LA “NOSTRA AETATE” E IL CONCILIO VATICANO II

LOTTA ALL’ANTISEMITISMO. LA “NOSTRA AETATE” E IL CONCILIO VATICANO II

La “Nostra Aetate” (tradotto dal latino: "Nel nostro tempo") è uno dei documenti più rivoluzionari e importanti del Concilio Vaticano II. Promulgata da papa Paolo VI il 28 ottobre 1965, questa dichiarazione tratta ufficialmente il tema delle relazioni della Chiesa Cattolica con le religioni non cristiane. Anche se è uno dei documenti più brevi del Concilio, il suo impatto storico è stato immenso, poiché ha segnato una svolta epocale dal punto di vista teologico, ecumenico e sociale, abbandonando secoli di isolamento o diffidenza a favore del dialogo e del rispetto reciproco.

Sono appena cinque paragrafi, il quarto dei quali, quello sull’ebraismo, costituisce il più autentico punto di rottura col passato. Tuttavia, il linguaggio è misurato, discreto, costruito con la cautela di chi sa di camminare su un terreno minato da duemila anni di sedimentazione dottrinale. Eppure è proprio in quella misura, in quella riluttanza a spingersi fino in fondo, che si può leggere sia la sua portata dirompente sia i limiti che ne hanno accompagnato la ricezione fino ad oggi.

Il punto di partenza va cercato in un incontro tra Angelo Roncalli e Jules Isaac nel giugno del 1960. Isaac non era un teologo né un uomo di Chiesa: era uno storico francese, ebreo, che aveva perso la moglie e la figlia ad Auschwitz, insieme ad altri parenti, tranne il figlio che riuscì a fuggire. Isaac aveva dedicato gli anni successivi alla guerra a una ricerca rigorosa e radicale sull’antigiudaismo. Il suo lavoro, condensato soprattutto in testi come “Gesù e Israele” e nel successivo “Genesi dell’antisemitismo”, non si limitava a denunciare l'antisemitismo razziale novecentesco come aberrazione moderna, ma ne rintracciava la genealogia in una catena teologica di lunghissima durata. 

Quello che lui stesso chiamò l'"insegnamento del disprezzo": l'immagine dell'ebreo come popolo deicida, come testimone abbietto della propria cecità spirituale, come reperto vivente destinato all'estinzione o alla conversione finale. Quando Isaac si presentò da Giovanni XXIII chiese che la Chiesa riconoscesse la propria responsabilità nella costruzione culturale di un pregiudizio che aveva reso possibile, o quantomeno non ostacolato, la Shoah.

Che Roncalli avrebbe accolto quella richiesta non era affatto scontato, e qui entra in gioco quello che forse è l'elemento più sottovalutato dell'intera vicenda: il ruolo e il temperamento pastorale di Giovanni XXIII, la sua capacità di ascoltare un laico ebreo come interlocutore morale legittimo su una questione dottrinale, senza mediazioni curiali che ne filtrassero la portata. Fu lui a dare l'incarico ad Augustin Bea, e la scelta di Bea non fu casuale. 

Gesuita tedesco, biblista di formazione, già confessore di Pio XII e da poco elevato cardinale a capo del Segretariato per l'Unione dei Cristiani, Bea portò alla questione una sensibilità e un contributo esegetico che lo rendeva meno prigioniero delle categorie apologetiche tradizionali rispetto a molti dei suoi pari in curia. Fu lui a dover tradurre l'impulso morale di Isaac e la volontà di Roncalli in un testo che potesse sopravvivere al Concilio - e a dover gestire, per anni, una battaglia su più fronti che rischiò più volte di far naufragare l'intero progetto.

Perché di battaglia si trattò davvero. Lo schema originario, il "De Iudaeis", era pensato come documento autonomo, interamente dedicato al rapporto con l'ebraismo. Le pressioni diplomatiche dei paesi arabi - il timore che un testo filoebraico apparisse come un endorsement indiretto dello Stato di Israele, fondato solo pochi anni prima - costrinsero a diluirlo dentro una dichiarazione più ampia sulle religioni non cristiane in generale, da cui il titolo Nostra Aetate e l'architettura finale. 

