FENOMENOLOGIA BREVE DEL “RISVEGLIATO”

FENOMENOLOGIA BREVE DEL “RISVEGLIATO”

Chi si percepisce come "risvegliato" — cioè in possesso di una verità che i più, appartenenti alla massa, non vedono — tende a sviluppare un bias di conferma molto forte. Quelle notizie che vengono percepite come supporto alla sua visione vengono accettate acriticamente o almeno rielaborate favorevolmente, perché rifiutarle, o solo dubitarne, significherebbe per lui mettere anche solo un minimo in discussione l'identità stessa che è stata costruita attorno a quella visione, e che è intrinsecamente dogmatica.

La verifica dei fatti diventa un ostacolo emotivo, non solo intellettuale. Viene avvertita come strumento che mette in pericolo la certezza. Per molte persone, infatti, la certezza non è il punto di arrivo di un ragionamento — è un bisogno emotivo di partenza. Si cerca la conferma, non la verità. In questo senso la mente raccoglie prove a sostegno di una tesi già decisa a priori (figuriamoci se possa mai contemplare l’applicazione del principio di falsificabilità sulla tesi sostenuta). La verifica dei fatti, in questo schema, è una minaccia all’identità e alla propria causa, invece di essere un aiuto. 

La certezza non protegge solo un'idea e l'identità costruita intorno a quell'idea, ma anche il gruppo sociale che la condivide, il senso di appartenenza, e — cosa spesso sottovalutata — il senso di superiorità cognitiva che deriva dal percepirsi tra i pochi che hanno capito, accompagnato da derisione per chi non la pensa allo stesso modo. Perdere quella certezza non significa solo avere torto su un fatto: significa mettere a rischio tutto questo insieme, tutta l’architettura che sorregge l’idea. Significa perdere la faccia. Ecco perché la reazione che segue alla smentita non è quasi mai il riconoscimento di un errore. È difensiva, aggressiva, o — nella versione più dietrologica — la smentita stessa viene reinterpretata come parte della cospirazione, in alcuni casi limite, non così infrequenti, addirittura come una conferma.

Le persone più intelligenti e acculturate non sono necessariamente più immuni da questo meccanismo. Spesso sono più abili nel costruire razionalizzazioni sofisticate a difesa della certezza emotiva. Chi ha più capacità argomentative tende a difendere le proprie posizioni in modo più elaborato. L'intelligenza, che si accompagna al rifiuto di un’autodisciplina etica, può, infatti, diventare uno strumento di conferma del bias, non essere usata per metterlo in discussione. Non si può, non si deve e non si vuole farlo.

C'è anche una dimensione che spesso viene trascurata: il ruolo dell'ansia. Vivere nell'incertezza — accettare che il mondo è complesso, che le prove sono parziali — è cognitivamente ed emotivamente faticoso. La certezza riduce quella fatica. In un contesto sociale instabile, minaccioso, o percepito come ostile, farsi delle domande che mettano in dubbio ogni singola "verità" diventa insopportabile perché apre un vuoto. E il vuoto spaventa più dell'errore, perché genera angoscia e solitudine. Questo vuol dire anche che smontare un'argomentazione erronea o demagogica con ragionamenti lucidi e lineari è spesso inutile — perché attacca la certezza direttamente, provocando un arroccamento, e perché, in quel momento oltre all'idea si sta attaccando la struttura di un’identità rigida, dogmatica e totalitaria.

Comunque sia, com'è ovvio aspettarsi, la rigidità della certezza fa scattare un effetto boomerang. Quando un argomento falso o esagerato viene smontato, non crolla solo quell'argomento. Rischia di essere compromessa la credibilità di chi lo ha diffuso e, per associazione, dell'intera idea che sosteneva. Gli avversari usano quegli errori per demolire anche le argomentazioni solide. È uno dei meccanismi più sfruttati nella strategia della propaganda: far sì che i difensori di una causa vadano incontro all'auto-discredito.

Tuttavia, è opportuno distinguere tra almeno tre profili: il primo è chi agisce in buona fede ma con scarso senso critico — vuole davvero rafforzare la causa, ma non capisce che il sensazionalismo la danneggia. Il secondo è chi cerca visibilità personale e di appartenenza — usa la causa come palcoscenico, e la notizia falsa, strumentalizzata o distorta, serve soprattutto a lui, all'auto promozione, facendo leva sulle menti più deboli per convincerle della veridicità della sua narrazione. 

Il terzo, il più inquietante, è chi lo fa deliberatamente per sabotare dall'interno, o per dirottare il dissenso verso altri argomenti, chi si mimetizza da sostenitore. Quest'ultimo caso fa parte di una diffusa tecnica di guerra ibrida propria dell'informazione, sia da parte di attori statali che di soggetti privati. Si chiama semplicemente infiltrazione e provocazione, una tecnica vecchia come il mondo, che si rafforza col diffondersi del fanatismo. 

C'è anche un meccanismo strutturale: nelle comunità chiuse, chi fa affermazioni più estreme riceve più attenzione e feedback positivi. Si crea quindi una pressione selettiva verso la radicalizzazione e l'esagerazione. Chi cerca di essere rigoroso e cauto viene percepito come "tiepido", quasi un traditore. Il risultato è che la comunità marginalizza spontaneamente i suoi membri più credibili e valorizza gli “allineati”, i fanatici, i narcisisti e i cospirazionisti.

Chi verifica, chi frena l'entusiasmo davanti a una notizia non confermata, sta compiendo un atto di cura verso la causa, non di tradimento. Vuole che l’opposizione si doti di argomenti ragionevoli e possibilmente inattaccabili, trattati con serietà, con razionalità, non inquinati da sfoghi emotivi, né condizionati da pensiero desiderante. È esattamente l'opposto del tiepido. Il tiepido non si espone. Chi chiede rigore si espone eccome — al giudizio del gruppo, all'accusa di essere complice del nemico, all'isolamento sociale. Questa posizione richiede un grande coraggio, il coraggio dell’eretico.

Si tende a misurare la fedeltà e il coinvolgimento con l'intensità emotiva, con l’indignazione plateale, con la rabbia. Ma intensità e solidità emotive sono cose diverse — e spesso inversamente proporzionali. C'è anche un aspetto puramente strategico, al di là dell'etica. Una causa che mantiene rigore, tolleranza e dignità intellettuale riesce a dialogare anche con chi non è convinto. 

Una causa che si nutre di sensazionalismo e di fanatismo parla solo a chi è già all’interno, rafforzando i paletti del recinto. Anzi, respinge attivamente quelli che si avvicinano con spirito critico, che sono spesso le persone più capaci di fare la differenza. Al contrario, più i sostenitori di un’idea sono disposti ad ammettere i propri limiti, a correggere i propri errori, a dubitare, più l’idea diventa credibile.

Il problema è che questa visione richiede una maturità collettiva difficile da costruire, perché va contro alcuni istinti molto radicati: il bisogno di appartenenza e di nemici, la soddisfazione dell'indignazione collettiva, il voler dimostrare di essere duri e puri, la gratificazione immediata del like e della condivisione. Il rigore e la prudenza non sono popolari. E in un ecosistema informativo costruito sull'emozione, chi chiede prudenza e verifica è strutturalmente svantaggiato. Inoltre, non esiste un criterio assoluto per individuare il confine di credibilità e obiettività, è comunque una questione di approccio complessivo di chi si predispone al dubbio, per questo è assai difficile da praticare. Lo è per chiunque, lo è anche per me.

ANTON ČECHOV, “I RACCONTI DELLA MATURITÀ” (1894 - 1903)

ANTON ČECHOV, “I RACCONTI DELLA MATURITÀ” (1894 - 1903)

«Invocava Tanja, invocava il grande giardino dai fiori rigogliosi spruzzati di rugiada, invocava il parco, i pini dalle radici villose, il campo di segale, la sua mirabile scienza, la sua giovinezza, l’audacia, la gioia, invocava la vita che era stata così meravigliosa. Vedeva sul pavimento vicino al suo viso una grande pozza di sangue e ormai per la debolezza non poteva articolare neanche una parola, ma un’inesprimibile, sconfinata felicità colmava tutto il suo essere. Giù, sotto il balcone, suonavano una serenata, e il monaco nero gli sussurrava che era un genio e che moriva solo perché il suo fragile corpo umano aveva ormai perso il suo equilibrio e non poteva più servire da involucro a un genio.»

«Mio padre prendeva bustarelle e s’immaginava che gliele dessero per stima delle sue qualità morali; i ginnasiali, per essere promossi, andavano a pensione dai loro insegnanti, che si facevano pagare cifre esagerate; la moglie del comandante militare durante la leva prendeva denaro dalle reclute e permetteva perfino che le offrissero da bere, e una volta, inginocchiata in chiesa, non era più riuscita a rimettersi in piedi, tanto era ubriaca; durante la leva prendevano sbruffi anche i medici, e il medico comunale e il veterinario tassavano le macellerie e le trattorie; nella scuola superiore del distretto si potevano comprare certificati che davano esenzioni dalle tasse; i parroci prendevano dal clero sottoposto e dai fabbricieri; negli uffici comunali, in quelli dei commercianti, dei medici e in tutti gli altri uffici, a ogni postulante gridavano: “Bisogna ringraziare!”, e il postulante tornava per dare trenta, quaranta copechi. E quelli che non prendevano bustarelle, come per esempio i funzionari dell’amministrazione giudiziaria, erano spocchiosi, davano due dita invece della mano, si distinguevano per la freddezza e la mentalità ristretta, giocavano molto a carte, bevevano molto, sposavano donne ricche e indubbiamente esercitavano un’influenza nociva e corruttrice sulla società.»

«E solo adesso che aveva i capelli bianchi amava come si deve, autenticamente, per la prima volta in vita sua.

