un'intensità che il regime non aveva previsto. Per qualche settimana Mussolini apparve politicamente isolato: settori della borghesia liberale, della stampa, persino ambienti della corte e del Vaticano erano turbati. I partiti d'opposizione - socialisti, popolari, liberali, democratici, repubblicani - decisero di abbandonare la Camera e ritirarsi sull'Aventino, richiamando simbolicamente la “secessio plebis” dell'antica Roma.

Fu una scelta politicamente suicida. I deputati aventiniani rifiutavano di legittimare il Parlamento fascista con la loro presenza, ma non fecero il passo ulteriore, commisero l’errore di non intraprendere azioni concrete: non si costituirono in assemblea alternativa, non lanciarono un appello diretto al paese, non esercitarono alcuna effettiva pressione sul re perché licenziasse il governo. 

Vittorio Emanuele III - che aveva già dimostrato nel luglio-ottobre 1922 la sua acquiescenza al fascismo - rimase inerte. La grande borghesia industriale e agraria, che aveva investito sul fascismo come argine al movimento operaio, si guardò bene dall'intervenire. La Santa Sede rimase in silenzio. L'opposizione aveva la forza morale ma non quella istituzionale, né la determinazione necessaria, e Mussolini lo sapeva, dichiarò che avrebbe instaurato lui stesso l'ordine se nessun altro l'avesse fatto. Era, di fatto, la proclamazione della dittatura. 

Nei mesi successivi il regime eliminò le garanzie costituzionali rimaste: soppressione dei partiti e delle organizzazioni sindacali libere, istituzione del Tribunale Speciale per la difesa dello Stato, legge sulla stampa, scioglimento della massoneria, creazione della polizia segreta dell'OVRA (Opera Volontaria di Repressione Antifascista). Lo Statuto albertino rimase formalmente in vigore, ma fu svuotato di ogni contenuto.

Dumini e i suoi complici furono processati nel 1926 a Chieti. La sentenza - già di per sé aberrante nel qualificare l'omicidio come "preterintenzionale" anziché doloso - fu seguita da una rapida amnistia. Gli imputati tornarono in libertà in tempi brevissimi. Dumini, negli anni successivi, tentò di ricattare Mussolini con le sue conoscenze del delitto e fu per questo incarcerato più volte. Solo dopo la liberazione, nel 1945, fu condannato all’ergastolo - insieme a Volpi e Poveromo (altri componenti del commando) -, pena poi commutata a trent'anni. 

Di quei 30 anni, Dumini ne scontò effettivamente una minima parte. Beneficiò infatti di ulteriori condoni e provvedimenti di clemenza che ridussero progressivamente il cumulo della pena a causa della discutibile e indiscriminata applicazione del processo di pacificazione nazionale. Nel 1953 ottenne la grazia condizionale per buona condotta e, dopo un breve periodo di libertà vigilata, ottenne la piena libertà nel 1956. In totale, a fronte di una condanna all'ergastolo per uno dei crimini politici più efferati del secolo, Dumini passò in carcere nel dopoguerra poco più di otto anni

Matteotti non fu una figura meramente simbolica, fu invece una personalità storicamente rilevante, di grande spessore, per la combinazione di coraggio e rigore intellettuale. Era un socialista riformista della scuola turatiana, lontano da ogni tentazione massimalista o rivoluzionaria, ma capace di una radicalità morale che molti rivoluzionari non hanno mai avuto. Aveva intuito che il fascismo poteva aspirare a diventare un sistema di dominio solido e assoluto, e tutt’altro che un fenomeno transitorio. 

Era consapevole che il regime stava costruendo uno Stato autoritario permanente, quando quasi tutti - a sinistra come a destra - non avevano avuto minimamente la percezione di ciò che sarebbe avvenuto: si illudevano che Mussolini non sarebbe andato lontano, confidando nella sua incapacità e nell’intervento di un sovrano pavido e privo di carattere.

L’assassinio di Matteotti resta nella storia del nostro paese come un punto di non ritorno: il momento in cui era ancora possibile resistere all’avanzata della dittatura fascista e produrre un’inversione di tendenza. Ma ciò non avvenne. Le responsabilità sono da attribuire a estesi settori della società italiana - politici, istituzionali, economici, culturali, sociali - rendendo quella vicenda, oltre che un delitto di Stato, lo specchio della fragilità soprattutto delle classi dirigenti italiane di fronte all'autoritarismo, ma non solo di quelle dirigenti.

PERCHÉ SIAMO TUTTI IN PERICOLO. L’ULTIMA INTERVISTA A PASOLINI

PERCHÉ SIAMO TUTTI IN PERICOLO. L’ULTIMA INTERVISTA A PASOLINI 

«Piacerebbe anche a me se tutto si risolvesse nell’isolare la pecora nera. Le vedo anch’io le pecore nere. Ne vedo tante. Le vedo tutte. Ecco il guaio, ho già detto a Moravia: con la vita che faccio io pago un prezzo. È come uno che scende all’inferno. Ma quando torno – se torno – ho visto altre cose, più cose.»

