𝗜𝗣𝗢𝗖𝗥𝗜𝗦𝗜𝗔 𝗗𝗘𝗟𝗟𝗔 𝗦𝗜𝗡𝗜𝗦𝗧𝗥𝗔 𝗘 𝗥𝗜𝗣𝗥𝗢𝗗𝗨𝗭𝗜𝗢𝗡𝗘 𝗗𝗘𝗟 𝗣𝗢𝗧𝗘𝗥𝗘

Tra le cose che meno sopporto e ho sopportato della sinistra, nella quale ho militato per decenni, c’è l'ipocrisia da alternativi con immagine casual degli appartenenti alle classi colte media e medio-alta, molti dei quali godono anche di più o meno marcati privilegi. Soggetti che sono ben introdotti in ambienti che contano, e che tengono in piedi dinamiche di potere politico, economico, personale e sessuale, di sfruttamento e sopraffazione, nonostante sostengano ben altro nel discorso pubblico; e che occupano quasi completamente i posti chiave a livello decisionale. Questo atteggiamento si accompagna spesso anche a dosi non indifferenti di arroganza e di ignoranza nei confronti della condizioni delle classi subalterne: si va dall'enfasi quasi mitologica, soprattutto nei riguardi dei migranti, al completo disinteresse verso i loro reali bisogni di carattere sociale ed economico.

Una trasformazione degli ideali emancipatori in strumenti di legittimazione del potere, proprio da parte di coloro che dichiarano di volerlo combattere. Non sto criticando il benessere economico, l'istruzione o l'appartenenza alle classi medio-alte in quanto tali. Mi interessa evidenziare la contraddizione tra una condizione di privilegio, spesso accuratamente dissimulata, e una rappresentazione pubblica di sé come soggetti antagonisti, alternativi, libertari, solidali con gli oppressi.

L'abbigliamento casual, il linguaggio informale, l'estetica anticonformista, le dichiarazioni radicali diventano talvolta i segni esteriori di un'appartenenza sociale che non mette mai in discussione i propri privilegi politici e personali. Anzi, può servirsene per riprodurre gerarchie e rapporti di subordinazione.

Il potere non si esercita soltanto attraverso il denaro o le istituzioni. Esiste un potere culturale, relazionale, simbolico e sessuale. Chi dispone di prestigio intellettuale, conoscenze influenti, accesso agli ambienti che contano e capacità di distribuire riconoscimenti può esercitare forme di dominio anche all'interno di organizzazioni che si proclamano egualitarie.

In questi contesti, inoltre, la superiorità morale rivendicata pubblicamente può diventare uno strumento particolarmente insidioso: chi si presenta come emancipatore può sottrarsi più facilmente alla critica, perché la propria identità politica viene scambiata per una garanzia di integrità personale.

Naturalmente, queste dinamiche non sono esclusive della sinistra, né riguardano indistintamente tutti coloro che ne fanno parte. Ma la contraddizione risulta particolarmente evidente proprio dove l'uguaglianza, la solidarietà e il presunto rifiuto del dominio costituiscono i principi dichiarati, messi al centro della propria ragion d’essere.

Un movimento che pretende di liberare gli individui, ma non sa riconoscere e contrastare le proprie dinamiche interne di potere, rischia di riprodurre esattamente ciò che dichiara di voler abolire. E quanto più è convinto della propria superiorità morale, tanto più può diventare incapace di riconoscere le proprie contraddizioni. Non basta proclamarsi contro il potere esercitato sui più deboli e contro il potere degli avversari; bisogna interrogarsi continuamente sul potere esercitato sugli altri da se stessi, anche nella sfera degli affari privati, soprattutto quando lo si esercita in nome della liberazione del genere umano.

L’ipocrisia è la distanza tra ciò che si predica e ciò che si pratica. Ma quando quella distanza diventa sistematica, viene protetta dalle appartenenze e garantisce vantaggi materiali o personali, non siamo più soltanto di fronte all'ipocrisia. Siamo di fronte, quindi, a un meccanismo tossico e disonesto di riproduzione del potere. Inoltre, è un atteggiamento trasversale alle diverse culture della sinistra, nonostante le loro profonde divergenze ideologiche e politiche.

Nella sinistra antagonista e radicale (ma questo aspetto è proprio anche della cosiddetta e più composita area del dissenso, che è emersa in questi ultimi anni), la presunta superiorità morale può assumere la forma della purezza ideologica: la convinzione di rappresentare la parte autenticamente emancipatrice della società, di possedere una coscienza politica più avanzata e di poter giudicare gli altri in base alla conformità a determinati principi. Il dissenso interno rischia così di essere interpretato come tradimento, cedimento, compromesso o insufficiente consapevolezza.

Nella sinistra democratica, progressista e liberale, invece, può manifestarsi attraverso una superiorità culturale e civile: la convinzione di incarnare la razionalità, la modernità, la competenza, il cosmopolitismo, i valori democratici e il progresso scientifico, contrapponendoli implicitamente all'arretratezza, all'ignoranza o all'irrazionalità degli avversari. Le modalità sono differenti, ma il meccanismo è simile: la trasformazione delle proprie convinzioni in un criterio di superiorità personale e collettiva.

Si produce anche un paradosso interessante di vecchissima data. La sinistra radicale rimprovera spesso a quella moderata il conformismo, l'integrazione nei sistemi di potere e l'abbandono degli ideali emancipatori. Quella moderata, a sua volta, rimprovera alla sinistra radicale l'estremismo, l'irresponsabilità e l'incapacità di confrontarsi con la complessità della realtà. Eppure entrambe condividono un'identica postura: non voler riconoscere la legittimità morale e intellettuale di chi non appartiene al proprio universo di riferimento, quello esterno alla sinistra.

Naturalmente, non si tratta di caratteristiche esclusive della sinistra. Anche altre culture politiche costruiscono identità fondate sulla superiorità morale, nazionale, religiosa o culturale. Tuttavia, nella sinistra questa contraddizione assume un significato particolare, perché entra direttamente in conflitto con la sua tradizione egualitaria, libertaria ed emancipatrice, facendo così emergere l'impostazione stalinista e autoritaria mai elaborata fino in fondo e che anzi si è radicata nel tempo.

Questo non in senso di revisione e condanna politica, che c'è stata più o meno sinceramente. Ma di sacralizzazione della causa. Quando una causa viene identificata con il bene, chi la rappresenta tende a considerarsi investito di una particolare autorità morale. Le proprie contraddizioni diventano secondarie rispetto alla missione storica dichiarata, ed emergono marcate tendenze all'autoritarismo.

Un elemento determinante nella torsione autoritaria interna è la subordinazione dell'individuo all'appartenenza e al decisionismo del leader o delle strutture decisionali. La lealtà al gruppo, alla sua immagine pubblica e alle sue gerarchie può diventare più importante della libertà personale, della ricerca della verità e perfino della giustizia nei confronti di chi subisce abusi al suo interno, e che conduce automaticamente alla delegittimazione del dissenso. L'avversario non viene semplicemente considerato portatore di idee sbagliate, ma moralmente sospetto. Il confronto leale viene sostituito anche dalla diffamazione personale.

Questi atteggiamenti non sono necessariamente di origine stalinista e si ritrovano anche in tradizioni politiche molto diverse. In particolare nella tradizione della destra, soprattutto di quella reazionaria. E ciò dovrebbe già di per sé inquietare. Una convergenza sulla postura autoritaria che molti sottovalutano. Tuttavia, lo stalinismo ne ha rappresentato una sistematizzazione particolarmente radicale e pervasiva nella tradizione storica della sinistra. 

L'autoritarismo può sopravvivere perfettamente all'interno di una cultura che si presenta come antiautoritaria. Non ha necessariamente bisogno di un capo riconosciuto, di una disciplina formale o di un'organizzazione gerarchica. Può esercitarsi attraverso il prestigio intellettuale, le relazioni personali, il controllo dell'accesso alle informazioni e agli ambienti influenti, la pressione del gruppo e la distribuzione informale di riconoscimenti e sanzioni. Anche la retorica dell'orizzontalità può finire per nascondere gerarchie che, proprio perché non dichiarate, diventano più difficili da contestare.