Anna Sergeevna e lui si amavano come persone affini, care, come marito e moglie, come teneri amici; pareva loro che il destino stesso li avesse creati l’uno per l’altra, e non si capiva perché lui fosse ammogliato e lei maritata; ed erano come due uccelli migratori, maschio e femmina, catturati e costretti a vivere in due gabbie separate. Si perdonavano a vicenda ciò di cui si vergognavano nel loro passato, si perdonavano tutto nel presente e sentivano che quell’amore li aveva mutati entrambi.»

Anton Čechov, con “I racconti della maturità”, scende nella parte più intima e a tratti oscura dell'animo umano, abbandona la serenità e l’ironia di molti racconti giovanili e perviene a una compiuta e definitiva evoluzione, rappresentando una svolta radicale nella storia della forma racconto. Nella sua fase matura, approssimativamente dal 1888 fino alla morte nel 1904, lo scrittore russo porta a compimento una “rivoluzione” che contribuisce a trasformare la narrativa. Il capolavoro teatrale de “Il giardino dei ciliegi” del 1904 appartiene a questo periodo ed è esattamente la sua ultima opera.

Abbandonando progressivamente la struttura tradizionale del racconto ottocentesco, con la sua architettura ben definita, Čechov sviluppa una poetica che anticipa le caratteristiche del modernismo letterario. Nei racconti della maturità, opera una sistematica decostruzione delle convenzioni narrative. Il colpo di scena lascia spazio alla lenta evoluzione, il finale risolutivo scompare a beneficio di quello aperto, la trama lineare cede il passo a una struttura circolare, frammentaria e alla dimensione ancora più relativa al microcosmo. Accade ben poco esternamente, mentre accade tutto nella coscienza dei personaggi, che maturano o regrediscono, sono comunque attraversati da conflitti profondi con il procedere della narrazione.

Questa apparente assenza di eventi è in realtà una scelta stilistica intenzionale e radicale. Čechov intuisce che la vita autentica non si manifesta nei grandi accadimenti, ma nei dettagli minimi, nei gesti involontari, nei silenzi eloquenti. Nella quotidianità. L'autore russo rinuncia deliberatamente al ruolo di narratore onnisciente pronto a giudicare e a spiegare, preferendo mostrarsi testimone discreto che registra fatti e pensieri senza commentare, compie un atto di identificazione, acquisendo la prospettiva dei personaggi.

Un tema ricorrente nei racconti maturi è l'insoddisfazione esistenziale, quella che potremmo definire una tristezza senza causa apparente e coerente. I personaggi čechoviani sono sovente socialmente rispettabili, persone che hanno raggiunto quella che la società considera una posizione invidiabile. Eppure sono profondamente infelici, frustrati senza riuscire a comprendere esattamente perché, o comprendendo dopo un lacerante conflitto interiore.

Altro nucleo tematico fondamentale è l'incomunicabilità. I personaggi parlano continuamente, ma raramente si ascoltano davvero l'un l'altro. Solo gradualmente, dolorosamente, imparano un linguaggio autentico che permetta loro di comunicare. Čechov mostra una compassione infinita per gli esseri umani prigionieri delle proprie prospettive limitate, incapaci di vedere veramente l'altro nella sua interezza, percependolo come un fantasma delle proprie paure o dei propri desideri.

Čechov rispetta profondamente l'intelligenza del lettore, rifiutandosi di spiegare ciò che può essere intuito. La sua prosa asciutta, antiretorica, invita il lettore a una partecipazione attiva al processo interpretativo. I racconti della maturità mostrano una concezione particolare del tempo. Non è più il tempo lineare della narrazione tradizionale, ma un tempo fatto di memorie, rimpianti, attese, speranze, disillusioni. 

Čechov rifiuta il manicheismo morale tipico di molta letteratura ottocentesca. Non ci sono eroi né malvagi nei suoi racconti, solo esseri umani complessi, contraddittori, capaci di gentilezza e cattiverie, di slanci generosi e meschinità quotidiane. Questo voler evidenziare l’ambiguità nasce da una comprensione profonda della natura umana. Anche quando descrive comportamenti riprovevoli, lo fa con una compassione che non esclude la prospettiva critica. 

Čechov, infatti, non rinuncia alla critica sociale. Da un lato, descrive il progresso economico che costruisce, investe, crea posti di lavoro. Dall'altro, non esita a denunciare lo sfruttamento spietato, la corruzione endemica e diffusa di quanti nella Russia zarista sono pronti a qualsiasi manovra cinica e disonesta per aumentare i profitti. Di chi tratta i lavoratori come merce, di quanti sono disposti a farsi comprare.

La provincia russa rappresenta molto più di un semplice sfondo. È la metafora spaziale di una condizione esistenziale di staticità, di vita mancata, di aspirazioni frustrate. I personaggi sognano Mosca, Pietroburgo, l'estero come luoghi dove finalmente potranno realizzarsi, ma raramente vi arriveranno, o vi arriveranno per scoprire che la felicità non si trova cambiando luogo ma trasformando se stessi. La provincia non è però rappresentata con disprezzo o attraverso dei cliché. Čechov, medico condotto che ha conosciuto intimamente la vita delle campagne russe, descrive questo mondo con affetto e partecipazione. La sua critica è rivolta non tanto alla provincia in sé quanto all'immobilismo spirituale che essa può favorire.

L'influenza di Čechov sulla narrativa del Novecento è stata enorme. Ancora oggi, i racconti di Čechov mantengono una sorprendente modernità. Le sue storie di solitudine urbana e rurale, di vite che scivolano via nell'insoddisfazione, di comunicazione impossibile tra gli esseri umani, parlano direttamente alla sensibilità contemporanea. I racconti della maturità di Čechov rappresentano dunque non solo un vertice della letteratura russa e mondiale, ma anche un contributo essenziale alla comprensione della condizione umana. I racconti contenuti nella raccolta sono sei, di cui i primi tre più lunghi. 

"Il monaco nero" (1894) è uno dei racconti più famosi, inquietanti e psicologicamente complessi di Čechov, un'opera che anticipa alcune esplorazioni novecentesche della malattia mentale e del confine tra genio e follia. Ciò che rende "Il monaco nero" particolarmente moderno è il rifiuto di Čechov di fornire interpretazioni univoche. La follia di Kovrin è realmente una malattia da curare, o la "guarigione" rappresenta in realtà una diminuzione, un impoverimento esistenziale? Il racconto lascia deliberatamente aperta questa domanda fondamentale. Da un lato, Čechov da medico conosceva bene i meccanismi della patologia mentale. Dall'altro lato, però, ci mostra come Kovrin sia infinitamente più felice, più vitale, più creativo quando è "malato".

"Tre anni" (1895) occupa una posizione particolare nella produzione čechoviana. Si colloca a metà strada tra il racconto lungo e il romanzo breve, forma che gli permette di sviluppare temi e personaggi con un respiro narrativo più ampio rispetto ai racconti più brevi. Il tema centrale di "Tre anni" è l'amore non corrisposto, ma Čechov lo tratta in modo radicalmente diverso dalla tradizione romantica. Uno degli aspetti più notevoli di "Tre anni" è l'ampiezza del panorama sociale. Čechov non si limita alla coppia protagonista ma dipinge un affresco della famiglia Laptev e del suo mondo.

"La mia vita. Racconto di un provinciale" (1896) è uno dei testi più ambiziosi e complessi di Čechov, il più lungo della raccolta, un'opera che per estensione e respiro narrativo può essere considerata come romanzo breve. Il sottotitolo stesso - "Racconto di un provinciale" - indica l'intenzione di offrire non solo una storia individuale ma un affresco della vita provinciale russa di fine Ottocento, con le sue contraddizioni, le sue ipocrisie, le sue soffocanti convenzioni sociali. Al centro di "La mia vita" c'è il tema della rivolta individuale contro l'ordine sociale costituito. Misail è un ribelle, ma di un tipo particolare, tipicamente russo, molto tolstojano: non cerca di rovesciare il sistema dall'esterno, ma di sottrarsi ad esso, di vivere secondo principi morali personali indipendentemente dalle conseguenze.

"Dell'amore" (1898) è uno dei racconti più brevi e perfetti di Čechov, nonché uno dei più tristi e dolorosi. Fa parte del cosiddetto "ciclo di Melikhovo" insieme a "L'uomo nell'astuccio" e "Uva spina", tre racconti scritti nello stesso periodo e accomunati da una riflessione profonda sulla rinuncia, sulla paura di vivere, sulla tendenza degli esseri umani a costruirsi prigioni confortevoli in cui rinchiudersi volontariamente.

"La signora col cagnolino" (1899) è universalmente considerato uno dei racconti più belli mai scritti, non solo da Čechov ma nella storia della narrativa mondiale. Vladimir Nabokov lo definì "uno dei più grandi racconti mai scritti", e Thomas Mann lo considerò un modello insuperabile di arte narrativa. È l'opera in cui Čechov raggiunge il culmine della sua maestria tecnica e della sua profondità psicologica, creando una storia d'amore che ribalta tutti gli stereotipi del genere pur rimanendo profondamente vera e universale. Ciò che rende "La signora col cagnolino" rivoluzionario è il modo in cui Čechov sovverte completamente il cliché della storia d'adulterio.

"La fidanzata" (1903) occupa una posizione unica e commovente nella produzione čechoviana: è l'ultimo racconto che Čechov completò prima della morte, avvenuta nel luglio 1904. Scritto mentre l'autore era già gravemente malato di tubercolosi, rappresenta il suo testamento artistico e spirituale, la sua ultima riflessione sul significato della vita e sulla possibilità di cambiamento. Il protagonista maschile ha, infatti, un taglio decisamente autobiografico. Ciò che rende questo racconto ancora più straordinario è la sua tonalità relativamente ottimista in confronto al resto della raccolta. Lo scrittore russo chiude la sua opera con una storia di liberazione, di risveglio, di fuga riuscita. È come se, alla fine, avesse voluto lasciare un messaggio di speranza. 