Nel pomeriggio del 1° novembre 1975, tra le quattro e le sei, Pasolini rilasciò a Furio Colombo quella che sarebbe stata la sua ultima intervista. Colombo era allora collaboratore de La Stampa di Torino. L'intervista uscì l'8 novembre 1975 sull'inserto Tuttolibri, fu riproposta nel 2005 su l'Unità con una premessa di Colombo, è leggibile nei Meridiani Mondadori nel volume “Saggi sulla politica e sulla società” e online sul sito del Centro Studi Pier Paolo Pasolini, al link che trovate in fondo all'articolo.

Il titolo non fu scelto da Colombo, ma da Pasolini stesso, con un gesto che ha assunto retrospettivamente una valenza quasi profetica. Alla fine della conversazione Colombo gli chiese se voleva darle un titolo. Pasolini ci pensò un po', disse che non aveva importanza, cambiò discorso, poi qualcosa li riportò sull'argomento. Disse allora: «Ecco il seme, il senso di tutto. Tu non sai neanche chi adesso sta pensando di ucciderti. Metti questo titolo, se vuoi: "Perché siamo tutti in pericolo"». È un momento davvero incredibile: Pasolini enuncia la propria vulnerabilità come profezia universale. Una potenza profetica che si riverbera nel tempo, lungo gli anni a venire, e che vale ancora oggi. Per tutti noi.

L'intervista appartiene alla stessa fase intellettuale, emotiva e oscura dell’ultimo Pasolini, la stessa di “Petrolio” e di “Salò o le 120 giornate di Sodoma”, le sue opere testamentarie, e la coerenza è impressionante. La differenza di tono tra il Pasolini degli anni precedenti e questo è abissale. Là c'era ancora la scandalizzata meraviglia davanti alla perdita, il lutto per un mondo che spariva. Qui non c'è più lutto: c'è la fredda constatazione che il processo è compiuto, che l'inferno che lui frequentava per scelta sta salendo verso tutti. Tutti noi, in modo inconcepibile, ma indiscutibile. L’ultimo Pasolini è un Pasolini di un pessimismo assoluto, radicale.

In tutti e tre i testi - nel romanzo, nel film e nell'intervista - il potere non è più solo un'istituzione, un partito, una classe. È una forma di rieducazione totalitaria, capillare, che penetra nei corpi e nei desideri prima ancora che nelle coscienze. Non si combatte perché non ha un volto riconoscibile: è già dentro di noi, ci ha già plasmati. Questa è la vera ossessione dell'ultimo Pasolini, e la sua differenza più profonda rispetto al Pasolini delle borgate, del Vangelo, delle poesie friulane, del “Decameron”, di “Uccellacci e uccellini”, nei quali esisteva ancora un "fuori" dal potere - i poveri non colonizzati, il sacro contadino, la diversità del sottoproletariato, l’ingenuità bucolica e sognante. In "Petrolio" e in "Salò" quel fuori non esiste più. È stato distrutto. E il nostro presente sta a dimostrarlo.

Il colloquio si muove su più livelli, intrecciati con la maestria del grande saggista. Il rifiuto totale come unica forma di resistenza. Colombo pone subito una domanda spiazzante: se tutto ciò che Pasolini detesta è anche ciò che gli fornisce gli strumenti per essere Pasolini, un atto di rifiuto magico non lo lascerebbe solo e senza mezzi? Pasolini risponde con una delle sue massime più lapidarie: il rifiuto per funzionare deve essere grande, non piccolo, totale e non su questo o quel punto, «assurdo» e non di buon senso. 

Cita i radicali come un piccolo buon esempio - «quattro gatti che arrivano a smuovere la coscienza di un Paese» - e aggiunge che lui stesso, pur non essendo sempre d’accordo, sta per partire per il loro congresso. Poi arriva a Eichmann: ciò che gli è mancato non era certo il buon senso, ne aveva in abbondanza, ma il saper dire no fin dall'inizio, al principio, quando quel che faceva era ancora soltanto ordinaria amministrazione, burocrazia. Chi mormora senza mai inceppare la macchina non si distingue dal carnefice.

La critica è all'omologazione e ad una forma di «tragedia». La tragedia del presente, secondo Pasolini, è che non ci sono più esseri umani, ci sono strane macchine che sbattono l'una contro l'altra. E gli intellettuali usano l'orario ferroviario dell'anno precedente per leggere una realtà già completamente cambiata, cercando conforto nell'ipotesi del complotto perché è semplice e rassicurante, richiama la Resistenza, divide il mondo in uno di qua e uno di là.

Il potere è strutturato su un sistema di educazione che divide in soggiogati e soggiogatori, ma con lo stesso identico sistema educativo che forma tutti, dalle classi dirigenti fino ai poveri. È in questo senso totalitario. Per questo tutti vogliono le stesse cose e si comportano nello stesso modo. Perché il fine e il desiderio sono identici, anche se si manifestano con mezzi diversi: con una manovra di borsa o con una spranga.