In sostanza, la sinistra ha saputo, in molte sue componenti, prendere le distanze dallo stalinismo come regime, ma non ha sottoposto a una critica altrettanto radicale le proprie concezioni del potere, dell'appartenenza, della superiorità morale e del rapporto tra individui e tra individui e collettività. Al contrario ha sempre dimostrato di sfruttarne i benefici per la nobiltà della propria causa oppure per interessi personali non dichiarati al limite della disonestà e della legalità. Il fine giustifica i mezzi del “noi, compà, se lo potemo permette.”

𝗕𝗨𝗢𝗡 𝗖𝗢𝗠𝗣𝗟𝗘𝗔𝗡𝗡𝗢 𝗔𝗟𝗟'𝗔𝗠𝗔𝗧𝗔 𝗚𝗥𝗔𝗖𝗘

Ci sono personaggi che nella storia del rock hanno lasciato il loro segno. Cantanti, musicisti, produttori sono moltissimi quelli di cui si dovrebbe parlare a prescindere del valore musicale in sé, o meglio partendo proprio da questo, ma per indagare anche l'impronta lasciata nell'immaginario degli appassionati. Ci sono alcuni che sono delle vere e proprie icone.

Di Grace Slick sono stato profondamente innamorato, soprattutto nell'adolescenza, forse l'unico caso di vero e proprio di innamoramento da parte mia nei confronti di una star del rock, l'altro perchè è stata uno dei simboli di una stagione particolare e di un movimento particolare, legato alla musica giovanile. Ultimo, ma non meno importante, è il valore artistico indiscutibile.

Grace Slick fu una protagonista della stagione della Summer of Love del 1967, ma la sua figura non si esaurisce nell'immaginario pacifista e floreale degli hippie.

La sua personalità è più provocatoria, irriverente e combattiva. In lei convivono una sensibilità libertaria, una forte indipendenza femminile e una critica corrosiva al conformismo americano.

Premetto che mi riferisco soprattutto all'epoca d'oro dei primi Jefferson Airplane, quello che è accaduto dopo è un'altra storia, sicuramente dalla valenza molto meno rilevante.

La Slick è innanzitutto una delle protagoniste della Bay Area, insieme a Paul Kantner e a Jerry Garcia. Il movimento che musicalmente, ma non solo, rinnova radicalmente la scena rock californiana della seconda metà degli anni sessanta. Figli diretti del flower power e dei viaggi lisergici.

Grace Slick si ritrova a ricoprire un pò il ruolo di sacerdotessa di tale movimento, la sua voce e il suo aspetto fisico si prestano assai per la costruzione del mito, forte anche dall'incredibile carica sensuale, anarchica e trasgressiva.

Con i Jefferson, da sola o in coppia con Kantner dà vita ad una serie di dischi memorabili, nei quali la sua voce unica, allucinata, aggressiva e dolcissima, ma sempre dai toni intensissimi è la maggiore protagonista, rendendo inconfondibile un sound dalle tinte acide e psichedeliche, vessillo più importante della west coast. 

Interprete notevole anche di diverse cover, nelle quali in alcuni casi offre il meglio di sé. Come dimenticare per esempio "Triad" di David Crosby, contenuta nell'album "Crown of Creation", oppure la mitica "Wooden Ships" di Kantner, Crosby e Stills, presente su "Volunteers".

Senza dimenticare poi la partecipazione al festival di Woodstock, che ha semplicemente del memorabile, e che contribuì ancor più ad accrescere la popolarità della cantante.

Discografia consigliata:

"Surrealistic Pillow" (1967) - Jefferson Airplane

"After Bathing At Baxter's" (1967) - Jefferson Airplane

"Crown of Creation" (1968) - Jefferson Airplane

"Volunteers" (1969) - Jefferson Airplane

"Blows Against the Empire" (1970) - Paul Kantner / Jefferson Starship

"Sunfighter" (1971) - Paul Kantner & Grace Slick

"Baron Von Tollbooth & The Chrome Nun" (1973) - Paul Kantner, David Freiberg & Grace Slick

"Manhole" (1974) Grace Slick

"Dragon Fly" (1974) Jefferson Starship.

𝗥𝗔𝗬 𝗕𝗥𝗔𝗗𝗕𝗨𝗥𝗬, “𝗜𝗟 𝗣𝗢𝗣𝗢𝗟𝗢 𝗗𝗘𝗟𝗟'𝗔𝗨𝗧𝗨𝗡𝗡𝗢” (𝟭𝟵𝟲𝟮)

𝗜𝗹 𝗯𝗮𝗺𝗯𝗶𝗻𝗼 𝗰𝗵𝗲 𝗲' 𝗶𝗻 𝗻𝗼𝗶.

«𝘐𝘯 𝘱𝘳𝘪𝘮𝘰 𝘭𝘶𝘰𝘨𝘰 𝘦𝘳𝘢 𝘰𝘵𝘵𝘰𝘣𝘳𝘦, 𝘶𝘯 𝘮𝘦𝘴𝘦 𝘦𝘤𝘤𝘦𝘻𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭𝘦 𝘱𝘦𝘳 𝘪 𝘳𝘢𝘨𝘢𝘻𝘻𝘪. 𝘕𝘰𝘯 𝘤𝘩𝘦 𝘵𝘶𝘵𝘵𝘪 𝘪 𝘮𝘦𝘴𝘪 𝘯𝘰𝘯 𝘴𝘪𝘢𝘯𝘰 𝘦𝘤𝘤𝘦𝘻𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭𝘪. 𝘔𝘢 𝘤𝘦 𝘯𝘦 𝘴𝘰𝘯𝘰 𝘥𝘪 𝘣𝘶𝘰𝘯𝘪 𝘦 𝘥𝘪 𝘤𝘢𝘵𝘵𝘪𝘷𝘪, 𝘤𝘰𝘮𝘦 𝘥𝘪𝘤𝘰𝘯𝘰 𝘪 𝘱𝘪𝘳𝘢𝘵𝘪. 𝘗𝘳𝘦𝘯𝘥𝘦𝘵𝘦 𝘴𝘦𝘵𝘵𝘦𝘮𝘣𝘳𝘦, 𝘶𝘯 𝘮𝘦𝘴𝘦 𝘤𝘢𝘵𝘵𝘪𝘷𝘰: 𝘤𝘰𝘮𝘪𝘯𝘤𝘪𝘢𝘯𝘰 𝘭𝘦 𝘴𝘤𝘶𝘰𝘭𝘦. 𝘊𝘰𝘯𝘴𝘪𝘥𝘦𝘳𝘢𝘵𝘦 𝘢𝘨𝘰𝘴𝘵𝘰, 𝘶𝘯 𝘮𝘦𝘴𝘦 𝘣𝘶𝘰𝘯𝘰: 𝘭𝘦 𝘴𝘤𝘶𝘰𝘭𝘦 𝘯𝘰𝘯 𝘴𝘰𝘯𝘰 𝘢𝘯𝘤𝘰𝘳𝘢 𝘪𝘯𝘤𝘰𝘮𝘪𝘯𝘤𝘪𝘢𝘵𝘦. 𝘓𝘶𝘨𝘭𝘪𝘰, 𝘦𝘤𝘤𝘰 𝘭𝘶𝘨𝘭𝘪𝘰 𝘦' 𝘷𝘦𝘳𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘴𝘱𝘭𝘦𝘯𝘥𝘪𝘥𝘰: 𝘯𝘪𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘴𝘤𝘶𝘰𝘭𝘢. 𝘎𝘪𝘶𝘨𝘯𝘰, 𝘴𝘦𝘯𝘻𝘢 𝘥𝘶𝘣𝘣𝘪𝘰, 𝘨𝘪𝘶𝘨𝘯𝘰 𝘦' 𝘪𝘭 𝘮𝘪𝘨𝘭𝘪𝘰𝘳𝘦 𝘥𝘪 𝘵𝘶𝘵𝘵𝘪, 𝘱𝘦𝘳𝘤𝘩𝘦' 𝘭𝘦 𝘱𝘰𝘳𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘭𝘦 𝘴𝘤𝘶𝘰𝘭𝘦 𝘴𝘪 𝘴𝘱𝘢𝘭𝘢𝘯𝘤𝘢𝘯𝘰 𝘦 𝘴𝘦𝘵𝘵𝘦𝘮𝘣𝘳𝘦 𝘦' 𝘭𝘰𝘯𝘵𝘢𝘯𝘰 𝘶𝘯 𝘮𝘪𝘭𝘪𝘢𝘳𝘥𝘰 𝘥𝘪 𝘢𝘯𝘯𝘪.»