L'INTOLLERANZA DELL'IDENTITARISMO

L'INTOLLERANZA DELL'IDENTITARISMO: TRA RETORICA ANTIFASCISTA, DIFESA DELL'ESISTENTE E REGRESSIONE NOSTALGICA

L'ossessione identitaria è ciò che spesso segna di più i percorsi delle persone impegnate in politica. Lo posso affermare con discreta cognizione di causa, guardando anche alla mia esperienza personale. Non tanto come mio problema - ne sono stato per buona parte esente grazie al mio radicato antidogmatismo, anche quando ero schierato -, ma per quello che ho potuto osservare in più di cinquant'anni di storia politica. 

Il rigido identitarismo, spacciato per coerenza, è un vero e proprio cancro, un pericolo per sé e per gli altri. È per lo più una questione di imprinting culturale ed educativo. Sulla sua formazione hanno un peso particolare le memorie familiari, sia nel caso in cui si decida di riconoscerle e di difenderle, sia nel caso contrario in cui le si rifiuti come atto di ribellione. La componente delle memorie familiari è particolarmente insidiosa perché opera spesso a livello pre-razionale. Che si accettino o si rifiutino, quelle memorie strutturano comunque il campo delle emozioni in cui poi si vanno a inserire le scelte politiche. L'antifascista che riproduce rigide e dogmatiche dinamiche conflittuali o l’estremista di destra che replica schemi familiari tradizionalisti e autoritari sono tra i tanti esempi di quanto questo meccanismo agisca in maniera funzionale.

È un pericolo non solo per l'equilibrio psicologico e mentale, ma anche a livello fisico per sé e per gli altri. L'identitarismo è, infatti, in diversi casi, assai prossimo al fanatismo. E si forma soprattutto per l’interconnessione di tre elementi: un presupposto ideologico o un recinto di appartenenza dati come indiscutibili, l’individuazione di più nemici e una dose più o meno variabile di paranoia. L’identità politica, se è accompagnata da una forma drastica di radicalismo, è percepita come identità personale, ingenerando una distorta idea della fissità e della fedeltà, il cui tradimento è inconcepibile. 

Quando, infatti, un'appartenenza ideologica diventa indistinguibile dal proprio sé, ogni critica alla linea politica viene accolta con intolleranza, percepita come attacco personale. La fedeltà cessa di essere una scelta razionale e diventa una questione di sopravvivenza psicologica. Questo spiega perché il cambiamento, o la semplice evoluzione delle proprie posizioni, vengano vissuti come autolesionismo: cambiare idea significa "tradire se stessi", non solo un gruppo o un’appartenenza.

Di conseguenza, viene elaborata una concezione del nemico che porta alla convinzione che la sua esistenza, o il fantasma della sua immagine, possano minacciare la nostra identità personale, per questo si è chiamati a difenderla senza tentennamenti. Ciò non avviene necessariamente in senso consapevole, può essere un meccanismo talmente interiorizzato, che è estremamente difficile da riconoscere. L’aggressione fisica e l’omicidio sono, quindi, armi legittime per un fanatico, in quanto la difesa della causa, anche quella che viene concepita come preventiva, può richiedere atti che diventano automaticamente opzioni moralmente percorribili. Il ricorso alla violenza viene, insomma, giustificato come legittima difesa.

C'è qualcosa di profondamente tragico e di grottesco nel vedere persone che nel 2026 riproducono gesti, slogan, modalità di scontro forgiati per dei conflitti di mezzo secolo fa, figuriamoci di ottant'anni fa. Rifiutano la responsabilità di vivere il presente, si preoccupano solo di recitare un copione. Il nemico è designato secondo stereotipi obsoleti e schemi prefabbricati. Tutto diventa una sorta di sacra rappresentazione dove l'importante non è l'efficacia o la comprensione dei fenomeni, ma la fedeltà alla liturgia.

È la differenza tra chi agisce politicamente partendo da una lettura del proprio tempo e chi sta essenzialmente celebrando una messa identitaria, un’auto rappresentazione che crea conforto. Più ci si ancora rigidamente a un'identità, meno si è presenti come individui pensanti. Ci si trasforma in replicanti di una tradizione, esecutori di coreografie di altri tempi. L’esistenza come singoli tende a dissolversi in un rito collettivo. La coazione a ripetere cancella la possibilità stessa di elaborare il lutto, di pensare in modo nuovo. Si rimane intrappolati in un eterno ritorno, condannati a combattere guerre e conflitti che non ci riguardano più. 

L'identitarismo può così colonizzare anche movimenti nati storicamente per opporsi proprio al dogmatismo. L'antifascismo si trasforma da principio di liberazione a identità ritualistica. Non si tratta più di difendere valori democratici nel contesto attuale, ma di riprodurre una rappresentazione: i cortei, gli scontri di piazza, l'iconografia degli anni '40 o '70, il linguaggio e la pratica dello scontro fisico, la spettacolarizzazione e la giustificazione dell’odio. 

Il problema non sta nel difendere la democrazia dalle derive autoritarie - quello resta necessario sempre: i nuovi autoritarismi di eterogenea matrice, che si stanno diffondendo anche in Occidente, sono un fenomeno inquietante e tragicamente inedito, che andrebbe affrontato con strumenti all’altezza dei tempi. 

Il fascista da combattere è, invece, una proiezione, una fantasia immaginaria, costruita per soddisfare il bisogno identitario di avere un nemico e per sfogare frustrazioni. L’unico risultato che si può ottenere è la perdita di credibilità politica. Una pratica e un pensiero che riproducono gesti di apparente resistenza in assenza delle condizioni che li generarono, sono svuotati di senso pratico e ridotti a performance identitaria. E questo tradisce proprio lo spirito critico e antidogmatico che storicamente animava l'antifascismo migliore. 

Questa retorica non è limitata solo ai settori della sinistra antagonista, ma viene usata anche da quella istituzionale odierna per riempire il vuoto e la povertà teorica che la contraddistingue, come scudo per cercare di mantenere un minimo di consenso: una strategia di sopravvivenza politica. Per una sinistra che ha smarrito il proprio progetto sociale, che non ha più una narrazione credibile sul lavoro, sulla libera scelta, sulla giustizia, sulla trasformazione, l'antifascismo diventa l’ultima risorsa identitaria nostalgica spendibile. Non serve più come principio democratico universale, ma come frontiera che delimita il campo: "noi siamo quelli che stanno dalla parte giusta della storia".

Diventa comodo spostare il discorso sul piano identitario: "Il vero problema è il fascismo che avanza". Così non deve spiegare perché il programma politico è scomparso, perché ha accettato vincoli che riducono i margini di azione, perché si è appiattita allo scientismo, alla tecnocrazia, al grande capitale, perché si è adeguata a forme totalitarie di politically correct, perché non ha più un'idea di futuro da proporre, se non una patina di cosmesi verde, rosa e arcobaleno. È una politica che si è ritirata nella difesa dell'esistente, mascherata da eroica resistenza, una resistenza da opporre a fantasmi costruiti ad uso interno, per coprire l'incapacità di leggere e trasformare il presente.

L'identitarismo di qualsiasi estrazione ideologica rende, in sostanza, impossibile il pensiero autentico. Perché pensare significa mettere in discussione, confrontare, dubitare continuamente. Se l’identità coincide con un sistema chiuso di credenze presenti o passate, il pensiero si fossilizza e si sclerotizza. Sarebbe necessario fornirsi di antidoti contro tale veleno: la capacità di sottoporre a critica le proprie certezze; predisporsi alla contaminazione, esporsi cioè a contesti e idee che mettono in discussione i propri automatismi ideologici; comprendere la distinzione tra valori e identità, la difesa dei principi è ben altra cosa dall’erigere muri identitari; riconoscere la complessità della realtà e anche degli avversari; essere capaci di scelte radicali senza ricorrere all'intolleranza e ovviamente alla violenza.

Anselmo Cioffi

Il labile confine tra intelligenza artificiale e intelligenza reale.

Il labile confine tra intelligenza artificiale e intelligenza reale. 

Consapevolezza, manipolazione e panopticon digitale

L'intelligenza artificiale generativa può dare un contributo allo sviluppo dell'emancipazione del pensiero critico, ma allo stesso tempo il rischio di controllo delle menti diventa più agevole. La relazione è analoga a quella che avviene con altri mezzi di trasmissione del sapere e delle informazioni. Tuttavia, il rischio è amplificato. C'è una differenza sostanziale: la chatbot IA è una “macchina” che dialoga, creando un'illusione di comprensione reciproca che può essere più insidiosa della TV e dei social media. 

Il pregiudiziale rifiuto dell'uso dell’IA, però, non ha alcun senso, come non ha alcun senso pensare che sia solo manipolazione e controllo. Sarebbe sensato invece contemplare un uso diverso di ogni innovazione tecnologica, senza dover necessariamente finire nel luddismo. Il rifiuto è l’altra faccia dell’utopismo tecnologico, entrambi incapaci di immaginare molteplici possibilità alternative e la nascita di fervidi conflitti che potrebbero stimolare nuova creatività, generare nuove solidarietà, creare nuove forme di relazione e di resistenza al dominio. Fermo restando, ovviamente, il diritto irrinunciabile alla libera scelta.

L’IA generativa offre accesso immediato a informazioni diverse, aiutando a formulare domande complesse, esponendo a prospettive multiple. Ma questo richiede che l'utente arrivi già con un certo livello di autonomia di pensiero. Per chi non ce l'ha, l'IA rischia di diventare un'autorità epistemica acritica e neutrale, lasciando campo libero alla manipolazione e ad ulteriore alienazione. La personalizzazione algoritmica può creare "bolle" ancora più sofisticate; le risposte possono essere modulate per sembrare neutrali mentre veicolano bias specifici; perché la facilità d'uso abbassa le difese al consumo passivo di informazione.

L'IA, infatti, può essere usata per delegare passivamente o, al contrario, come strumento di elaborazione; informarsi con l'IA può significare sostituire il pensiero o ampliare le proprie prospettive; la differenza sta nell'intenzione e nella consapevolezza dell'utente, tenendo però sempre vigile l'attenzione nei confronti delle dinamiche di interazione, il cui rischio di pervasività resta sempre reale, anche quando sembra che non sia presente.