Sull’accusa che gli viene mossa di non distinguere tra fascisti e antifascisti, Pasolini non nega che esista il fascismo, ma invita a smettere di parlare del mare mentre si è già in montagna. Il paesaggio è cambiato: c'è la voglia di uccidere, e questa voglia lega come fratelli tutti i figli di un intero sistema sociale fallito. Gli intellettuali, con il corpo voltato da una parte e la testa dall'altra come le marionette di Totò, continuano a guardare altrove.

Una delle immagini più efficaci dell'intera intervista è sulla città allagata: come quando piove e si sono ingorgati i tombini. L'acqua sale, è acqua piovana innocente, non ha la furia del mare né la cattiveria di un fiume. Eppure fa annegare. Non c'è tempo da perdere a mettere etichette sulle cause: bisogna trovare dove sgorgare la vasca prima di restare tutti annegati. Chi invece mette tutto il suo impegno a classificare i delitti, con soddisfazione, contribuisce a un'operazione di cultura di massa che serve a trovare pace, cercare un alibi, senza risolvere nulla.

Prova nostalgia per i poveri «non colonizzati». Pasolini chiarisce di non avere nostalgia del mondo brechtiano del padrone col cilindro e della vedova emaciata. Ha nostalgia della gente povera e vera che si batteva per abbattere quel padrone senza diventare quel padrone: poiché erano esclusi da tutto, nessuno li aveva colonizzati. Ha paura di quelli che chiama «negri in rivolta» uguali al padrone, altrettanti predoni che vogliono tutto a qualunque costo. 

Al termine della conversazione, rivedono insieme gli appunti, Pasolini chiese a Colombo di lasciargli lecdomsnda: «Ci sono punti che mi sembrano un po’ troppo assoluti. Fammi pensare, fammeli rivedere. E poi dammi il tempo di trovare una conclusione. Ho una cosa in mente per rispondere alla tua domanda. Per me è più facile scrivere che parlare. Ti lascio le note che aggiungo per domani mattina». Ma quella domenica mattina, il corpo senza vita di Pier Paolo Pasolini era all'obitorio della polizia di Roma.

Qui, l'intera intervista:

https://www.centrostudipierpaolopasolinicasarsa.it/pagine-corsare/la-vita/morte/siamo-tutti-in-pericolo-lultima-intervista-a-ppp-di-furio-colombo-1-xi-1975/

8 GIUGNO 1949. ESCE “1984” DI GEORGE ORWELL

8 GIUGNO 1949. ESCE “1984” DI GEORGE ORWELL

“1984”, il capolavoro di George Orwell, al secolo Eric Arthur Blair, fu pubblicato per la prima volta l'8 giugno 1949, e non nel 1948, come comunemente si crede. Tuttavia, molto probabilmente, fu terminato entro dicembre, quindi la motivazione dell’inversione delle ultime due cifre dell’anno, nel titolo, avrebbe comunque senso. Orwell scrisse il libro in condizioni di salute disperate, lottando contro il tempo. Nel 1946, desideroso di fuggire dalle distrazioni di Londra, lo scrittore si trasferì sull'isola di Jura, nelle isole scozzesi Ebridi, e precisamente nella tenuta di Barnhill. Con lui c'era anche il figlio adottivo Richard. Sua sorella Avril lo raggiunse successivamente per aiutarlo nella gestione pratica della vita quotidiana.

La scrittrice e poetessa Eileen O'Shaughnessy, moglie di Orwell, con la quale aveva partecipato alla guerra civile in Spagna, era invece morta il 29 marzo 1945 durante un'operazione chirurgica di routine - un'isterectomia - sotto anestesia, a soli trentanove anni. Fu un colpo durissimo per Orwell, che era assente al momento della morte e che la perse in modo del tutto inaspettato. Probabilmente ciò influì anche sul tono del romanzo e sulla decisione di lasciare Londra.

Lì il clima era rigido e umido, lo scenario ideale per dare vita alla grigia e opprimente atmosfera di Oceania. Orwell era già gravemente malato di tubercolosi. Scriveva a letto, fumando sigarette pesanti e battendo a macchina personalmente il manoscritto tra frequenti attacchi di tosse e febbre alta. Nel 1948 il libro era sostanzialmente finito, ma il manoscritto era un disastro di correzioni, cancellature e appunti a margine. 

Lo scrittore era troppo debole per viaggiare. Nonostante i medici gli avessero ordinato il riposo assoluto, passò settimane intere prostrato a letto a digitare l'intero testo sulla sua macchina da scrivere per renderlo leggibile all'editore. Questo sforzo fisico, condotto allo stremo delle sue forze, gli distrusse definitivamente i polmoni. La salute era ormai compromessa in modo irreversibile.