Ecco l'indimenticabile incipit di questa fiaba gotica, un'opera fantasy praticamente perfetta. Il romanzo, uno dei più belli ma tra i meno conosciuti di Ray Bradbury, è raccontato come se fosse concepito dalla mente di un bambino, ma è rivolto a lettori di ogni età. Non solo “Fahrenheit 451” e non solo “Cronache marziane”, dunque, ma molto altro.

Il mio incontro con “Il popolo dell'autunno” fu del tutto casuale: lo incrociai in una libreria, ne fui incuriosito, ma avevo messo in conto di rimanerne deluso. E invece fu una specie di illuminazione, che mi riportò alla mente inquietudini dell'infanzia, rimaste chiuse in qualche cantuccio della coscienza, ma assolutamente indelebili, e che hanno condizionato tutto il corso della mia vita.

In una cittadina di provincia dell'Illinois, nei giorni che preludono alla festa di Halloween, giunge a notte fonda un circo pittoresco e misterioso, il Pandemonium Shadow Show, diretto da un personaggio inquietante, il signor Dark. I protagonisti sono due ragazzini tredicenni, Will Halloway e Jim Nightshade, amici inseparabili e tuttavia opposti: nato un minuto prima della mezzanotte del 31 ottobre l'uno, un minuto dopo l'altro, quasi che il loro stesso nome portasse in sé la luce e l'ombra. 

Si scontreranno con l'ignoto e l'imponderabile, incarnato da una sinistra giostra ospitata all'interno del circo e dal minaccioso Dark, l'uomo illustrato, il cui corpo è coperto di tatuaggi che sono altrettante anime catturate. La giostra è il cuore nero del libro. In questo il romanzo supera la semplice avventura e diventa una riflessione sul tempo e sulla tentazione di fermarlo. I ragazzi saranno aiutati dal padre di Will, Charles Halloway, bibliotecario cinquantenne che si sente vecchio e che per l'occasione non esiterà a riscoprire la sua fanciullezza. 

È una meravigliosa allegoria della giovinezza che passa e che però non va mai dimenticata, nonostante i pericoli rappresentati dall'aridità della realtà e dai suoi incubi. Viene, inoltre, dolcemente reso il rapporto tra padri e figli che, vivendo insieme l'esperienza del gioco, non sono altro che eterni bambini nel tempo.

E poi c'è l'autunno, presenza quasi fisica, con i suoi odori, il vento, le foglie secche, le ombre che si allungano e quella particolare malinconia che accompagna il trascorrere del tempo. Una stagione che diventa metafora della vita stessa, della sua bellezza e della sua precarietà.

Per me è stato del tutto naturale identificarmi con il padre e con il figlio del romanzo, in un continuo alternarsi di ruoli. Leggere questo libro è un'esperienza catartica, con il riemergere di visioni arcaiche che fanno parte dell'archetipo collettivo. Le paure che riconosciamo nei simboli e nelle figure trasmesse alla nostra coscienza fin dall'infanzia sono tra queste: il circo notturno, lo specchio che deforma, la strega che attraversa il cielo su una mongolfiera, la folla dei tatuaggi che sembra muoversi sulla pelle.

Bradbury conferma qui di essere un autore dalla fantasia pressoché illimitata e dalle qualità letterarie notevoli. La sua prosa è insieme poetica e visionaria, ricca di metafore e di sensazioni quasi tattili, e basta qualche pagina per sentire l'odore delle foglie secche e il vento che porta il freddo. Scrittore del fantastico e del surreale in svariate declinazioni, riesce a stemperare un'atmosfera inquietante e nera attraverso intense suggestioni fiabesche, consegnando un forte e denso sapore dell'autunno, con personaggi che vagano tra sogno, incubo e realtà. Talmente forte, che per me è stato inevitabile collegarlo, col senno di poi, a certi miei incubi molto recenti.

Come se quelle immagini, quelle paure e quelle presenze fantastiche continuassero ad abitare una zona profonda della coscienza, indipendentemente dal tempo trascorso. Ed è forse proprio questa la grandezza della letteratura fantastica: non condurci semplicemente in mondi inesistenti, ma restituirci qualcosa di noi stessi che la realtà quotidiana non riesce più a mostrarci. Perché il bambino che siamo stati non è mai scomparso davvero. Continua a vivere dentro di noi, con le sue meraviglie e i suoi terrori, nell'attesa di essere alla fine ritrovato.

𝗜𝗦𝗟𝗔𝗠𝗜𝗦𝗠𝗢, 𝗔𝗡𝗧𝗜𝗢𝗖𝗖𝗜𝗗𝗘𝗡𝗧𝗔𝗟𝗜𝗦𝗠𝗢 𝗲 𝗥𝗘𝗦𝗣𝗢𝗡𝗦𝗔𝗕𝗜𝗟𝗜𝗧𝗔' 𝗠𝗢𝗥𝗔𝗟𝗘

 La tendenza di una parte della cultura politica occidentale a interpretare l’islamismo radicale quasi esclusivamente come una reazione all’imperialismo, al colonialismo e alle politiche dell’Occidente finisce talvolta per negargli un’autonoma responsabilità storica, politica e morale.

È un paradosso: nel tentativo di superare una visione eurocentrica della storia, si finisce per riprodurne un’altra, nella quale l’Occidente continua a essere il protagonista assoluto, persino quando si tratta delle azioni dei suoi nemici.

Il colonialismo europeo ha prodotto violenze, gerarchie razziali, sfruttamento e conseguenze che persistono. Sarebbe storicamente insensato negarlo. Ma altra cosa è trasformarlo nella causa pressoché esclusiva delle violenze contemporanee.

Quando ogni manifestazione dell’islamismo viene ricondotta all’oppressione occidentale, si produce un’asimmetria morale: l’Occidente viene giudicato per ciò che fa, mentre i suoi avversari vengono spiegati attraverso ciò che hanno subito.

Si finisce così per attribuire ai movimenti islamisti una sorta di irresponsabilità storica, come se fossero incapaci di elaborare autonomamente ideologie, strategie e progetti di dominio. È una forma paradossale di paternalismo. Organizzazioni come Hamas, Hezbollah, Al-Qaeda e lo Stato Islamico non sono semplicemente aggregazioni spontanee di individui impoveriti e radicalizzati. 

Pur essendo molto diverse tra loro, hanno sviluppato, in misura variabile: Apparati militari e di intelligence. Reti finanziarie e organizzative transnazionali. Sistemi di propaganda e comunicazione tecnologicamente sofisticati. Strutture educative, religiose e assistenziali utilizzate anche per costruire consenso.

Meccanismi di sorveglianza, intimidazione e controllo sociale. Dirigenti ed élites con un’elevata formazione culturale, tecnica o religiosa.

L’immagine del fanatico ignorante, incapace di comprendere la modernità, è profondamente fuorviante. L’islamismo radicale non è necessariamente il rifiuto della modernità tecnologica: spesso è l’impiego della modernità tecnologica al servizio di un progetto politico e religioso autoritario. Naturalmente, sarebbe eccessivo sostenere che questi apparati siano complessivamente superiori a quelli degli Stati occidentali.

L’islamismo politico, nel significato moderno del termine, nasce soprattutto tra Ottocento e Novecento. I Fratelli Musulmani vengono fondati nel 1928, mentre il jihadismo contemporaneo si sviluppa successivamente. Non si può quindi attribuire all’islamismo moderno una storia criminale di molti secoli.

Esiste però una storia assai più lunga di imperi, conquiste, schiavitù, discriminazioni religiose e persecuzioni nel mondo islamico, come del resto in altre grandi civiltà e tradizioni imperiali. Questa storia non può essere cancellata né ridotta a una conseguenza dell’espansionismo europeo.