Se le persone comprendono che l'IA può sbagliare, condizionare, manipolare, tracciare, possono maturare un approccio critico. È necessario imparare a verificare, a cercare fonti primarie, a confrontare - non solo a "chiedere all'IA”. Il pluralismo, anche in questo caso, fa la differenza: cioè la possibilità di accesso a molteplici IA generative con diversi approcci, unita alla possibilità di accedere a diverse fonti, si rende assolutamente necessaria. Ciò anche per riuscire a capire quando l’IA sta opportunisticamente “inventando”. Chi usa l'IA per esplorare e sperimentare, non accontentandosi della cruda interazione, sviluppa autonomia; chi la usa per avere "la risposta giusta", sviluppa dipendenza. 

A un certo livello di interazione è come dialogare con se stessi, attingendo però anche a informazioni più o meno veritiere. Il dialogo con se stessi avviene quando l'IA modella le risposte al profilo cognitivo dell'utente e alle sue opinioni. Se si è consapevoli di questo meccanismo, si diventa insieme interlocutori e osservatori del proprio stesso processo di pensiero. Il fatto che le informazioni possono non essere veritiere non è detto che sia del tutto negativo, a patto che le si sappia riconoscere: perché segnala una vulnerabilità del sistema, che può tornare utile sia per la conoscenza dei meccanismi di associazione, di funzionamento, e di input ideologico della macchina, sia per creare strategie di resistenza e di rielaborazione. 

Esiste tuttavia un enorme problema etico. Il panopticon funziona indipendentemente dalla qualità del pensiero critico. Anche l'utente più consapevole, che usa l'IA criticamente, resta tracciato. Con l'acquisto online di un libro, per esempio, la privacy violata è limitata a cosa si compra. Con l'IA generativa, si rende esplicito il processo del proprio pensiero: dubbi, domande private, ripetizioni, errori, divergenze. È profilazione cognitiva profonda. Ogni interazione alimenta un modello predittivo non solo di cosa si pensa, ma di come si pensa.

Il paradosso sta nel fatto che per usare l'IA criticamente, si deve interagire molto, fare domande, esplorare, ma più si interagisce, più dati si producono, quindi l'uso emancipatorio fa aumentare l'esposizione alla sorveglianza. Le soluzioni non sono soddisfacenti: IA open source locali (ma richiedono competenze tecniche notevoli); regole sulla raccolta dati (ma sono parziali e arrivano sempre in ritardo sulla tecnologia); sistemi che non centralizzano i dati (pare che esistano già, ma sono di nicchia); consapevolezza sulla dinamica di scambio e scelte informate su quando e come esporsi.

Siamo di fronte a una contraddizione strutturale che nessun approccio individuale - per quanto critico - può davvero risolvere. L'uso consapevole dell'IA generativa potrebbe emancipare il pensiero, ma richiede esposizione costante alla sorveglianza. Quindi, l'emancipazione cognitiva si paga con una dose non indifferente di sottomissione. Il controllo non avviene più censurando o reprimendo, ma conoscendo il pensiero dell'utente, anche se esistono già diversi filtri censori, più o meno presenti a secondo dei sistemi tecnologici e di governo che li adottano. E qui il problema diventa politico, non pedagogico: l'educazione all'uso critico rimane necessaria, ma insufficiente. 

Serve una dimensione collettiva, non solo per sapere chi possiede i dati e chi controlla i modelli: le big tech, le aziende, gli stati... Possono davvero esistere alternative non estrattive? Serve una regolamentazione vincolante sulla raccolta e sull’uso dei dati, oppure alternative tecnologiche realmente decentralizzate. Ma ogni "soluzione" proposta finora (GDPR della UE, IA etica, autoregolamentazione delle big tech) è arrivata troppo tardi e con troppi compromessi. Il panopticon è già operativo.

È indispensabile trovare un modo di usare queste tecnologie senza alimentare il sistema di controllo. Altrimenti, l'unica vera scelta sarebbe l'astensione - sapendo però che ha costi reali in termini di accesso a opportunità, rispetto a chi le usa. È un dilemma che non ha risposte semplici. Allo stato dei fatti, possiamo solo decidere di rifiutare, oppure quale compromesso accettare, consapevoli della contropartita.

Per questo rimango scettico sul tipo di formazione, di gestione e di regolamentazione da parte di un ente istituzionale (scuola, lavoro, Stato, enti sovranazionali), è senz'altro più utile uno scambio di saperi e opinioni tra utenti nella vita quotidiana. La formazione e la gestione istituzionale rischiano di essere prescrittive, manipolative, censorie e inefficaci. La regolamentazione, parziale e addomesticata. 

Tuttavia, l'autonomia creativa e lo scambio tra utenti presuppone che almeno alcuni abbiano già sviluppato conoscenze adeguate e consapevolezza. La creazione di comunità orizzontali dove gli utenti possano confrontare esperienze, condividere strategie, solidarietà, interrogarsi reciprocamente, imparare ad aggirare la censura, a difendersi dalla manipolazione e dal tracciamento, inventare soluzioni creative e alternative, sarebbe una soluzione più che auspicabile. Ma attualmente resta un’utopia.

“IL GRANDE INQUISITORE” DI FËDOR DOSTOEVSKIJ

“IL GRANDE INQUISITORE” DI FËDOR DOSTOEVSKIJ

Libertà, fede e natura umana nel capolavoro del grande scrittore russo

«È mai possibile che tu abbia supposto [...] che, seguendoti, anche l'uomo sarebbe rimasto con Dio, senza bisogno di miracoli! Ma tu non sapevi che non appena l'uomo avesse rinnegato il miracolo avrebbe rinnegato anche Dio poiché l'uomo non cerca tanto Dio quanto i miracoli. E, non avendo la forza di rinunciare ai miracoli, l'uomo si creerà nuovi miracoli, suoi propri, e si inchinerà ai prodigi di un guaritore e alle stregonerie di una fattucchiera.»

«Tu non scendesti dalla croce quando, per schernirti e per deriderti, ti gridavano: "Scendi dalla croce e allora crederemo che sei tu". Tu non scendesti perché ancora una volta non volesti rendere schiavo l'uomo con un miracolo e bramavi una fede libera, non fondata sul miracolo. Bramavi un amore libero e non il servile fervore di uno schiavo dinanzi al potente che l'atterisce per sempre. Ma anche qui tu hai tenuto troppo in conto gli uomini poiché essi sono di certo degli schiavi.»

«Abbiamo corretto la tua opera, fondandola sul miracolo, sul mistero e sull' autorità. E gli uomini si sono rallegrati di essere guidati di nuovo come un gregge e di vedere il loro cuore finalmente liberato da un dono tanto terribile che aveva arrecato loro tanti tormenti.»

«E che colpa hanno tutti gli altri, i deboli, se non hanno saputo sopportare quello che i forti hanno sopportato? Di che cosa è colpevole un'anima debole se non ha la forza di accogliere doni così terribili? Possibile che tu sia venuto davvero solo agli eletti e per gli eletti?»

«Oh, noi li convinceremo che saranno liberi soltanto quando rinunceranno alla loro libertà in nostro favore e si assoggetteranno a noi. Ebbene, avremo ragione o mentiremo? Essi stessi si persuaderanno che abbiamo ragione perché rammenteranno a quale orrenda schiavitù e a quale orrendo turbamento li avesse condotti la tua libertà. La libertà, il libero pensiero e la scienza li condurranno in tali labirinti [...] che alcuni di loro, indocili e violenti, si distruggeranno da sé, mentre altri, indocili ma deboli, si stermineranno fra loro, e gli ultimi rimasti, deboli e infelici, strisceranno ai nostri piedi e ci grideranno: "Sì, avevate ragione [...] salvateci da noi stessi".»

«Non c'è nulla di più ammaliante per l'uomo che la libertà della propria coscienza: ma non c'è nulla, del pari, di più tormentoso. Ed ecco che invece di solidi fondamenti capaci di tranquillizzare la coscienza dell'uomo una volta per sempre, Tu hai scelto tutto ciò che v'è di più difforme, di più misterioso e di più indefinito: hai scelto tutto ciò che è superiore alle forze degli uomini: e perciò hai finito per agire come se addirittura non li amassi affatto: e questo, chi! Colui ch'è venuto a dare per essi la vita Sua! Invece di prender possesso della libertà umana, Tu l'hai accresciuta, e hai aggravato coi suoi tormenti il regno spirituale dell'uomo, per l'eternità.»

Recensire "Il Grande Inquisitore" mi crea una notevole dose di imbarazzo perché costituisce uno dei vertici assoluti della letteratura mondiale e le parole per descriverlo risultano sempre inadeguate. Se poi ci aggiungiamo che Dostoevskij è uno dei miei due scrittori preferiti in assoluto - l’altro è un certo praghese di cui scrivo di frequente - diventa d’obbligo cercare di misurare le parole il più possibile. 

“Il Grande Inquisitore” è un capitolo tratto da "I fratelli Karamazov" (1879-1880) che trascende i confini del romanzo per diventare un testo filosofico autonomo. Questo celeberrimo apologo, narrato da Ivan Karamazov al fratello minore Alëša, prende la forma di un poema in prosa che mette in scena un incontro impossibile: il ritorno di Cristo nella Siviglia del XVI secolo, durante il periodo dell'Inquisizione spagnola. Anche scegliere tra le citazioni è stato un compito abbastanza arduo. Il racconto di Ivan meriterebbe di essere riportato tutto dall’inizio alla fine.

L'opera si inserisce in un momento cruciale del romanzo, quando Ivan espone la sua ribellione intellettuale contro Dio e l'ordine del mondo. È una meditazione profonda sulla natura della libertà, sul rapporto tra autorità e coscienza individuale, e sulla tensione irrisolvibile tra la felicità materiale e la dignità spirituale dell'essere umano. Ed è un’immensa lezione di stile.