Il titolo originale pensato da Orwell era “The Last Man in Europe” ("L'ultimo uomo in Europa"), incentrato sulla profonda solitudine del protagonista Winston Smith. C’è chi dice che fu il suo editore, Frederic Warburg, a suggerirgli che un titolo contenente una data futura avrebbe fatto più sensazione, sarebbe stato più commerciale e d'impatto. Orwell avrebbe optato allora per “Nineteen Eighty-Four".

Il problema è che attorno a Orwell si è accumulata una quantità considerevole di aneddotica e di leggende non del tutto verificabili, spesso ripetute di fonte in fonte senza risalire ai documenti primari. La storia dell'inversione delle cifre di 1948 rientra in questa categoria: è elegante, suggestiva, coerente con i fatti noti, ma non è attestata da una dichiarazione esplicita di Orwell. È possibile che Orwell volesse semplicemente trovare una data futura abbastanza vicina da sembrare plausibile e abbastanza lontana da funzionare come proiezione distopica.

Il romanzo è collegato idealmente a una tradizione letteraria precisa. La fonte più importante è “Noi” di Evgenij Zamjatin del 1924, che Orwell aveva recensito nel 1946 sul “Tribune” e che gli fornì l'intelaiatura narrativa di base per “1984”: lo stato totalitario, il numeri al posto dei nomi, la figura del leader supremo, la rivolta destinata al fallimento. Più sullo sfondo stanno “Il tallone di ferro” di Jack London (1908) e “Il mondo nuovo” di Huxley (1932), rispetto al quale “1984” rappresenta però una visione radicalmente diversa: Huxley immagina il controllo attraverso il piacere e il dolce condizionamento; Orwell attraverso il dolore, l’esplicita e severa coercizione e la sistematica distruzione del linguaggio.

Nella sua recensione, Orwell, a tal proposito, fece un'osservazione molto diretta riguardo al “Mondo nuovo”, in qualche modo provocatoria: scrisse che Huxley aveva preso diverse idee direttamente da Zamjatin. Le somiglianze a cui Orwell faceva riferimento erano effettivamente notevoli, troppo precise per essere casuali: la società futura razionalizzata e ultra-tecnologica, la soppressione dell'individualità, il controllo statale della sessualità, il protagonista che si ribella attraverso una relazione amorosa. Su questo l'analisi comparativa era solida. Orwell, a sua volta, però, non poteva non essere stato anche lui influenzato da “Noi”, ciò è evidente nella struttura stessa di “1984”, soprattutto nella dura critica al regime sovietico. Anche se il russo e l’inglese avevano motivi diversi per farlo.

Huxley, dal canto suo, negò sempre di aver mai letto Zamjatin prima di scrivere il suo libro. Tuttavia, c’è chi sostiene che avrebbe potuto conoscere il romanzo dello scrittore russo attraverso recensioni o conversazioni nell'ambiente letterario europeo degli anni Venti, senza necessariamente averlo letto per intero. La negazione di Huxley è storicamente attestata, ma non è sufficiente ovviamente a chiudere la polemica in maniera definitiva.

“1984” ottenne un successo clamoroso e immediato sia di critica che di pubblico. Orwell, tuttavia, non fece in tempo a godersi il trionfo del suo capolavoro: morì in un ospedale di Londra il 21 gennaio 1950, a soli 46 anni, appena sette mesi dopo la sua pubblicazione.

IL PENSIERO ERETICO, LIBERTARIO, SIONISTA, COMUNITARIO E PACIFISTA DI MARTIN BUBER

IL PENSIERO ERETICO, LIBERTARIO, SIONISTA, COMUNITARIO E PACIFISTA DI MARTIN BUBER

«Tutte le personalità che mi hanno influenzato avevano idee da esprimere a proposito della società umana. La ragione per cui ritengo che Martin Buber abbia illustrato meglio tutte le cose in cui credo riguardo all’organizzazione sociale sta nel fatto che egli ha saputo spiegarle nel modo più chiaro.»

«Un filosofo che è stato capace di mettersi contro chiunque e che però era un modello di gentilezza e di benevolenza, deve avere qualche cosa d’importante da dire. Ci ho pensato e non credo che si sbagliasse. Era noto come teologo, anche se mi ricordo di quando, in un programma televisivo della BBC, dichiarò a un perplesso sacerdote: “Devo confessare che la religione non mi piace tanto.” E a uno che lasciava intendere che fosse un mistico replicò di essere in realtà un razionalista, e che il razionalismo era “l’unica delle mie visioni del mondo alle quali permetto di finire in ‘ismo’”.»