Bisogna tuttavia evitare di confondere l’islamismo politico contemporaneo con l’Islam come religione, o con la storia complessiva delle società musulmane, attraversate anche da importanti tradizioni filosofiche, scientifiche, pluralistiche e riformatrici.

L’Occidente non ha prodotto soltanto colonialismo, imperialismo e sistemi di dominio. Ha prodotto anche una straordinaria tradizione di autocritica: Illuminismo, costituzionalismo, diritti individuali, movimenti operai, femminismo, pensiero libertario, critica all’autoritarismo e all’imperialismo.

Molte delle categorie con cui oggi viene contestato l’Occidente sono nate o si sono sviluppate proprio al suo interno. Questo non significa che l’autocritica sia un’esclusiva occidentale. Anche nelle società musulmane esistono importanti tradizioni di dissenso, secolarismo, emancipazione femminile e opposizione al fondamentalismo.

La differenza è che in numerosi regimi autoritari questi movimenti vengono perseguitati, incarcerati o repressi violentemente. Basti pensare alle donne iraniane che sfidano la Repubblica islamica, agli intellettuali perseguitati per apostasia o blasfemia, agli oppositori dei talebani e ai musulmani liberali costretti all’esilio.

Il rischio di un certo antioccidentalismo è proprio quello di rendere invisibili queste persone, perché non rientrano nella rappresentazione ideologica del mondo diviso tra oppressori occidentali e oppressi non occidentali.

Se un movimento islamista compie un massacro, impone una teocrazia, perseguita le donne o elimina gli oppositori, il contesto storico può contribuire a spiegare perché sia nato e come abbia acquisito potere. Ma non può esaurire il giudizio sulla sua responsabilità. Spiegare non significa giustificare. E soprattutto, riconoscere le responsabilità dell’Occidente non comporta l’obbligo di attenuare quelle dei suoi avversari.

C’è una contraddizione profonda nel riconoscere piena autonomia politica e morale soltanto agli occidentali, considerando invece gli altri popoli e movimenti come semplici prodotti delle azioni occidentali. Si pretende di combattere l’eurocentrismo, ma si continua a pensare che tutto ruoti intorno all’Europa e all’America.

E c’è un’ulteriore conseguenza: quando si identifica un intero popolo con il movimento politico o religioso che pretende di rappresentarlo, si finisce per negare la libertà degli individui che vi appartengono. I palestinesi non sono Hamas. Gli iraniani non sono la Repubblica islamica. Gli afghani non sono i talebani. Anzi, spesso le prime vittime dell’islamismo autoritario sono proprio le popolazioni musulmane sulle quali esso esercita il proprio potere.

L’errore di una parte dell’antioccidentalismo contemporaneo non consiste nel criticare troppo l’Occidente, ma nel criticare troppo poco le altre forme di dominio. Un pensiero autenticamente universalista e libertario dovrebbe applicare gli stessi criteri a tutti: il rifiuto dell’oppressione, della violenza contro i civili, della subordinazione delle donne, della repressione del dissenso e dell’imposizione religiosa.

Senza concedere attenuanti morali a un potere soltanto perché si proclama nemico di un altro potere. Altrimenti l’antimperialismo smette di essere una critica del dominio e diventa semplicemente la scelta di quale dominio considerare tollerabile.

𝗗𝗢𝗡𝗡𝗔, 𝗩𝗜𝗧𝗔, 𝗟𝗜𝗕𝗘𝗥𝗧𝗔'. 𝗜𝗡 𝗠𝗘𝗠𝗢𝗥𝗜𝗔 𝗗𝗜 𝗝𝗜𝗡𝗔 𝗠𝗔𝗦𝗛𝗔 𝗔𝗠𝗜𝗡𝗜

“Donna, vita, libertà” (Zan, Zendegī, Āzādī in persiano; Jin, Jiyan, Azadî in curdo) è il nome con cui viene comunemente indicato il grande movimento di protesta nato in Iran nel settembre 2022. Definirlo semplicemente un movimento contro il velo obbligatorio, però, è riduttivo: il velo è stato il detonatore e uno dei suoi simboli più visibili, ma la contestazione ha investito più in profondità il rapporto fra individuo, corpo, religione, Stato e autorità politica. 

Il punto di svolta fu la morte, il 16 settembre 2022, della ventiduenne curdo-iraniana Jina (Mahsa) Amini, arrestata a Teheran dalla polizia morale perché accusata di avere indossato l'hijab in modo non conforme alle prescrizioni. La Amini fu sottoposta a violenza fisica durante la custodia della polizia morale e lo Stato iraniano è responsabile della sua morte illegale.

Il fatto che si chiamasse Jina è importante. Al suo funerale, nella città curda di Saqqez, comparve il grido: “Jin, Jiyan, Azadî - Donna, vita, libertà”. Da lì lo slogan si diffuse rapidamente dalle regioni curde al resto dell'Iran, traducendosi in persiano in Zan, Zendegī, Āzādī.

Un aspetto nelle prime ricostruzioni occidentali è stato spesso trascurato. Lo slogan non nasce nel 2022 e non nasce originariamente nel femminismo iraniano persianofono.

Proviene dal movimento delle donne curde, sviluppatosi soprattutto nell'ambiente politico curdo della Turchia e successivamente del Rojava siriano. 

È legato alla concezione secondo cui la liberazione delle donne costituisce una condizione necessaria della liberazione dell'intera società. Lo slogan divenne particolarmente conosciuto internazionalmente attraverso le donne curde del Rojava e la loro lotta contro l’ISIS. 

Il passaggio iraniano ne ha però trasformato profondamente il significato: un motto proveniente da una specifica tradizione politica curda è diventato un linguaggio condiviso da settori molto diversi della società iraniana. La forza dello slogan sta anche nella sua costruzione.

“Donna” mette al centro un soggetto che la Repubblica islamica sottopone a una legislazione differenziata in numerosi ambiti e il cui corpo è divenuto uno dei terreni sui quali lo Stato manifesta il proprio dispotismo. “Vita” contrappone implicitamente la vita quotidiana, il desiderio, le relazioni e l'autonomia personale a una concezione politica che pretende di regolare comportamenti privati e pubblici secondo norme religiose. “Libertà” trasforma infine una rivendicazione inizialmente legata all'autonomia femminile in una questione politica generale.

È proprio questo passaggio che distingue “Donna, vita, libertà” da una semplice campagna per modificare la normativa sull'hijab. Una delle caratteristiche più interessanti è che si tratta di un movimento femminista senza essere esclusivamente femminile.

Alle proteste hanno partecipato moltissimi uomini e, soprattutto, giovani e giovanissimi. Donne che si toglievano il velo, ragazze che si tagliavano i capelli, studenti che contestavano le autorità nelle università e nelle scuole hanno prodotto un bagaglio di proteste molto diverso da quello delle tradizionali organizzazioni politiche.

Inoltre non esisteva un vero partito “Donna, vita, libertà”, né una leadership centrale. Studi recenti insistono proprio sull'importanza delle reti decentralizzate di amicizia, solidarietà e resistenza quotidiana costruite dalle donne iraniane nel corso di decenni. 

Le regioni curde furono tra i centri principali della rivolta. Anche il Sistan e Baluchistan, abitato prevalentemente da baluci sunniti, conobbe proteste e una repressione particolarmente grave. È anche un movimento variegato: genere, autoritarismo, discriminazione etnica, religiosa e sociale si sovrappongono. La risposta dello Stato fu durissima. Ci furono diverse violazioni ai diritti umani fondamentali - fra cui omicidio, detenzione, tortura, stupro, sparizione forzata e persecuzione - che hanno raggiunto e superato la soglia dei crimini contro l'umanità. 

Il movimento ha fallito? Qui bisogna distinguere due livelli.

Sul piano politico-istituzionale, il movimento non ha rovesciato la Repubblica islamica e lo Stato mantiene il proprio apparato repressivo. Le attiviste continuano a essere arrestate e perseguite e l'obbligo legale del velo non è stato abolito. 

Sul piano sociale, però, qualcosa di importante è cambiato. La disobbedienza femminile è diventata molto più diffusa: numerose donne continuano ad apparire in pubblico senza hijab nonostante le sanzioni. La vastità della resistenza ha persino costretto le autorità nel 2025 a ridurre alcune forme di arresto di massa, pur sostituendole in parte con multe, espulsioni, chiusure di esercizi commerciali e soprattutto sorveglianza elettronica e riconoscimento facciale. 