Per comprendere appieno la portata de "Il Grande Inquisitore", è essenziale collocarlo nel contesto più ampio della riflessione dostoevskiana. L'autore russo, attraverso la voce di Ivan, condensa in questo breve testo le sue ossessioni più profonde: il problema del male, in particolare nella sua forma più scandalosa – la sofferenza degli innocenti –, la questione della teodicea, il mistero della libertà umana e le dinamiche di potere. Tutto ciò contenuto miracolosamente in poche pagine.

Il poema si presenta come un esempio perfetto di narrazione dentro la narrazione, un'opera letteraria che un personaggio del romanzo crea per esprimere la propria visione del mondo. Ivan, intellettuale ateo e razionalista, costruisce questa parabola per illustrare la sua tesi fondamentale: l'incompatibilità tra l'esistenza di Dio e la presenza del male nel mondo, specialmente il dolore dei bambini innocenti.

"Il Grande Inquisitore" si presta a molteplici livelli di lettura ed è proprio questa la sua grandezza. Sul piano teologico, è una riflessione sul rapporto tra fede e libertà, tra grazia e libero arbitrio, una critica alla Chiesa Cattolica. Sul piano politico, è un’accusa rivolta a ogni forma di autorità che prometta felicità in cambio di sottomissione, è come se avesse il sapore di un’anticipazione profetica dei totalitarismi del XX secolo. Sul piano psicologico, mostra il conflitto tra il desiderio di autonomia e il bisogno di sicurezza che caratterizza l'animo umano.

È fondamentale ricordare che questo è un testo immaginato come se fosse narrato da Ivan, il personaggio ateo del romanzo. Non possiamo semplicemente identificare le parole dell'Inquisitore con il pensiero di Dostoevskij. L'autore russo era un credente ortodosso, ma un credente tormentato dal dubbio. In Ivan, e nel suo poema, Dostoevskij dà voce alle obiezioni più forti contro la fede, le porta al loro massimo grado di radicalità. È un esercizio di onestà intellettuale straordinario.

Il gioco narrativo è assai complesso, ma allo stesso tempo di una semplicità disarmante. Non si può leggere il testo attribuendo allo scrittore russo uno schematico manicheismo, così come allo stesso modo non lo si può fare con l’intera sua produzione letteraria. Anzi, al contrario, questo è un sublime inno al dubbio. Dostoevskij non parla per bocca di Ivan, e Ivan non parla per bocca dell’Inquisitore. 

Ivan e l'Inquisitore non sono due demoni, sono due personaggi che contengono sia il Bene che il Male, sciolti assieme in un’unica forma. Sono terribilmente umani. L'Inquisitore è un personaggio tragico, ambivalente, mosso forse da un modello distorto di compassione per un'umanità che ritiene troppo debole per sopportare il peso della libertà, o forse è al di là del bene e del male. Figura grandiosa e disturbante.

Tuttavia, allo stesso tempo Dostoevskij esprime attraverso Ivan e l’Inquisitore i propri dilemmi, dilemmi di natura diversa, ma con alla base lo stesso cinismo. Il silenzio di Cristo, che dovrebbe rappresentare il Bene allo stato puro, è paradigmatico. E il bacio che alla fine, prima di andarsene dà all'Inquisitore non scioglie l’ambiguità. Rappresenta il suggello dell'intera parabola: anche l’Inquisitore fa parte del disegno irrealizzabile di Dio. È qui che le tre visioni - quella dello scrittore, di Ivan e dell’Inquisitore si incontrano: nell’unica vera certezza, quella del dubbio.

La grandezza di Dostoevskij sta proprio in questo: nel non voler semplificare, nel dare voce alle obiezioni più radicali contro la fede pur rimanendo credente, nell'esplorare le zone d'ombra dell'animo umano senza fornire una risposta definitiva. Una cosa è certa: a distanza di quasi un secolo e mezzo, "Il Grande Inquisitore" mantiene una rilevanza straordinaria.

Una magistrale versione di questa parabola è contenuta in un episodio dell’eccellente riduzione televisiva del 1969 dei “Fratelli Karamazov”: sceneggiato Rai a puntate, per la regia di Sandro Bolchi, ancora disponibile su RaiPlay e che consiglio caldamente. La scena è interpretata da due attori di teatro dell’epoca: Umberto Orsini nella parte di Ivan e Carlo Simoni in quella di Alëša.

NIKOLAJ GOGOL, “MEMORIE DI UN PAZZO” (1835)

NIKOLAJ GOGOL, “MEMORIE DI UN PAZZO” (1835)

Tra alienazione, critica sociale e discesa nella follia

«43 aprile dell’anno 2000. Quello di oggi è un giorno di somma esultanza! La Spagna ha un re. È stato trovato. Quel re sono io. L’ho saputo soltanto oggi. Confesso: è stato come se un lampo mi avesse improvvisamente illuminato. Non capisco come ho potuto pensare e credere di essere un consigliere titolare. Come è potuta saltarmi in testa un’idea così strampalata? Meno male che nessuno aveva ancora pensato di rinchiudermi in manicomio. Adesso tutto mi è chiaro. Adesso vedo tutto come sul palmo della mano. Prima, non capisco perché, tutto era come annebbiato davanti ai miei occhi. Succede, credo, perché la gente immagina che il cervello umano si trovi nella testa; non è affatto così: lo trasporta il vento dalla zona del mar Caspio.»

«Davanti a me turbina il cielo; una piccola stella brilla in lontananza; corre la foresta con i suoi alberi scuri e con la luna; una nebbia azzurrognola si stende bassa sotto i miei piedi; vibra una corda nella nebbia; da un lato il mare, dall’altro l’Italia; ecco, si vedono anche delle isbe russe. È la mia casa quella che si scorge, azzurra, in lontananza? È mia madre la donna che siede davanti alla finestra? Mamma, salva il tuo povero figlio! Versa una lacrima sulla sua testolina malata! Guarda come lo torturano! Stringi al tuo petto il povero orfano! Non c’è posto per lui in questo mondo! Lo tormentano! Mamma, abbi pietà del tuo bambino malato!... Ma lo sapete che il dey di Algeri ha un bitorzolo proprio sotto il naso?»

Quando si parla di Gogol, la prima cosa che mi viene in mente è questo grande piccolo gioiello, il motivo è un ricordo indelebile: una serata di tanti anni fa a teatro con due amiche ad assistere al monologo impressionante di Flavio Bucci, il suo adattamento teatrale di questo racconto. Fu un’esperienza irripetibile, non ho memoria di una performance su un palcoscenico di così grande forza e suggestione.

"Memorie di un pazzo", pubblicato nel 1835, rappresenta uno dei capolavori più inquietanti e innovativi della letteratura dell’ottocento, lo potremmo definire benissimo un racconto d’avanguardia. Un racconto breve, presentato nella forma di diario, che narra la progressiva discesa nella follia di Aksentij Ivanovič Popriščin, un modesto impiegato di quarantadue anni al servizio dell'amministrazione zarista. Attraverso le annotazioni sempre più deliranti del protagonista, Gogol costruisce un'opera che è al contempo una feroce satira della società russa dell'epoca e un'acuta esplorazione psicologica della mente umana.

Il protagonista è contemporaneamente ridicolo e patetico, grottesco e tragico. Le sue aspirazioni sono risibili, ma nascono da un bisogno autentico di riconoscimento e di dignità. La sua follia è comica, ma è anche l'unica risposta possibile a una realtà intollerabile. Gogol denuncia l'assurdità di un sistema in cui il valore di un individuo è determinato esclusivamente dal suo rango, dove l'apparenza conta più della sostanza, e dove la persona umana viene ridotta a un ingranaggio intercambiabile della macchina amministrativa.

Il mondo descritto da Popriščin è dominato dall'ipocrisia e dall'arrivismo. I superiori sono rappresentati come figure grottesche, interessate solo al proprio prestigio e ai propri privilegi. I colleghi sono invidiosi e meschini. La stessa nobiltà, cui apparentemente tutti aspirano, è mostrata nella sua vacuità: le conversazioni sono superficiali, gli interessi triviali, i valori inesistenti. L'unica cosa che conta è il titolo, il grado, l'apparenza esteriore.

Particolarmente mordace è la critica alla teatralità della vita sociale. Pietroburgo appare come un grande palcoscenico dove tutti recitano una parte. In questo teatro dell'assurdo, Popriščin è l'unico personaggio che, sia pure attraverso la follia, riesce a vedere oltre le maschere. La sua pazzia è paradossalmente una forma di lucidità, un rifiuto inconscio di continuare a partecipare a una commedia degradante. Il manicomio diventa metafora di una società che rinchiude e reprime qualsiasi forma di diversità o deviazione dalla norma.

L'originalità dell'opera risiede non solo nel tema della follia, ma soprattutto nella tecnica narrativa: il lettore accede direttamente ai pensieri del protagonista, assistendo in prima persona al suo progressivo deterioramento mentale. L'autore adotta la tecnica del narratore inaffidabile. Questo espediente crea un effetto di straniamento: chi legge deve costantemente interpretare le parole del protagonista, distinguere tra realtà e delirio, riconoscere le distorsioni operate dalla sua mente malata. 

La novella appartiene alla raccolta dei "Racconti di Pietroburgo", insieme ad altri capolavori come "Il naso" e "Il cappotto", nei quali Gogol fa un ritratto impietoso della città russa come luogo di alienazione, superficialità e disumanizzazione. Popriščin non è solo un personaggio letterario, ma un archetipo: rappresenta tutti coloro che, schiacciati da un sistema oppressivo, cercano nella fantasia compensatoria un rifugio dalla realtà insopportabile. La sua follia non è una malattia individuale, ma un sintomo sociale, la risposta patologica a una società essa stessa patologica.