L'articolo intitolato "Un filosofo contro (e per)", la cui traduzione è stata pubblicata sul periodico “A-Rivista Anarchica” a novembre 2011, è stato scritto dal sociologo, architetto e urbanista anarchico britannico Colin Ward, e uscì per la prima volta nella 1991. Si tratta di un testo di grande rilievo per la storia del pensiero libertario, in quanto costituisce una biografia intellettuale e un omaggio a Martin Buber (1878–1965), celebre filosofo ed esponente del pensiero dialogico ebraico. Uno straordinario esempio di pensatore eclettico e fuori dagli schemi. Non ebbe fortuna alla sua epoca, oggi ne avrebbe ancora di meno, in quanto non riducibile a categorie preconfezionate.

Ho scelto l’articolo di Colin Ward proprio perché valorizza il pensiero del filosofo e rende giustizia al suo grande contributo culturale, purtroppo in genere assai sottovalutato. Ward non parla di Martin Buber come teologo o mistico (etichette che lo stesso Buber rifiutava), bensì come un filosofo della società e un sociologo lungimirante. L’anarchico britannico ammette che Buber è stata la figura che ha saputo rappresentare, illustrare e spiegare con maggiore chiarezza le sue stesse convinzioni sull'organizzazione sociale. L'articolo si concentra sul saggio cardine di Buber, “Sentieri in utopia” (pubblicato in inglese nel 1949 grazie all'anarchico Herbert Read) e sulle sue tesi sociologiche. 

L'aspetto centrale della figura di Buber qui delineata è la sua capacità di "mettersi contro chiunque" pur rimanendo un modello di gentilezza: le sue idee sul socialismo pluralista e sulla convivenza tra popoli lo portarono infatti a essere ostracizzato e considerato un "sabotatore" o un "nemico del popolo" da alcuni settori politici israeliani, in verità assai trasversali.  

Ward ricorda l'unica volta in cui vide Buber di persona, nel 1956 a Londra, durante una conferenza in cui il filosofo criticò l'esperimento con la mescalina di Aldous Huxley. Buber utilizzò quell'episodio come una metafora della società disgiunta dell'individualismo occidentale: la droga portava Huxley a fuggire dal mondo e a guardare gli altri con diffidenza. Al contrario, per Buber l'autenticità risiede nel restare attaccati alla dimensione comune e nel guardare gli altri negli occhi per riconoscere la reciprocità. Come esposto mirabilmente nell'opera “Io e tu”, ogni comunicazione efficace è un dialogo basato sulla reciprocità.  

Secondo l'analisi sociologica di Buber ripresa da Ward: il capitalismo avanzato ha frantumato la struttura pluralista e complessa della società pre-industriale, che un tempo era formata da "diverse società" capaci di resistere al totalitarismo dello Stato. Il socialismo reale (marxista e fabiano) è caduto nella medesima idolatria statalista, centralizzando il potere anziché cercare di liberare la società. Buber proponeva invece un socialismo pluralista, capace di recuperare il significato concreto del termine "Utopia" per edificare una società comunitaria basata su cellule autonome e cooperative.  

L'articolo traccia brevemente le origini di Buber: nato a Vienna, cresciuto a Leopoli dove scoprì il misticismo popolare del chassidismo. Fondamentale fu l'incontro a Vienna con il pensatore anarchico ebreo tedesco Gustav Landauer, di cui Buber divenne collaboratore e amico e, dopo il brutale assassinio di Landauer nel 1919, esecutore testamentario. Da Landauer, Buber assimilò l'idea che la rivoluzione sociale non sia un atto violento che distrugge lo Stato, ma un cambiamento nelle relazioni umane che sostituisce lo Stato con la comunità.  

Fuggito dalla Germania nazista nel 1938 per insegnare a Gerusalemme, Buber visse l'esperienza sionista in modo del tutto originale e conflittuale. Per lui il sionismo non doveva tradursi nella creazione di uno Stato nazionale ebraico militarizzato (visto come un'altra forma di sottomissione al principio politico nazionalista), ma doveva essere un mezzo per creare nuove radici comunitarie e laiche, come i kibbutz cooperativi israeliani. 

Durante il conflitto che portò alla nascita dello Stato d'Israele, Buber si schierò apertamente per la creazione di uno Stato binazionale in cui arabi ed ebrei potessero convivere condividendo la medesima terra. Posizione che condivideva con Judah Magnes, Ernst Simon e altri. Questa posizione pacifista e comunitaria gli costò l'isolamento politico e l'ostilità dei nazionalisti. 

Una visione che conferma il fatto che il sionismo non è affatto un monolite, come vuol fare credere la rozza propaganda mainstream antisionista (che nasconde consapevolmente o meno solo antisemitismo), ma un universo assai ricco e diversificato. Un sionismo analogo si trova oggi in ampi settori della società israeliana e nella diaspora, soprattutto nell'universo dell'associazionismo e nei gruppi politici pacifisti e interetnici.

La sintesi di Colin Ward ci restituisce un Martin Buber estremamente attuale: un pensatore che ha difeso il principio sociale (la comunità, il dialogo, l'alleanza spontanea tra individui) contro il principio politico (l'autorità, la paura, la centralizzazione statale); e un filosofo che ha pagato con l'isolamento la propria coerenza libertaria, ponendosi come un "ponte" fondamentale tra l'anarchismo classico e il pensiero comunitario del Novecento.  