E il fenomeno continua a essere visibile proprio nel 2026: durante una corsa femminile a Teheran, molte partecipanti hanno corso senza velo; successivamente le autorità hanno aperto procedimenti contro gli organizzatori. È forse qui che sta l'eredità più profonda di Donna, vita, libertà: non tanto nell'aver creato una nuova organizzazione politica, quanto nell'aver trasformato un comportamento quotidiano - una donna che decide autonomamente come vestirsi e come mostrarsi nello spazio pubblico - in una forma permanente di disobbedienza civile.

C’è inoltre anche un aspetto particolarmente interessante nella genealogia del movimento: il passaggio dal femminismo curdo e libertario di Jin, Jiyan, Azadî alla rivolta iraniana non è una semplice traduzione linguistica. È la trasformazione di un'idea nata ai margini - donne, curdi, minoranze - in una contestazione generale dell'autorità. Per questo, più che una tradizionale “rivoluzione femminista”, può essere letto come un movimento nel quale la libertà delle donne diventa il paradigma della libertà di tutti. 

Tale movimento non ha prodotto, soprattutto in alcuni settori della sinistra radicale, femminista e anticoloniale occidentale, una mobilitazione neanche minimamente paragonabile per durata e centralità a quella sviluppatasi successivamente per la Palestina. Una parte della critica proveniente dalle stesse femministe iraniane sostiene che la mobilitazione militante occidentale fu molto scarsa e intermittente.

Una parte consistente del femminismo occidentale aveva difficoltà a leggere il rifiuto del velo obbligatorio come gesto femminista, anche per il timore di alimentare l'islamofobia.

La spiegazione riguarda le categorie attraverso le quali una parte della sinistra occidentale interpreta i conflitti internazionali. Lo schema gerarchico tende a essere: le potenze occidentali e i loro alleati occidentale sono i dominatori. Gli attori contrapposti all'Occidente sono oppressi e resistenti, a prescindere dalla loro condizione sociale, dal dispotismo esercitato e dal fatto che commettano crimini contro l’umanità.

L'Iran rappresenta a tal proposito un’evidente conferma a questa contraddittoria rappresentazione perché la Repubblica islamica è contemporaneamente: antagonista degli Stati Uniti e di Israele; erede di una rivoluzione esplicitamente anti-imperialista; sostenitrice della causa palestinese; e uno Stato autoritario che impone alle donne norme religiose, reprime il dissenso e ha esercitato violenza sistematica contro i manifestanti.

Woman, Life, Freedom rende particolarmente difficile applicare automaticamente la categoria dello Stato iraniano come vittima dell'imperialismo: davanti alle immagini di donne disarmate picchiate o uccise dalle forze statali, la repressione interna diventa difficilmente riconducibile a un aggressore occidentale.

Questo aiuta a capire una certa dissonanza ideologica. È una contraddizione ancora più profonda. In Europa il diritto di una donna musulmana a portare il velo viene giustamente difeso contro chi pretende di toglierglielo. Ma il principio simmetrico dovrebbe essere altrettanto semplice: una donna deve essere libera anche di toglierselo.

Le iraniane mettono quindi alla prova una certa interpretazione occidentale del multiculturalismo. Per loro il velo non è necessariamente il simbolo di una minoranza discriminata che rivendica la propria identità: può essere un obbligo imposto dallo Stato e dalla polizia. E le protagoniste iraniane hanno ripetutamente insistito sulla differenza fondamentale fra: «vietare il velo» e «vietare di togliere il velo». Il principio comune sarebbe l'autonomia della donna.

E qui il confronto con la Palestina diventa paradigmatico.

Dopo il 7 ottobre 2023 e la guerra di Gaza, la Palestina ha assunto una centralità straordinaria in una parte dei movimenti occidentali: manifestazioni continue, occupazioni universitarie, accampamenti, campagne di boicottaggio, scontri di piazza, iniziative sindacali e mobilitazione culturale. L'asimmetria diventa politicamente evidente quando la solidarietà dipende dall'identità dell'oppressore.

Se il principio è: sto dalla parte delle persone sottoposte a ingiustizia, allora possono rientrarvi sia una donna iraniana perseguitata perché rifiuta il velo sia un civile palestinese sottoposto alla violenza della guerra. Se invece il principio diventa: sto dalla parte di chi si trova nel campo geopolitico contrapposto all'Occidente, le due solidarietà cominciano a divergere.

È una differenza importante perché nel primo caso il soggetto morale è l'individuo; nel secondo diventa il campo geopolitico. Una parte del femminismo iraniano di Woman, Life, Freedom ha invece cercato esplicitamente di costruire una solidarietà transnazionale e decoloniale, collegando la propria lotta ad altre lotte senza subordinarsi necessariamente a uno schieramento geopolitico. Una ricerca del 2025 mostra proprio la nascita nella diaspora di collettivi femministi iraniani orientati verso questo tipo di solidarietà.

Il caso iraniano mette quindi alla prova l'universalismo. Una solidarietà coerentemente universalistica dovrebbe essere capace di dire contemporaneamente: la donna iraniana ha diritto di ribellarsi alla Repubblica islamica; la donna palestinese ha diritto alla sicurezza e alla libertà, pesantemente minacciate e repressa anche dal dispotismo integralista di Hamas; la donna musulmana europea ha diritto di indossare l'hijab; la donna iraniana ha diritto di bruciarlo.

Non è necessario stabilire che queste situazioni siano equivalenti. Significa applicare lo stesso criterio di autonomia individuale anche quando cambia l'identità politica, religiosa o geopolitica di chi esercita il potere. Ed è proprio qui che Jin, Jiyan, Azadî pone una domanda piuttosto scomoda a una parte dell'attivismo occidentale: la liberazione delle donne è un principio universale oppure acquista priorità diversa a seconda del campo geopolitico in cui si trovano le donne? Il double standard permette di vedere molto bene come funzionano le dinamiche proprie del cosiddetto, anti-imperialismo, del femminismo intersezionale e di quella che potremmo chiamare “gerarchia delle solidarietà”.

𝗡𝗢𝗡𝗩𝗜𝗢𝗟𝗘𝗡𝗭𝗔 𝗘 𝗟𝗘𝗚𝗜𝗧𝗧𝗜𝗠𝗔 𝗗𝗜𝗙𝗘𝗦𝗔. 𝗟'𝗜𝗡𝗦𝗘𝗚𝗡𝗔𝗠𝗘𝗡𝗧𝗢 𝗗𝗜 𝗔𝗟𝗘𝗫 𝗟𝗔𝗡𝗚𝗘𝗥

Essere nonviolenti non significa rinunciare al diritto di difendersi, né chiedere agli altri di subire passivamente la sopraffazione. La nonviolenza è prima di tutto il rifiuto della violenza come strumento di dominio, non necessariamente il rifiuto di ogni forza necessaria a contrastarlo. La pace non è un valore autentico quando viene ottenuta al prezzo della libertà e della dignità degli oppressi. La nonviolenza non è codardia.

Pretendere che gli aggrediti rinuncino a difendersi, senza garantire loro una protezione effettiva, può trasformare un principio apparentemente pacifista in una forma di acquiescenza verso il più forte. Essere nonviolenti significa riconoscere che la nonviolenza, quando è fondata sulla responsabilità etica anziché su un dogma, deve confrontarsi anche con il dovere di proteggere chi subisce la violenza.

Alex Langer, per esempio, non concepiva la pace semplicemente come assenza di guerra. La collegava alla convivenza, alla tutela delle minoranze, al riconoscimento reciproco e alla possibilità di vivere senza essere assoggettati al potere altrui. Il suo pensiero rappresenta uno dei tentativi più interessanti di conciliare la nonviolenza come principio etico con la responsabilità concreta di fronte all'aggressione e alla sopraffazione.

È soprattutto nella sua riflessione sulle guerre jugoslave, e in particolare sulla Bosnia, che questa tensione emerge con drammatica chiarezza.