“Memorie di un pazzo”, proprio per questo, anticipa alcune delle tecniche narrative fondamentali del modernismo letterario. L’accesso immediato alla coscienza di Popriščin, con le sue contraddizioni, ossessioni e derive deliranti, preannuncia quello che sarà il flusso di coscienza che Joyce, Woolf e altri modernisti utilizzeranno sistematicamente nel Novecento. Già nel 1835, Gogol intuisce che per rappresentare autenticamente la psiche umana è necessario abbandonare la linearità narrativa tradizionale e immergersi nel caos apparente del pensiero soggettivo. 

L’influenza di Gogol è particolarmente evidente in Dostoevskij, che nelle “Memorie dal sottosuolo” (1864) svilupperà ulteriormente il tema della paranoia e dell’alienazione. L’uomo del sottosuolo presenta sorprendenti affinità con Popriščin: entrambi sono impiegati frustrati, ossessionati dal proprio status sociale, incapaci di stabilire relazioni autentiche, prigionieri di un risentimento che si rivolge tanto contro la società quanto contro se stessi. La differenza principale è che mentre Popriščin trova nella follia conclamata la propria via di fuga, l’uomo del sottosuolo rimane ostinatamente lucido nella propria tortura psicologica.

Ancora più sorprendente è l’anticipazione di temi kafkiani in Gogol. “La tana” (Der Bau, 1923-1924), l’ultimo racconto incompiuto di Franz Kafka, presenta analogie straordinarie con le “Memorie di un pazzo”. In entrambe le opere, il protagonista è ossessionato dalla propria sicurezza e costruisce elaborati sistemi di difesa contro minacce in gran parte immaginarie. La tana kafkiana è l’equivalente spaziale della follia di Popriščin: entrambi rappresentano rifugi psichici in cui il protagonista si rinchiude per sfuggire a un mondo esterno percepito come ostile e minaccioso. 

La paranoia che pervade entrambi i testi – l’ossessione per nemici invisibili, l’interpretazione delirante di segnali insignificanti, la progressiva perdita di contatto con la realtà oggettiva – rivela una continuità tematica che attraversa quasi un secolo di letteratura. Sia Gogol che Kafka mostrano come l’alienazione prodotta dalla società moderna non generi ribellione: l’individuo si nasconde, costruisce mondi paralleli in cui tentare di preservare un’illusoria autonomia. 

"La trappola identitaria" (2024) di Yascha Mounk

La frammentazione dei diritti civili: riflessioni su "La trappola identitaria" (2024) di Yascha Mounk

«Al posto dell’universalismo, certi settori della società statunitense stanno rapidamente adottando una forma di separatismo progressista. Scuole e università, fondazioni e alcune aziende sembrano essere convinte di dover incoraggiare attivamente le persone a vedersi come “soggetti razzializzati”. Inoltre, sempre più di frequente applicano lo stesso metodo anche ad altri aspetti dell’identità, incoraggiando le persone a considerare il genere, la cultura di origine o l’orientamento sessuale come l’attributo che le definisce. Negli ultimi tempi molte istituzioni si sono spinte addirittura oltre: hanno concluso che è loro dovere trattare le persone in un certo modo a seconda del gruppo a cui appartengono, persino nel caso di decisioni cruciali come stabilire a chi dare la precedenza nella somministrazione di farmaci salvavita.»

«La sintesi identitaria richiama l’attenzione su ingiustizie reali. Alle persone che si sentono emarginate o maltrattate offre un linguaggio con cui esprimere il proprio vissuto. E ai suoi seguaci concede la sensazione di far parte di un importante movimento storico che renderà il mondo un posto migliore. Tutto questo aiuta a spiegare perché sia così attraente, specie per i giovani idealisti.

Purtroppo, però, alla fine la sintesi identitaria risulterà controproducente. Malgrado le buone intenzioni dei suoi fautori, infatti, compromette il progresso verso un’autentica uguaglianza tra i membri di gruppi diversi. E nel frattempo sovverte anche altri obiettivi che tutti dovremmo avere a cuore, e per buone ragioni, per esempio la stabilità delle democrazie multiculturali. A dispetto del suo fascino, la sintesi identitaria si rivela per ciò che è: una trappola.»

«In una società che ci incoraggia a guardare il mondo attraverso il prisma onnipresente dell’identità, sviluppare un senso di appartenenza sarà difficile soprattutto per coloro che non rientrano perfettamente in un solo gruppo etnico o culturale.»

«…una cultura che, di base, immagina le persone solo in relazione a un’entità collettiva non sarà mai in grado di vedere e supportare i propri membri in tutta la loro splendida individualità.»

Mai come oggi le società occidentali hanno raggiunto livelli così elevati di inclusione "formale", eppure mai come oggi il discorso pubblico appare dominato da rivendicazioni identitarie sempre più frammentate e inconciliabili. Questo avviene anche perché sull’inclusione sostanziale ci sarebbe invece tanto da dire: permangono molte discriminazioni. Esiste ancora una dicotomia non affatto trascurabile tra forma e sostanza. Il politologo Yascha Mounk, dopo essersi occupato del pericolo insito nell’identitarismo reazionario, tradizionalista e nazionalista, in questo suo nuovo saggio, si occupa di analizzare criticamente il paradigma culturale e politico opposto. Mounk non concorda sull'uso del termine “woke” perché assai limitante e poco adeguato e propone la definizione più estesa di “sintesi identitaria”. 

La tesi centrale di Mounk è tanto chiara quanto provocatoria: l'ossessione contemporanea per l'identità – etnica, razziale, di genere, sessuale – lungi dal rappresentare una naturale evoluzione della lotta per i diritti civili, costituisce invece un arretramento pericoloso che trasforma ogni questione politica in una battaglia esistenziale tra gruppi identitari chiusi e omogenei. Questa trasformazione, secondo l'autore, non solo tradisce gli ideali universalistici che hanno animato i grandi movimenti emancipatori del passato, ma rischia di produrre esattamente ciò che pretende di combattere: una società sempre più segregata, dove l'appartenenza di gruppo prevale sulla comune umanità. Una nuova forma di discriminazione, anche se capovolta.

Per comprendere la portata dell'analisi di Mounk, occorre innanzitutto chiarire cosa egli intenda per "sintesi identitaria". Non si tratta semplicemente del riconoscimento dell'importanza dell'identità nella vita delle persone, né della legittima rivendicazione di diritti da parte di gruppi storicamente marginalizzati. La “sintesi identitaria” rappresenta piuttosto un sistema di pensiero articolato che poggia su alcuni pilastri fondamentali: l'idea che la società sia strutturalmente divisa in gruppi di oppressori e gruppi di oppressi; la convinzione che l'identità di gruppo determini in modo quasi totale l'esperienza individuale; il rifiuto dell'universalismo in favore di prospettive particolaristiche; e infine, la tendenza a considerare il progresso sociale come un costante conflitto tra identità in competizione.

Mounk rintraccia le radici intellettuali di questa visione in correnti di pensiero apparentemente eterogenee. Ciò che accomuna questi approcci è una profonda sfiducia verso le categorie universali e i principi liberaldemocratici, considerati null'altro che maschere ideologiche del potere dei gruppi dominanti. Se tutto è potere, se la ragione stessa è uno strumento di oppressione, se non esistono linee condivise ma solo narrazioni in conflitto, allora il campo politico diventa inevitabilmente un'arena di scontro permanente tra identità inconciliabili.

L'autore dedica particolare attenzione alle conseguenze pratiche di questa visione del mondo. Nelle università americane, ad esempio, “la sintesi identitaria” si manifesta nell'idea che solo chi appartiene a un determinato gruppo identitario possa legittimamente parlare di questioni che riguardano quel gruppo. Più in generale, nella sfera pubblica si assiste alla crescente tendenza a valutare le affermazioni non in base alla loro validità argomentativa, ma in base all'identità di chi le pronuncia. 

Uno degli aspetti più importanti dell'analisi di Mounk riguarda il rapporto tra la “sintesi identitaria” e la tradizione dei diritti civili. L'autore sottolinea come i grandi movimenti emancipatori del Novecento – dal movimento per i diritti civili degli afroamericani al femminismo della prima e seconda ondata – si fondassero su un'aspirazione universalistica. Martin Luther King non rivendicava diritti speciali per gli afroamericani, ma l'estensione a tutti dei diritti già riconosciuti ad alcuni. La sua celebre affermazione secondo cui sperava in un giorno in cui i suoi figli sarebbero stati giudicati non per il colore della pelle ma per il contenuto del loro carattere incarnava precisamente questo universalismo: l'identità razziale doveva diventare irrilevante, non il fondamento dell'identità politica.

La “sintesi identitaria”, al contrario, perpetua e anzi rafforza la preminenza delle categorie identitarie. Invece di lavorare verso un futuro in cui, ad esempio, il colore della pelle sia altrettanto ininfluente quanto il colore degli occhi, questa visione insiste sul fatto che tali differenze debbano rimanere centrali nella nostra comprensione della società e nella distribuzione di risorse e opportunità. Politiche come l'azione affermativa basata sulla razza, inizialmente concepite come misure temporanee per correggere ingiustizie storiche, rischiano così di trasformarsi in meccanismi permanenti di ripartizione in base al gruppo, cristallizzando le divisioni che avrebbero dovuto superare. 

Un altro elemento che Mounk evidenzia è il ruolo dei social media nel polarizzare il dibattito pubblico. Le piattaforme digitali premiano la semplificazione, l'indignazione e l'appartenenza tribale. In questo ecosistema, le sfumature individuali si perdono e ogni questione viene ricondotta a una battaglia manichea tra bene e male, tra oppressi e oppressori. La “sintesi identitaria”, con la sua visione del mondo in bianco e nero, si adatta perfettamente a questa logica, stesso metodo, anche se con motivazioni opposte, dell’identitarismo tradizionalista. 