Qui, l'articolo di Colin Ward:i0

https://www.arivista.org/index.php?nr=366&pag=86.htm

IN MEMORIA DI MARJANE SATRAPI

IN MEMORIA DI MARJANE SATRAPI

L’altro ieri ci ha lasciato Marjane Satrapi, all’età di cinquantasei anni, poco più di un anno dopo la morte del marito Mattias Ripa, l'amore della sua vita e partner artistico, scomparso nell'aprile del 2025. Il suo entourage, comunicando la notizia, ha specificato che è "morta di tristezza" per la perdita del marito, un dolore lungo un anno. Non potevo certo mancare dal renderle onore con un approfondimento. Marjane per me è stata come un’amica fin dalla prima pubblicazione del suo capolavoro “Persepolis”, mi ha accompagnato più volte nel corso di molti anni quando il mio pensiero è andato agli amici iraniani in lotta per la libertà. Una lotta, seppur separata da molta distanza, che ho sentito sempre come se fosse anche la mia.

La libertà non è un diritto come tutti gli altri, è condizione essenziale affinché la vita umana possa svolgersi con dignità, sviluppando tutte le sue potenzialità, condizione indispensabile con la quale i diritti sociali e civili possano essere goduti pienamente e serenamente. È una prerogativa inalienabile, e ogni volta che viene vincolata o limitata, si commette un arbitrio, si configura un crimine, un crimine contro la natura umana. È il fondamento stesso dell’esistenza. Ciò Marjane Satrapi lo sapeva benissimo e ha dedicato una vita, la sua arte, a difendere e promuovere la sua libertà e quella del suo popolo.

Marjane nasce il 22 novembre 1969 a Rasht, città della regione del Gilan sul Mar Caspio, in una famiglia della borghesia intellettuale iraniana. I suoi genitori sono figure di formazione progressista e laica: entrambi politicamente impegnati e vicini alla sinistra iraniana. Il nonno materno, Nasser Khan, era un nipote di Nasser al-Din Shah Qajar, monarca della dinastia che aveva governato l'Iran per quasi un secolo e mezzo, e la nonna materna, figura quasi leggendaria nella sua autobiografia, incarna per lei l'ideale femminile di una saggezza irriverente e libera, dal carattere straordinariamente forte, ironica, colta e anticonformista, la nonna è la guida spirituale e la confidente di Marjane.

È in questo ambiente familiare - colto, irrequieto, percorso da correnti socialiste e da una profonda avversione nei confronti del fanatismo religioso - che si forma la sua coscienza politica e artistica. Gli anni cruciali della sua infanzia coincidono con due eventi storici di portata epocale: la Rivoluzione islamica del 1979 e la guerra Iran-Iraq (1980–1988). La caduta dello scià e l'avvento del regime di Khomeini trasformano la vita quotidiana della famiglia Satrapi in modo drammatico. 

Le donne devono indossare il velo, le libertà civili vengono sistematicamente soppresse, le speranze rivoluzionarie clamorosamente disattese, molti amici e parenti vengono arrestati o uccisi dalla nuova teocrazia. Questa violenza politica vissuta dall'interno, con la sua carica di dolore familiare e di indignazione civile, costituirà la materia prima della sua opera maggiore.

Nel 1983, a quattordici anni, i genitori la mandano a Vienna per sottrarla al clima soffocante di Teheran: una scelta coraggiosa e lacerante, che la lascia sola in una città straniera, alle prese con l'adattamento culturale, la solitudine, le prime esperienze sentimentali, e una crisi d'identità profonda che la conduce a una grave crisi depressiva. 

Nel 1988 torna in Iran, logorata dall'esilio viennese. Qui si iscrive all'Università d'Arte per studiare Comunicazione Visiva. In questo ambiente accademico, fortemente controllato dal regime, incontra Reza, un compagno di studi appassionato di teatro. Dopo un matrimonio che dura pochissimo, divorzia, e nel 1994 si trasferisce definitivamente a Parigi. È in questo periodo che completa la sua formazione artistica e comincia a elaborare il progetto autobiografico che la renderà famosa.

“Persepolis”, pubblicato in volumi successivi tra il 2000 e il 2003 dalle edizioni L'Association di Parigi, è un'autobiografia a fumetti in bianco e nero che racconta l'infanzia e la giovinezza di Satrapi attraverso la storia collettiva del suo paese. Il tratto grafico - essenziale, geometrico, fortemente espressivo nelle ombre e nei contrasti - deve molto alla tradizione dei miniaturisti persiani ma anche all'influenza di Art Spiegelman (il cui Maus costituisce un riferimento esplicito) e di altri maestri del fumetto franco-belga. 