Nel 1993, in un articolo intitolato “È giusto intervenire militarmente?", Alex Langer sosteneva la necessità di un impiego limitato della forza internazionale, sotto mandato ONU, per impedire i bombardamenti, neutralizzare le armi pesanti e garantire gli aiuti umanitari. 

Nel maggio 1995, dopo il massacro di Tuzla, la sua posizione diventò ancora più esplicita: chiedeva un intervento internazionale capace di fermare l'aggressione e proteggere concretamente i civili. Infine, nel suo celebre scritto “L'Europa muore o rinasce a Sarajevo”, del giugno 1995, affermò:

«Basta con la neutralità tra aggrediti ed aggressori». 

Tuttavia, Langer andava oltre: per lui l'intervento armato non doveva sostituire la politica, ma creare le condizioni perché tornassero possibili il dialogo, la convivenza e la soluzione pacifica dei conflitti.

Questa è, a mio avviso, la parte più interessante del suo insegnamento: non fare della nonviolenza un'identità ideologica da preservare a qualsiasi costo, ma un'etica della responsabilità da mettere continuamente alla prova della realtà.

E soprattutto non pretendere che siano le vittime a pagare il prezzo della coerenza morale di chi, al sicuro, predica la rinuncia alla forza.

𝗜𝗟 𝗦𝗢𝗚𝗡𝗢 𝗟𝗜𝗕𝗘𝗥𝗧𝗔𝗥𝗜𝗢

𝗗𝘂𝗲 𝗻𝗮𝘃𝗶 𝗽𝗲𝗿 𝘂𝗻'𝘂𝘁𝗼𝗽𝗶𝗮: 𝗱𝗮 𝗗𝗮𝗻𝘁𝗲 𝗮 𝗪𝗼𝗼𝗱𝗲𝗻 𝗦𝗵𝗶𝗽𝘀

𝗟𝗮 𝗹𝗶𝗯𝗲𝗿𝘁à 𝗻𝗼𝗻 𝗰𝗼𝗻𝘀𝗶𝘀𝘁𝗲 𝘀𝗲𝗺𝗽𝗹𝗶𝗰𝗲𝗺𝗲𝗻𝘁𝗲 𝗻𝗲𝗹𝗹'𝗮𝗹𝗹𝗼𝗻𝘁𝗮𝗻𝗮𝗿𝘀𝗶 𝗱𝗮𝗴𝗹𝗶 𝗮𝗹𝘁𝗿𝗶, 𝗺𝗮 𝗻𝗲𝗹 𝗽𝗼𝘁𝗲𝗿 𝘀𝗰𝗲𝗴𝗹𝗶𝗲𝗿𝗲 𝗰𝗼𝗻 𝗰𝗵𝗶 𝗲 𝗰𝗼𝗺𝗲 𝘃𝗶𝘃𝗲𝗿𝗲.

Quasi sette secoli separano il sonetto «Guido, i’ vorrei che tu e Lapo ed io» di Dante Alighieri da «Wooden Ships», composta da David Crosby, Stephen Stills e Paul Kantner nel 1968 e pubblicata nel 1969. Eppure, le due opere condividono un’immagine e un desiderio: prendere il largo, sottrarsi alle costrizioni e alle leggi del mondo e sperimentare una diversa maniera di vivere insieme.

È una parentela poetica sorprendente, che attraversa epoche, sensibilità e linguaggi lontanissimi: da un lato la Firenze medievale, dall'altro la controcultura americana degli anni Sessanta. Da un lato il sogno cortese di un piccolo gruppo di amici e delle donne amate, dall'altro la fuga da una civiltà devastata dalla violenza. Eppure, in entrambi i casi, c'è una nave. E quella nave è molto più di un mezzo di trasporto: è il simbolo di un altrove possibile.

«Guido, i’ vorrei che tu e Lapo ed io

fossimo presi per incantamento

e messi in un vasel, ch’ad ogni vento

per mare andasse al voler vostro e mio.»

Nel sogno di Dante non conta la destinazione. Il vascello procede secondo il desiderio dei viaggiatori, protetto dalle avversità. Il viaggio è già una forma di felicità: uno spazio sottratto agli obblighi e alle interferenze della vita ordinaria. In «Wooden Ships», invece, l’orizzonte è quello di una civiltà devastata dalla guerra, con immagini che evocano una catastrofe nucleare. La nave diventa anche un’arca di salvezza. 

La nave di Dante è un sogno di felicità; quella di Crosby, Stills e Kantner è anche un'arca di salvezza. E tuttavia, entrambe custodiscono un'idea radicale: per vivere diversamente bisogna avere il coraggio di immaginare un'esistenza sottratta alle convenzioni, alle leggi e ai conflitti del proprio tempo. Quella di Dante nasce dal desiderio di felicità; quella della canzone, anche dall’urgenza di sopravvivere e ricominciare. Entrambe, però, affidano al mare la possibilità di un altrove.

Dante non vuole partire da solo: immagina con sé Guido, Lapo e le donne amate. Il suo ideale non è l’autosufficienza individuale, ma il piacere della compagnia scelta.

Anzi, «vivendo sempre in un talento,

di stare insieme crescesse ’l disio».

Il verso decisivo è quello del desiderio che cresce nello stare insieme. 

Non si tratta del dovere di appartenere, ma della gioia di condividere. Anche «Wooden Ships» può essere letta come una speranza di solidarietà fra esseri umani che, dopo la rovina delle vecchie contrapposizioni, possono incontrarsi senza riprodurle. È una lettura poetica e libertaria, non un programma politico esplicitamente enunciato dalla canzone.

La libera condivisione oltre individualismo e collettivismo

Il punto di incontro più profondo non è dunque un generico comunitarismo: è la libera condivisione. L’individuo non deve rinunciare alla propria autonomia per stare con gli altri; al contrario, può trovare nella relazione liberamente scelta un ampliamento della propria libertà.

L’individualismo, quando diventa ideale di autosufficienza, impoverisce la dimensione relazionale della vita. Il collettivismo, quando pretende di subordinare le persone alla volontà o all’identità del gruppo, rischia qualcosa di ancora più grave: trasformare la condivisione in un obbligo. Non è una questione di dimensioni. Anche un piccolo gruppo, perfino una comunità che si proclama libertaria, può produrre conformismo, gerarchie informali, pressione morale ed esclusione.

Per questo la libertà di condividere deve comprendere la libertà di non condividere, di dissentire e di allontanarsi. Una comunità è realmente libera solo se non trasforma l’appartenenza in una forma di potere sui suoi membri. Nessuno deve essere sacrificabile in nome di un astratto bene comune; nessuna identità collettiva può esaurire l’identità delle persone che vi partecipano.

Non si tratta di negare ogni accordo o responsabilità reciproca: vivere insieme implica sempre impegni e limiti negoziati. Si tratta di impedire che tali accordi diventino un’autorità permanente, indipendente dalla volontà e dalla dignità dei singoli.

L’utopia dantesca, ripeto, è un sogno cortese e circoscritto, non un progetto di emancipazione universale. La canzone appartiene invece all’immaginario della controcultura degli anni Sessanta, segnato dalla critica della guerra e dal desiderio di nuove forme di convivenza. Sarebbe anacronistico sovrapporre le due prospettive. E tuttavia entrambe suggeriscono, ciascuna a suo modo, una comunità fondata sull’affinità anziché sull’imposizione.

Rimane un’ambiguità: per vivere liberamente occorre lasciare il mondo esistente? La separazione protegge il desiderio, ma può anche trasformare la comunità felice in un’isola incapace di incidere sulla realtà. Nessuna delle due opere risolve definitivamente la questione; la loro forza sta proprio nel mantenere aperta la possibilità.

Né il vascello di Dante né le navi di legno hanno bisogno, poeticamente, di un porto definito. Il loro significato risiede nel viaggio e nella qualità dei rapporti che esso rende immaginabili. Non si imbarcano per istituire un nuovo ordine, ma per sperimentare una vita differente. La formula potrebbe essere questa: «Non voglio essere libero dagli altri, ma libero con gli altri. E non voglio che il nostro stare insieme diventi un potere su ciascuno di noi».