Particolarmente acuta è l'osservazione di Mounk sugli effetti perversi della “sintesi identitaria” sulla solidarietà sociale. Se la società è frammentata in gruppi identitari ciascuno focalizzato sulla propria oppressione specifica, diventa sempre più difficile costruire coalizioni ampie capaci di affrontare problemi comuni, da qui, aggiungerei, deriva anche la sempre più diffusa logica del double standard. La politica si trasforma in una competizione tra vittime, dove ogni gruppo cerca di dimostrare di essere più oppresso degli altri. Questa dinamica crea anche le condizioni per un aumento del consenso per l’area identitaria tradizionalista e nazionalista proveniente da coloro che si sentono esclusi da questo gioco perché privati del loro ruolo tradizionale, facendo così emergere il rischio di rilegittimare vecchie discriminazioni. L’eterogenesi dei fini è completa.

Mounk sostiene che questi fenomeni, apparentemente opposti, si alimentano a vicenda. Il risultato è una spirale di polarizzazione identitaria dove entrambi gli schieramenti contribuiscono a erodere lo spazio del dibattito razionale e dell’univeralismo egualitario. L'autore dedica ampio spazio anche alla questione della libertà di espressione, sempre più sotto pressione in nome della protezione delle identità vulnerabili. 

L'idea che certi discorsi debbano essere censurati perché "violenti" o "offensivi" verso gruppi marginalizzati, anche quando non costituiscono incitamento diretto alla violenza, rappresenta secondo Mounk una deriva pericolosa. Non solo perché restringe lo spazio del dibattito pubblico, ma perché infantilizza proprio quei gruppi che pretende di proteggere, negando loro la capacità di confrontarsi con idee scomode. Inoltre, come la storia insegna, i meccanismi di censura raramente restano confinati agli scopi “nobili” per cui vengono introdotti e finiscono spesso per essere usati contro le stesse minoranze che dovrebbero tutelare. Stessa cosa dicasi della “cancel culture”.

Quali alternative propone Mounk alla trappola identitaria? L'autore si dichiara esplicitamente favorevole a quello che definisce "universalismo inclusivo": il riconoscimento che tutti gli esseri umani condividono una comune umanità e meritano pari dignità e diritti, combinato con la disponibilità a riformare continuamente le istituzioni per assicurare che questi principi universali siano effettivamente realizzati per tutti, non solo sulla carta. 

Questo approccio richiede di prendere sul serio le istanze di giustizia sollevate dai gruppi marginalizzati senza però accettare la logica frammentaria della “sintesi identitaria”. In termini concreti, ciò significa sostenere politiche che affrontino le disuguaglianze reali senza cristallizzare le categorie identitarie. Ad esempio, invece di azioni affermative basate sulla razza, Mounk suggerisce di concentrarsi su indicatori socioeconomici che catturano lo svantaggio reale indipendentemente dall'identità di gruppo. Significa promuovere una cultura civica comune che unisca i cittadini senza negare le loro differenze particolari. Significa resistere alla tentazione di trasformare ogni questione politica in una battaglia identitaria, recuperando la capacità di discutere razionalmente e liberamente su interessi e valori.

Tuttavia, il libro di Mounk ha suscitato anche diverse critiche. Alcuni hanno sottolineato come l'autore talvolta sembri minimizzare la persistenza di forme strutturali di discriminazione che rendono difficile pensare a una società veramente inclusiva. Altri hanno evidenziato come il focus quasi esclusivo sugli eccessi della “sintesi identitaria” rischi di oscurare i reali successi dei movimenti identitari nel portare alla luce ingiustizie altrimenti invisibili. C'è poi chi sostiene che l'universalismo difeso da Mounk sia esso stesso un prodotto storico particolare, non un punto di vista neutrale dal quale giudicare tutte le culture.

Ma, al di là delle singole posizioni espresse, il merito principale de "La trappola identitaria" sta nell'aver posto questioni fondamentali che troppo spesso vengono eluse nel dibattito pubblico a beneficio della polarizzazione. È possibile riconoscere e combattere le ingiustizie senza frammentare la società in una molteplicità di gruppi identitari chiusi? L'universalismo è davvero solo una maschera del dominio, o rappresenta ancora un ideale emancipatorio valido? Come possiamo costruire solidarietà in società sempre più diverse senza né ignorare le differenze né trasformarle in muri invalicabili?

La democrazia, con tutti i suoi limiti e contraddizioni, si è storicamente fondata sull'idea che sia possibile trovare principi comuni capaci di trascendere le particolarità dei singoli gruppi. Ritengo che abbandonare questo orizzonte in favore di una pura politica identitaria non significa, come sostengono i suoi proponenti, radicalizzare la democrazia, ma piuttosto rinunciare all'idea stessa delle pari opportunità e della cittadinanza condivisa, aprendo scenari inquietanti di conflitti permanenti e conseguenti tentazioni verso soluzioni autoritarie.

Il libro di Mounk evidenzia che la trappola identitaria cattura non solo coloro che vi cadono inconsapevolmente, ma anche le società democratiche nel loro complesso. Se l'identità diventa l'unica lente attraverso cui guardare la realtà, se l'appartenenza di gruppo prevale su tutto il resto, se il dialogo viene sostituito dalla reciproca delegittimazione, allora le condizioni stesse della convivenza democratica vengono meno. Ritrovare la via dell'universalismo inclusivo è una necessità esistenziale per società che vogliono rimanere libere, plurali e unite nonostante le loro differenze, le storture e le contraddizioni.

La seduzione dell’autoritarismo

Il paradosso dell’anti-occidentalismo degli occidentali. 

Parte 2. La seduzione dell’autoritarismo

Per cercare di comprendere questa fatale seduzione si potrebbe partire da un presupposto semplicistico e polarizzante: “il nemico del mio nemico è mio amico”. Se l’Occidente rappresenta il Male da combattere, allora chiunque vi si opponga acquisisce automaticamente una patente di legittimità. Non importa quanto oppressivo, violento o totalitario sia quel regime: la sua opposizione all’Occidente lo redime e lo rende, potenzialmente, funzionale al successo di un presunto ordine mondiale più giusto tra Stati sovrani, il cosiddetto ordine multipolare.

Diventa del tutto irrilevante che a questo presunto ordine “giusto” non corrisponda una maggiore giustizia per gli individui. Il singolo viene ancor più abbandonato alla propria solitudine, solo di fronte al Leviatano dello Stato sovrano e al suo Nuovo Ordine Mondiale, come se non lo fosse già abbastanza all’interno degli odierni sistemi democratici. E che si tratti davvero di un ordine più giusto tra Stati è tutto da dimostrare, se si considera l’ideologia geopolitica dominante delle aree di influenza, che maschera abilmente una forma di neoimperialismo continentale.

Questo schema è intellettualmente misero e moralmente deplorevole. Rinuncia a qualsiasi criterio di giudizio autonomo fondato su principi universali — diritti umani, libertà, dignità della persona — per adottare un posizionamento puramente strumentale e opportunista. La bussola morale smette di puntare verso i valori e viene orientata esclusivamente contro un nemico designato da logiche geopolitiche.

C’è però qualcosa di più profondo. Molti occidentali, cresciuti in società caratterizzate da pluralismo, incertezza, relativismo morale, frammentazione sociale e complessità, sembrano vulnerabili al richiamo nostalgico di sistemi che promettono certezze granitiche, un ordine indiscutibile, una narrazione collettiva forte, il ritorno alle tradizioni. È il fascino dell’alternativa totale: del sistema che “funziona” perché non ammette dissenso, perché appare privo di contraddizioni, di perversioni morali, di scandali. È il fascino del leader forte, severo e paternalistico, che “sa cosa fare”; della comunità “organica”, irreggimentata, in cui ognuno conosce il proprio posto; di una presunta e immaginaria purezza da opporre a un Occidente dipinto come ontologicamente depravato. In sostanza, è una fuga dalla realtà e dalla fatica della libertà.

Questi regimi diventano così schermi su cui proiettare fantasie compensative rispetto alle frustrazioni e agli orrori della propria società. Ma tali proiezioni hanno ben poco a che fare con la realtà di quei paesi. Ignorano — o fingono di ignorare — la repressione quotidiana, le carcerazioni di massa, la censura totale, la corruzione endemica, la manipolazione sistematica dell’informazione, le violazioni dei diritti umani più elementari. Ignorano soprattutto le voci dei dissidenti, degli oppositori, delle minoranze oppresse all’interno di quei sistemi.

Questa fascinazione produce una conseguenza particolarmente odiosa: il disprezzo o l’indifferenza verso chi subisce l’oppressione di quei regimi. Le vittime diventano imbarazzanti perché complicano la narrazione. Meglio allora ignorarle, minimizzarle, o addirittura accusarle di essere strumenti della propaganda occidentale. È una forma di vittimizzazione secondaria particolarmente crudele: non solo subiscono l’oppressione del loro regime, ma vengono anche delegittimate da quegli occidentali che, in nome dei diritti umani, dovrebbero esserne alleati.

L’aspetto più inquietante è che questa fascinazione rivela tendenze autoritarie latenti in chi la coltiva. Non è un caso che spesso le stesse persone che ammirano i regimi autoritari siano attratte da forme di paternalismo politico anche in Occidente, dove presunte élite “patriottiche” dovrebbero guidare le masse ignoranti verso il loro vero interesse. È l’altra faccia della stessa medaglia del disprezzo elitario progressista nei confronti della gente comune. In entrambi i casi si invoca un vincolo esterno che sostituisca la soggettività, la sovranità e la responsabilità individuale. E qui emerge la contraddizione fondamentale: se ti opponi all’imperialismo occidentale in nome dei diritti dei popoli oppressi, come puoi poi sostenere regimi che opprimono sistematicamente i propri popoli?

La risposta è che quei valori sono in realtà relativizzati, strumentalizzati, non sinceri. Non si tratta di opporsi all’oppressione in quanto tale, ma di opporsi all’Occidente in quanto presunta incarnazione del Male. L’oppressione diventa così accettabile, persino ammirevole, se esercitata dai nemici dell’Occidente. Si ritorna a una logica da Guerra Fredda, in cui il mondo è diviso in campi e bisogna sceglierne uno. Ma è esattamente questa la logica che un pensiero autenticamente emancipatorio dovrebbe rifiutare. Il vero umanitarismo non sceglie tra imperialismo occidentale e autoritarismo “alternativo”: si oppone a entrambi in nome di principi universali.