Il libro ottiene un considerevole successo mondiale, viene tradotto in decine di lingue, e consacra definitivamente Marjane come una delle voci più originali della letteratura grafica contemporanea. Nel 2007, insieme al regista francese Vincent Paronnaud, ne realizza la trasposizione animata, che vince il Premio della giuria al Festival di Cannes, viene candidata all'Oscar per il miglior film d'animazione e riceve il César nella stessa categoria.

La sua produzione letteraria comprende, oltre a “Persepolis”, altri romanzi grafici come “Broderies” (2003), conversazioni femminili sul matrimonio e la sessualità nell'Iran tradizionale, e “Poulet aux prunes” (2004), storia malinconica di un musicista che sceglie di morire dopo che la moglie rompe il suo strumento, e anch'esso portato sullo schermo nel 2011 con la co-regia di Paronnaud. Come regista cinematografica ha firmato successivamente “The Voices” (2014), un thriller horror psicologico con Ryan Reynolds, e “Radioactive” (2019), biopic su Marie Curie con Rosamund Pike, mostrando una versatilità che non si limita al suo universo autobiografico.

Nel 2023 cura l'antologia “Donna, vita, libertà” - titolo che riprende lo slogan scandito nelle piazze iraniane dopo l'uccisione dell’attivista ventiduenne curdo-iraniana Mahsa Amini nel settembre 2022 - realizzata insieme al politologo Farid Vahid, allo storico Abbas Milani e al reporter Jean-Pierre Perrin, oltre a un gruppo internazionale di autori di fumetti. Il volume è una raccolta di fumetti, racconti e testi illustrati in cui Satrapi non si limita alla cura editoriale: firma la presentazione, contribuisce con propri testi e disegni, costruendo con l'opera un legame autografo che ne prolunga la traiettoria di “Persepolis” nel presente. La versione persiana del libro è stata resa accessibile gratuitamente online a tutti gli iraniani.

Gli ultimi anni segnano un riconoscimento istituzionale di ampia portata. Nel 2024 le viene assegnato il Premio Principessa delle Asturie per la Comunicazione e le Scienze Umane, con una giuria che la descrive come "una voce essenziale nella difesa dei diritti umani e della libertà" e "un simbolo di impegno civile guidato dalle donne". Nello stesso anno viene eletta membro dell'Accademia delle belle arti francese.

La sua opera si colloca all'incrocio di più tradizioni: il fumetto d'autore europeo, la letteratura dell'esilio e del trauma, la testimonianza storica e la riflessione sulla formazione identitaria. Ciò che la distingue da molti autori della sua generazione non è soltanto la qualità del segno o la densità del racconto, ma una capacità rara di coniugare l'acutezza autobiografica con l'ironia, un'ironia che non annulla il dolore ma lo rende sopportabile, universalmente umano.

LA STRAGE DEI VALDESI DI GUARDIA PIEMONTESE DEL 1561

LA STRAGE DEI VALDESI DI GUARDIA PIEMONTESE DEL 1561.

Quella del 5 giugno 1561 è una pagina di storia assai tremenda ma scarsamente conosciuta: una vera e propria "Notte di San Bartolomeo" nostrana, che ridusse drasticamente la presenza valdese nel Meridione, fin quasi a cancellarla. Il legame tra il Piemonte e la Calabria nacque secoli prima, tra il XIII e il XIV secolo, quando molte famiglie valdesi migrarono dalle valli torinesi e cuneesi per sfuggire alle prime persecuzioni e alla povertà, stabilendosi in provincia di Cosenza. Lì fondarono diverse comunità, tra cui Guardia, e vissero pacificamente per secoli.

La migrazione dei valdesi dal Piemonte alla Calabria non fu una fuga improvvisa, ma una colonizzazione pianificata e concordata. Si trattò di un vero e proprio incontro di interessi tra una popolazione in cerca di terra e i feudatari del Sud bisognosi di manodopera. Furono attivamente reclutati proprio dagli stessi feudatari. Nelle valli del Piemonte occidentale (in particolare la Val Pellice, la Val Chisone e la Valle di Susa), la popolazione valdese stava crescendo a ritmi superiori rispetto alla capacità produttiva del territorio.

Le terre coltivabili in montagna erano scarse, ripide e frammentate dalle eredità familiari. La fame e la povertà spinsero molte famiglie a cercare fortuna altrove, un fenomeno comune a molte popolazioni alpine del periodo. Dall'altra parte della penisola, la Calabria Citeriore (la parte settentrionale della regione) stava attraversando una grave crisi demografica. Ampie zone collinari e montane di proprietà dei grandi feudatari locali erano semi disabitate e incolte a causa di guerre, epidemie e brigantaggio.

I feudatari calabresi avevano un disperato bisogno di contadini esperti, boscaioli e artigiani per disboscare e bonificare le terre vergini, introdurre nuove tecniche agricole, come i terrazzamenti tipici delle zone alpine, perfetti per le pendenze calabresi. I signori locali offrirono loro condizioni economiche e giuridiche molto vantaggiose, formalizzate in veri e propri contratti d'affitto collettivi chiamati Capitoli.