L’utopia, allora, non è la società perfettamente organizzata, piccola o grande che sia. È la possibilità sempre fragile e rinnovabile di relazioni libere, nelle quali la vicinanza non cancelli l’autonomia e l’autonomia non diventi solitudine. Forse la terra promessa non è un luogo da raggiungere: è il modo in cui, almeno per un tratto di mare, si riesce a navigare insieme.

𝗖𝗟𝗔𝗨𝗗𝗜𝗢 𝗩𝗘𝗥𝗖𝗘𝗟𝗟𝗜, 𝗜𝗟 𝗡𝗘𝗚𝗔𝗭𝗜𝗢𝗡𝗜𝗦𝗠𝗢. 𝗦𝗧𝗢𝗥𝗜𝗔 𝗗𝗜 𝗨𝗡𝗔 𝗠𝗘𝗡𝗭𝗢𝗚𝗡𝗔 (𝟮𝟬𝟭𝟯)

Ripropongo la versione riveduta e corretta di una mia recensione un po' prolissa di qualche anno fa di un saggio che ritengo oggi più che necessario alla luce non solo dell’aumento dell’antisemitismo, con aggressioni, insulti, esclusioni da esercizi commerciali, un clima che ha molte affinità con quello del 1938, ma anche di un’epoca in cui si chiedono abiure, non solo ai semplici cittadini israeliani, ma perfino agli ebrei in quanto ebrei.

Il saggio di Claudio Vercelli rappresenta un contributo importante alla comprensione del negazionismo della Shoah, un fenomeno che, lungi dall'essere confinato ai margini dell'estremismo politico, ha progressivamente ampliato la propria influenza, trovando nuovi spazi di diffusione soprattutto attraverso il web, il complottismo e la contaminazione tra ideologie apparentemente contrapposte.

Il negazionismo nasce principalmente negli ambienti dell'estrema destra antisemita, con l'obiettivo di riabilitare il nazismo attraverso la falsificazione della storia. Successivamente si diffonde anche in settori dell'estrema sinistra radicale, in ambienti politici che rifiutano la tradizionale distinzione tra destra e sinistra, in alcune componenti del cattolicesimo tradizionalista e nel fondamentalismo islamico, soprattutto attraverso la saldatura tra antisemitismo e antisionismo.

Il suo presupposto fondamentale è di natura complottista: la Shoah sarebbe una gigantesca mistificazione storica, costruita per attribuire ai nazisti crimini mai commessi, oppure enormemente esagerati. Alcuni negano direttamente lo sterminio, altri l'esistenza delle camere a gas, altri ancora riconoscono le deportazioni e le morti, ma le attribuiscono esclusivamente alle condizioni della guerra, negando qualsiasi progetto sistematico di eliminazione degli ebrei.

La strategia consiste nell'isolare particolari, enfatizzare errori marginali, ignorare prove documentali e testimonianze, per mettere in discussione l'intero impianto della ricostruzione storica. Paradossalmente, proprio il consenso storiografico sull'Olocausto viene presentato come dimostrazione dell'esistenza di una cospirazione.

Vercelli sottolinea come il negazionismo non possa essere considerato una legittima corrente storiografica alternativa. La ricerca storica procede attraverso il confronto delle fonti, il dubbio metodologico e la revisione critica delle interpretazioni. Il negazionismo, al contrario, parte da una conclusione stabilita in anticipo e seleziona esclusivamente ciò che può confermarla. Non cerca la verità: pretende di possederla già.

Da qui la sua aspirazione a presentarsi come una forma di revisionismo scientifico, rivendicando il diritto al dissenso e alla libertà di pensiero. Ma dietro questa apparente rivendicazione di autonomia intellettuale si nasconde un'operazione ideologica: screditare la Shoah, rovesciare le responsabilità storiche e trasformare i carnefici in vittime.

Uno degli aspetti più interessanti del libro riguarda proprio la capacità del negazionismo di attraversare confini politici e culturali. L'antisemitismo tradizionale dell'estrema destra può incontrare, attraverso il complottismo, alcune forme di anticapitalismo e di antimperialismo radicale. L'ebreo, o più frequentemente l'«ebreo-sionista», viene rappresentato come l'incarnazione di un potere occulto, finanziario e politico, responsabile delle ingiustizie del mondo contemporaneo.

Il vecchio mito del complotto ebraico mondiale, già presente nei famigerati Protocolli dei Savi di Sion, viene così riproposto in forme aggiornate. Il sionismo diventa la nuova manifestazione di un presunto progetto di dominio planetario, mentre Israele viene rappresentato come l'espressione collettiva delle caratteristiche negative tradizionalmente attribuite agli ebrei.

In questo passaggio assume particolare importanza il rapporto tra negazionismo e alcune declinazioni dell'antisionismo. Non si tratta, naturalmente, di identificare ogni critica al sionismo o alle politiche israeliane con l'antisemitismo, ma di riconoscere quei meccanismi attraverso i quali la critica politica si trasforma nella riproposizione di stereotipi antiebraici.

In determinati ambienti terzomondisti e dell'islamismo radicale, la Shoah viene negata, minimizzata oppure relativizzata per delegittimare le fondamenta storiche e morali dell'esistenza di Israele. Il conflitto israelo-palestinese diventa così il terreno sul quale si realizza un ulteriore capovolgimento: gli ebrei vengono rappresentati come i nuovi carnefici, mentre la memoria dello sterminio viene descritta come uno strumento di ricatto morale e di potere politico.

È quella che Vercelli interpreta anche come una competizione per lo «statuto vittimario», nella quale il riconoscimento della sofferenza di un popolo viene strumentalmente contrapposto a quello di un altro.

Un altro procedimento ricorrente è il riduzionismo comparativo: mettere sullo stesso piano, attraverso un semplice conteggio quantitativo, le vittime della Shoah e quelle complessive della Seconda guerra mondiale, per suggerire che lo sterminio degli ebrei non possieda alcuna specificità storica. Non è il confronto tra tragedie a essere illegittimo, ma il suo utilizzo per cancellare le differenti intenzionalità, responsabilità e dinamiche dei crimini.

Il negazionismo si alimenta inoltre di una concezione profondamente distorta della conoscenza. Ogni ricostruzione storica condivisa viene sospettata di essere manipolata, mentre le teorie alternative vengono considerate verità indiscutibili. Tutto può essere falsificato, tranne il complotto stesso, la cui esistenza costituisce il presupposto irrinunciabile dell'intera narrazione.

In questo senso, il negazionismo manifesta una natura culturale sostanzialmente totalitaria: non ammette realmente il dubbio, non riconosce la complessità dei processi storici e riduce la realtà a uno scontro tra una verità nascosta e un inganno universale.

La sua diffusione è favorita dalla crisi delle appartenenze ideologiche tradizionali, dalla crescita del qualunquismo e dalla formazione di ambienti politici ibridi, nei quali convergono suggestioni provenienti da destra e da sinistra. Il web amplifica enormemente queste dinamiche, offrendo alle falsificazioni una circolazione che difficilmente potrebbero ottenere nell'ambito della ricerca scientifica.

Il merito principale di Vercelli è dunque quello di mostrare come il negazionismo non sia soltanto una menzogna sul passato, ma uno strumento politico e culturale rivolto al presente. La falsificazione della Shoah serve a riabilitare ideologie criminali, alimentare l'antisemitismo, delegittimare l'identità collettiva ebraica e reinterpretare i conflitti contemporanei attraverso il paradigma della cospirazione.

Per questo non è necessario riconoscere ai negazionisti la dignità di interlocutori scientifici, ma è indispensabile studiare il negazionismo come fenomeno sociale, comprenderne i meccanismi e individuare le condizioni che ne favoriscono la diffusione.

A distanza di anni dalla pubblicazione, il libro conserva una notevole attualità. Anzi, l'espansione delle narrazioni complottiste, la radicalizzazione del dibattito pubblico e la crescente permeabilità tra estremismi ideologici rendono ancora più importante l'analisi proposta da Vercelli.

La conclusione che se ne ricava è che il negazionismo non rappresenta una forma estrema di spirito critico, ma la sua negazione. Dietro la pretesa di smascherare le menzogne della storia si nasconde la volontà di sostituire alla complessità dei fatti una visione ideologica assoluta, nella quale l'antisemitismo continua a riprodursi, adattandosi ai linguaggi e ai conflitti di ogni epoca.