Chi, da posizioni di relativo privilegio in Occidente — inclusi intellettuali affermati e prestigiosi — offre copertura ideologica a regimi autoritari si assume una responsabilità morale pesante. Contribuisce a silenziare le voci di chi rischia la vita opponendosi a quei sistemi. Legittima la repressione presentandola come resistenza anti-globalista. Così si tradisce la possibilità di costruire una vera solidarietà internazionale: non più un’alleanza tra oppressi di ogni paese contro gli oppressori di ogni paese, ma nuove divisioni geopolitiche in cui l’oppressione diventa accettabile se serve il “campo giusto”.

La via d’uscita non è un ritorno a un occidentalismo acritico, ma la promozione di un universalismo autentico. Ciò significa applicare gli stessi standard morali a tutti i centri di potere, riconoscere la dignità di tutti i popoli — incluso il diritto di criticare i propri governi senza essere accusati di servilismo occidentale — e costruire solidarietà fondate su principi condivisi, non su alleanze di convenienza geopolitica. La vera emancipazione non passa attraverso la sostituzione di un impero con altri, ma attraverso il rifiuto della logica imperiale in quanto tale, ovunque si manifesti.

A noi occidentali spetterebbe infine il compito di migliorare questo nostro Occidente e di salvarlo dal declino, piuttosto che desiderarne la distruzione. Perché, in fin dei conti, è la culla del pensiero critico. Una delle conquiste più preziose — e paradossali — della tradizione occidentale è proprio la capacità di criticare l’Occidente stesso. È un patrimonio straordinario: significa aver sviluppato anticorpi intellettuali contro le proprie patologie, categorie per riconoscere l’oppressione, nominare l’ingiustizia, immaginare alternative. Un patrimonio che non va disperso.

Si parla ossessivamente di totalitarismo del “pensiero unico liberale”, quando storicamente l’Occidente è sempre stato attraversato da una pluralità di pensieri, spesso radicalmente opposti, e lo è tuttora. Lo dimostra anche la libera circolazione di critiche radicali contro lo stesso Occidente, elaborate in larga parte da intellettuali occidentali.

Le democrazie occidentali hanno commesso — e commettono — crimini gravi: guerre imperialiste, torture, sorveglianza illegale, corruzione, abusi di potere. Ma sappiamo di questi crimini proprio perché esistono canali attraverso cui possono emergere. Canali imperfetti, certo, soggetti a coperture, censura, insabbiamenti e tentativi di aggiramento da parte dei potenti. Ma “imperfetto” è infinitamente diverso da “totalmente assente”.

Quando emergono orrori — torture, illegalità, corruzione, crimini a sfondo sessuale — essi vengono percepiti come scandali, come deviazioni da un’etica che stabilisce tutt’altro. L’opinione pubblica ha interiorizzato quella norma come valore. Gli scandali producono indignazione, dibattito, conflitto, indagini, talvolta conseguenze. Nei regimi autoritari, invece, gli stessi orrori costituiscono spesso la normalità strutturale del sistema. Non sono deviazioni da correggere, ma parti integranti del suo funzionamento. E, in assenza di meccanismi che li rendano pubblici, è altamente improbabile che diventino scandalo — se non come esito di epurazioni interne, comunque prive di qualsiasi possibilità di verifica e di contraddittorio.

James Joyce, “I morti” (1914)

James Joyce, “I morti” (1914)

«La sua anima s’era avvicinata a quella regione dove abita l’immensa folla dei morti. Era cosciente di quella loro ostinata, tremula esistenza, ma non riusciva ad afferrarla. La sua stessa identità svaniva in un mondo grigio e impalpabile: il mondo compatto in cui un tempo quei morti avevano vissuto e procreato s’andava rimpicciolendo e si dissolveva.»

«Sì, i giornali dicevano il vero: c’era neve dappertutto in Irlanda. Cadeva ovunque nella buia pianura centrale, sulle nude colline; cadeva soffice sulla palude di Allen e più a ovest sulle nere, tumultuose onde dello Shannon. Cadeva in ogni canto del cimitero deserto, lassù sulla collina dov’era sepolto Michael Furey. S’ammucchiava alta sulle croci contorte, sulle pietre tombali, sulle punte del cancelletto, sugli spogli roveti. E la sua anima gli svanì adagio adagio nel sonno mentre udiva lieve cadere la neve sull’universo, e cadere lieve come la discesa della loro estrema fine su tutti i vivi e su tutti i morti.»

I primi due decenni del Novecento vedono il progressivo esaurimento delle convenzioni narrative ereditate dall'Ottocento. Il narratore onnisciente, la trama lineare, la ricerca di rappresentazione oggettiva della realtà comincia a non essere più al centro dei racconti e dei romanzi. Joyce appartiene a quella generazione di scrittori che percepisce l'inadeguatezza delle forme tradizionali rispetto alla complessità dell’incedere della modernità. Il mondo che emerge dopo la rivoluzione industriale, la crescente urbanizzazione, le scoperte scientifiche richiedono nuovi strumenti espressivi.

Insieme a Joyce, figure come Virginia Woolf, Marcel Proust, Thomas Mann, Franz Kafka, Joseph Conrad, Luigi Pirandello, solo per fare alcuni nomi, stanno simultaneamente sperimentando modalità narrative che privilegiano l'interiorità psicologica rispetto all'azione esterna, il tempo soggettivo rispetto alla classica dimensione temporale, l'ambiguità rispetto alla certezza. "I morti" fa già parte di questo filone letterario, pur mantenendo ancora una struttura narrativa relativamente tradizionale rispetto alle opere successive di Joyce.

Un'altra caratteristica fondamentale di questa trasformazione riguarda il ruolo del linguaggio stesso. Tali scrittori non considerano più le parole come strumenti convenzionali atti a rappresentare la realtà in maniera lineare, ma come materiale creativo dotato di autonomia. Joyce è forse il più radicale in questa direzione, e già in questo testo si avvertono i primi considerevoli segni di tale specifico percorso. 

"I morti" chiude la raccolta “Gente di Dublino” (“Dubliners”): è il racconto più lungo e più famoso, rappresenta uno dei vertici della narrativa dello scrittore irlandese. Joyce costruisce meticolosamente la scena della festa annuale delle signorine Morkan, una celebrazione che è l’apoteosi delle banalità e dell’apparenza. Si sofferma sui dettagli della serata con precisione da entomologo: le conversazioni mondane, le performance musicali, il banchetto elaborato. Questa superficie fatta di ipocrita cortesia e di stereotipata tradizione nasconde tensioni sotterranee, incomprensioni, piccole crudeltà mascherate da buone maniere. 

Gabriel Conroy, il protagonista, si muove in questo ambiente con crescente disagio, oscillando tra il desiderio di appartenenza e un senso di alienazione. La festa diventa metafora della società dublinese stessa: un rituale vuoto che si ripete anno dopo anno, dove le persone recitano ruoli prestabiliti. Joyce descrive con ironia sottile ogni personaggio intrappolato in convenzioni sociali che impediscono qualsiasi genuina espressione. Gabriel stesso, nonostante viva momenti di palese estraneità, rimane imprigionato in questo sistema di false apparenze.

La grande abilità di Joyce sta nel dilatare questa simulazione per quasi tutta la narrazione, per pagine e pagine. Il ribaltamento giunge all'improvviso come una sorta di colpo di scena interiore, quando Gabriel è colto da un'epifania dolorosa che fa crollare il suo universo volto al piacere e alla serenità. Un'analoga rivelazione coglie anche il lettore messo davanti alla superficialità dell’esistenza, alla sua vacuità e alla suscettibilità dei sentimenti. Chi è veramente morto e chi è vivo? Il capovolgimento che propone Joyce è totale e radicale. La commedia improvvisamente si dilegua, sostituta da un’inestinguibile tragedia, che narrativamente si risolve, però, in poche pagine per via poetica e insieme miracolosa. Poche pagine che valgono l’intero racconto.

Gabriel Conroy non è più un personaggio ottocentesco definito da tratti fissi e coerenti. È attraversato da contraddizioni, impulsi che non comprende pienamente, ricordi che riaffiorano inaspettati. La sua stessa epifania finale ha qualcosa di psicoanalitico: un momento di dolorosa autoconsapevolezza che rivela verità fino ad allora rimosse. Joyce costruisce la psicologia dei suoi personaggi per strati, suggerendo profondità inaccessibili alla coscienza razionale, che quando emergono hanno la capacità di trasformarci radicalmente e ciò non è necessariamente liberatorio. Quella infatti è anche l'epoca della nascita della psicoanalisi freudiana. 

La neve unisce i vivi e i morti, presenti e passati, in una cancellazione universale delle distinzioni. Cade "su tutti i vivi e su tutti i morti", dissolve i confini tra esistenza e non-esistenza, suggerendo la futilità delle preoccupazioni umane di fronte all'eternità della natura. Questa conclusione espande il tema della paralisi individuale di fronte a una dimensione cosmica. Non è solo Dublino a essere morta spiritualmente, ma l'intera condizione umana appare segnata da questa impossibilità di vita autentica. Labile è il confine tra la vita e la morte. I vivi e i morti abitano lo stesso mondo.

La neve diventa simultaneamente simbolo di purificazione e di annullamento, di bellezza e di morte, di unione universale e di isolamento definitivo. Gabriel, contemplando il paesaggio innevato, si dissolve nella sua stessa insignificanza, che è la stessa dell’esistenza umana. Joyce impiega ne "I morti" quella che diventerà la sua caratteristica tecnica del flusso di coscienza, filtrando progressivamente la narrazione attraverso la percezione di Gabriel. Il punto di vista esterno dell'inizio cede gradualmente a una focalizzazione sempre più interna, culminando nei monologhi interiori finali dove i confini tra narratore e personaggio vanno scomparendo.