Ai valdesi vennero concesse ampie autonomie: potevano costruire interi villaggi (i "casali"), coltivare le terre pagando un canone fisso in natura (di solito una quota del raccolto) e, soprattutto, godere di una parziale esenzione dalle tasse per i primi anni. I feudatari si impegnarono anche a proteggerli dalle ingerenze esterne.

L'Inquisizione non intervenne subito. I valdesi che emigrarono in Calabria praticarono per secoli il cosiddetto nicodemismo, termine che deriva da Nicodemo, il fariseo e membro del Sinedrio che, secondo il Vangelo di Giovanni, si recava di nascosto da Gesù di notte per ascoltare i suoi insegnamenti, temendo di esporsi pubblicamente. Ufficialmente, si mostravano perfettamente conformi ai riti della Chiesa cattolica: battezzavano i figli in parrocchia, frequentavano la messa e pagavano le decime alla Chiesa. 

In privato, e nelle loro case, mantenevano la propria fede e ricevevano periodicamente la visita clandestina dei loro pastori (chiamati Barba), che arrivavano dal Piemonte travestiti da mercanti per confessare e predicare. Questa simulazione religiosa funzionò perfettamente per quasi tre secoli, garantendo alla comunità una convivenza pacifica e prospera con la popolazione locale, fino a quando l'eco della Riforma protestante nel XVI secolo non ruppe questo fragile equilibrio.

Tutto cambiò a metà del secolo, quando la comunità decise di professare apertamente, scegliendo la Riforma, con la formale adesione al Calvinismo - con predicatori provenienti da Ginevra, Bibbie tradotte in occitano e un legame esplicito con il protestantesimo internazionale - attirarono così le attenzioni dell'Inquisizione e del viceré spagnolo di Napoli. 

La caduta di Guardia Piemontese avvenne con l'inganno. Il feudatario locale, Salvatore Spinelli, convinse i cittadini ad aprire le porte del paese fortificato, facendo entrare un contingente di cento soldati con il pretesto di dover rinchiudere dei prigionieri nelle carceri. Durante la notte, i soldati si liberarono e aprirono i varchi principali al resto delle truppe regie.

La repressione fu spietata e si consumò in poche ore. Più di duemila valdesi vennero torturati, sgozzati o gettati dalle rupi in tutta la Calabria Citeriore. A Guardia le vittime ufficiali furono oltre un centinaio, i cui nomi sono oggi scolpiti nella pietra del paese.

I simboli del sangue: L'accesso principale al borgo antico prese da quel giorno il nome di Porta del Sangue. Ai pochi sopravvissuti fu imposta la conversione forzata al cattolicesimo. Per controllare che non praticassero l'eresia in segreto, l'Inquisizione obbligò gli abitanti a installare uno spioncino sulle porte di legno delle case, apribile solo dall'esterno, affinché i frati potessero sorvegliare la vita privata delle famiglie a qualsiasi ora.

Nonostante il brutale tentativo di assimilazione e la conversione forzata, la forte identità di questa popolazione non è svanita del tutto. Ancora oggi, a distanza di quasi cinque secoli, Guardia Piemontese rappresenta un'incredibile isola linguistica occitana nel cuore della Calabria (chiamata in lingua locale La Gàrdia). È l'unico comune del Sud Italia dove si parla ancora attivamente l'antico idioma delle valli piemontesi d'origine, tutelato come minoranza linguistica storica. 

È un dialetto occitano di tipo vivaro-alpino, il guardiolo, e la maggior parte dei suoi abitanti lo parla correntemente. Sul territorio nazionale, la lingua d'oc si ritrova radicata in circa centoventi Comuni piemontesi, in una piccola appendice ligure e appunto nel Comune di Guardia Piemontese in Calabria. Il guardiolo però non è l'occitano originale conservato intatto: la versione moderna è un misto tra l'occitano antico e il dialetto calabrese, che si differenzia dall'occitano moderno parlato dai valdesi del Piemonte. 

L'idioma di Guardia Piemontese è il risultato di una mescolanza di più varietà di occitano, un misto di varie parlate della zona alpina da cui provenivano i coloni valdesi, con molte affinità con quelle della Val Pellice. Cinque secoli di contatto con il calabrese non potevano non lasciare traccia, ma la sostanza della lingua è rimasta riconoscibilmente occitana. Le indagini sul campo mostrano che la "tenuta" della lingua d’oc guardiola si mantiene su buoni standard di coerenza. 

Ogni 5 giugno, il comune celebra la Giornata della Memoria per non dimenticare le proprie radici e le vittime di quel massacro. La commemorazione promuove il dialogo interreligioso, la pace e la difesa delle minoranze, celebrando il legame profondo tra la comunità di Guardia Piemontese, la Chiesa Valdese e le comunità religiose del Piemonte.