STATO DI ECCEZIONE E UNTORI

 Quelli come me che si sono opposti allo stato d'eccezione permanente, al sacro Lockdown, per mere questioni di libertà di scelta, nel triennio pandemico, devono portare lo stigma di novax, pur non essendo novax (molti si sono anche vaccinati). Non siamo putiniani, né vannacciani, né filocinesi, né antisionisti, né complottisti, anzi siamo l'esatto contrario. Ma dobbiamo pagare lo stesso, abbiamo peccato. Non siamo degni di dialogo, non dico di comprensione, non sia mai! Al massimo siamo appena tollerati. Non siamo degni di considerazione da parte di quelli che si riempiono la bocca di libero pensiero, antiproibizionismo, di pace, inclusione, democrazia, tutela delle minoranze, che sono disposti a dialogare anche con gli islamisti. Ma con noi, no! Noi siamo gli untori della colonna infame che si sono rifiutati di piegarsi alla sacra via dello Stato e dei sacerdoti della religione scientista.

𝗜𝗟 𝟳 𝗢𝗧𝗧𝗢𝗕𝗥𝗘 𝗘 𝗜𝗟 𝗥𝗢𝗩𝗘𝗦𝗖𝗜𝗔𝗠𝗘𝗡𝗧𝗢 𝗗𝗘𝗟𝗟𝗔 𝗠𝗘𝗠𝗢𝗥𝗜𝗔

 A tre anni dal massacro del 7 ottobre 2023, assistiamo a un fenomeno inquietante: in alcuni ambienti politici e militanti, una delle più atroci stragi di civili degli ultimi decenni viene trasformata in un simbolo di liberazione, in una ricorrenza da celebrare anziché in una tragedia da ricordare.

Quel giorno Hamas e altri gruppi armati palestinesi uccisero circa 1.200 persone, in gran parte civili, e ne rapirono 251. Nei kibbutz, nelle abitazioni e al festival musicale Nova furono assassinati uomini, donne, bambini e anziani. Le vittime non erano soltanto israeliani ebrei, ma anche cittadini arabi, lavoratori stranieri e persone di diverse nazionalità. Le indagini delle Nazioni Unite hanno inoltre raccolto elementi credibili relativi a violenze sessuali commesse durante gli attacchi.

Eppure, a distanza di tre anni, c'è chi presenta quella giornata come una tappa gloriosa della resistenza palestinese. È un rovesciamento morale che dovrebbe interrogare soprattutto quanti si richiamano ai valori dell'emancipazione, della libertà e della solidarietà internazionale.

Come si è arrivati a questa contraddizione? Una parte della sinistra radicale occidentale (sempre più contigua all’area rossobruna) sembra aver progressivamente sostituito l'universalismo dei diritti con una visione del mondo fondata sulla contrapposizione tra blocchi geopolitici. In questa prospettiva, l'identità dell'avversario finisce per determinare il giudizio morale sulle azioni: chi combatte Israele e l'Occidente può essere considerato un alleato, indipendentemente dalla propria ideologia e dai propri metodi.

È così che movimenti autoritari, teocratici e apertamente reazionari vengono talvolta presentati come soggetti di emancipazione. Il loro antisemitismo, la repressione delle donne, la persecuzione degli omosessuali e il rifiuto del pluralismo politico diventano aspetti secondari, quando non vengono completamente rimossi.

La contraddizione è particolarmente evidente quando organizzazioni che rivendicano i diritti delle donne e delle persone LGBT finiscono per giustificare, minimizzare o ignorare la natura di Hamas, un movimento che nega proprio quelle libertà che esse dichiarano di difendere.

A questa deriva ideologica si accompagna un problema di informazione. La guerra di Gaza ha mostrato quanto sia difficile distinguere tra fatti accertati, propaganda e ricostruzioni interessate. L'esplosione all'ospedale al-Ahli del 17 ottobre 2023 costituisce un esempio significativo: le prime accuse contro Israele e le cifre diffuse nell'immediatezza furono riprese da numerosi mezzi d'informazione prima che fossero disponibili verifiche indipendenti. Le successive indagini hanno messo seriamente in discussione quella ricostruzione iniziale.

Questo non significa negare l'immensa sofferenza della popolazione palestinese, né considerare inattendibile qualsiasi informazione proveniente da Gaza. Significa riconoscere che anche la propaganda è un'arma di guerra e che il dovere di verificare le fonti non può dipendere dalle proprie simpatie politiche.

C'è poi la responsabilità di Hamas nei confronti della stessa popolazione palestinese. Per anni il movimento ha investito ingenti risorse nella costruzione di una vasta infrastruttura militare sotterranea, mentre la Striscia continuava a dipendere dagli aiuti internazionali. Ha sviluppato la propria organizzazione armata all'interno di un territorio densamente popolato, esponendo ulteriormente i civili ai rischi della guerra e sottomettendoli anche a un feroce dispotismo. 

Le dichiarazioni attribuite a Yahya Sinwar, secondo cui le vittime civili costituivano sacrifici necessari alla strategia politica e militare, rivelano una concezione profondamente cinica della vita umana.

Naturalmente, tutto questo non assolve Israele dalle proprie responsabilità per le devastazioni, le morti civili e le eventuali violazioni del diritto internazionale commesse nella Striscia. Ma riconoscere quelle responsabilità non può comportare la cancellazione di quelle di Hamas.

La solidarietà con i palestinesi dovrebbe significare anche il riconoscimento del loro diritto a vivere liberi dal dominio di un'organizzazione armata che reprime duramente il dissenso e subordina la vita dei civili ai propri obiettivi politici e militari.

Un'altra contraddizione riguarda alcune iniziative occidentali di solidarietà, nelle quali la dimensione simbolica e propagandistica sembra talvolta prevalere sull'efficacia concreta degli aiuti umanitari. Quando l'obiettivo dichiarato è alleviare la sofferenza di una popolazione, occorre interrogarsi seriamente sulla disponibilità ad accettare soluzioni alternative che consentano di far arrivare gli aiuti, senza trasformare ogni iniziativa in uno scontro politico spettacolarizzato.

Ancora più preoccupante è la crescente tolleranza verso espressioni di antisemitismo e intimidazioni nei confronti degli ebrei, anche all'interno di ambienti che si proclamano antifascisti e antirazzisti. Le contestazioni rivolte ad associazioni LGBT ebraiche, come Keshet, mostrano quanto facilmente l'identità ebraica possa diventare motivo di esclusione persino negli spazi che dovrebbero rappresentare l'inclusione e la difesa delle minoranze.

Il problema di fondo è la progressiva sostituzione dei principi con le appartenenze. Non si giudicano più le azioni sulla base di criteri morali universali, ma in funzione del campo politico al quale appartiene chi le compie.

La violenza del nemico viene condannata; quella dell'alleato viene contestualizzata, relativizzata o trasformata in resistenza. Le vittime non hanno più tutte la stessa dignità. Alcune meritano solidarietà incondizionata, altre devono prima rispondere della propria nazionalità, della propria identità o delle politiche del proprio governo. È una logica incompatibile con qualsiasi autentica prospettiva libertaria ed emancipatrice.

Il 7 ottobre non può diventare una festa, perché il massacro deliberato di civili non può diventare un'impresa rivoluzionaria.

Si può denunciare l'occupazione, sostenere l'autodeterminazione palestinese, condannare le politiche israeliane e chiedere giustizia per le vittime di Gaza senza concedere alcuna legittimazione morale alle atrocità di Hamas.

Anzi, proprio chi rivendica una solidarietà fondata sui diritti universali dovrebbe essere il primo a rifiutare questa confusione.

La questione non è scegliere quale popolo meriti la nostra solidarietà, ma decidere se i principi che proclamiamo debbano valere per tutti oppure soltanto per coloro che consideriamo politicamente dalla nostra parte.

Quando la solidarietà diventa fedeltà a uno schieramento e la memoria di una strage viene trasformata in celebrazione, non siamo più davanti a una lotta per la liberazione, ma a una nuova forma di subordinazione della coscienza morale all'ideologia. Al degrado più assoluto dell'animo umano.