A questo si aggiunsero resistenze più propriamente teologiche delle componenti tradizionaliste e reazionarie, di chi temeva che affermare la permanenza dell'elezione d'Israele potesse in qualche modo intaccare l'unicità della mediazione cristologica - un'obiezione che rivela quanto fosse radicata, anche tra i padri conciliari, l'idea per cui riconoscere validità permanente all'alleanza delle due religioni equivalesse a una concessione teologicamente pericolosa.

Il Cardinale Bea dimostrò una pazienza e una finezza diplomatica straordinarie. Accettò di ampliare il testo originale (che doveva parlare solo di ebrei) per includere l'Islam e le grandi religioni orientali (Induismo e Buddismo). Questa mossa strategica non solo salvò il documento dal naufragio politico, ma ne estese la portata, trasformandolo in una magna charta universale sul dialogo interreligioso.

I discorsi pronunciati da Bea davanti all'assemblea dei vescovi (i padri conciliari) per difendere il testo sono rimasti storici. Con grande autorità e commozione, ricordò ai vescovi il debito spirituale del cristianesimo verso la "radice santa" d'Israele e l'imperativo morale di rimediare ai torti e ai disprezzi del passato, specialmente alla luce dell'immane tragedia della Shoah.

Ed è qui che si misura la vera portata rivoluzionaria del testo che alla fine vide la luce, il 28 ottobre 1965, con una maggioranza schiacciante: 2221 favorevoli e 88 contrari. Il paragrafo quarto compie due mosse che, prese insieme, smontano l'architettura portante di quasi duemila anni di “teologia della sostituzione”. La prima è l'affermazione, richiamando la Lettera ai Romani, che Dio non ripudia i doni e la chiamata fatti al popolo ebraico: un'affermazione che rende teologicamente impraticabile - almeno in linea di principio dottrinale - l'idea per cui la Chiesa, come “verus Israel”, avrebbe ereditato in modo esclusivo ed esaustivo le promesse fatte ad Abramo, relegando l'ebraismo storico al ruolo di residuo vivente della propria dissoluzione. 

La seconda mossa è l’abrogazione esplicita dell'accusa di deicidio come colpa collettiva e trasmissibile, con la condanna di ogni forma di antisemitismo manifestato in qualunque tempo e da chiunque. Chi conosce la genealogia di quell'accusa - da Matteo 27 attraverso l'Adversus Iudaeos di Giovanni Crisostomo, la liturgia del Venerdì Santo con la sua invocazione contro i "perfidi Judaei", fino ai pogrom medievali innescati dalla predicazione pasquale - sa che qui si sta disinnescando uno dei meccanismi generativi più duraturi della violenza antiebraica in Occidente. 

Non a caso Isaac aveva insistito proprio su questo punto nel colloquio con Roncalli: condannare l'antisemitismo razziale novecentesco non bastava, se non si risaliva alla radice teologica che lo aveva reso culturalmente possibile per secoli. Ma la controversia che accompagna la “Nostra Aetate” fin dalla sua genesi non riguarda soltanto le resistenze che dovette superare per essere promulgata: riguarda anche ciò che, deliberatamente o per necessità di compromesso, il testo lasciò irrisolto. 

Non c'è, nella Nostra Aetate, alcuna richiesta di perdono, nessun linguaggio di teshuvah o di responsabilità storica della Chiesa: il registro resta dottrinale, non confessionale. Quel passo - la richiesta esplicita di pentimento - arriverà solo più tardi, con Giovanni Paolo II, con la sua espressione dei "fratelli maggiori" e la visita alla sinagoga di Roma nel 1986, e poi con il pellegrinaggio a Yad Vashem nel 2000. Il documento, inoltre, non risolve mai esplicitamente se la missione di conversione verso gli ebrei resti teologicamente legittima: un'ambiguità che continua a dividere l'interpretazione cattolica.

Resta il fatto che senza l'incontro tra un pontefice disposto ad ascoltare le ragioni dell'altro, uno storico ebreo capace di trasformare il proprio lutto in ricerca rigorosa, e un biblista capace di tradurre quella ricerca in linguaggio conciliare senza farla naufragare tra i veti diplomatici e le resistenze dottrinali, quel paragrafo quarto non sarebbe mai esistito. La Nostra Aetate non chiude la questione - la apre, e in parte la lascia aperta ancora oggi. Ma il fatto che oggi si possa discutere di una teologia delle "due alleanze", che il deicidio non sia più un'accusa pronunciabile in sede dottrinale, che il dialogo ebraico-cristiano abbia un linguaggio comune con cui misurarsi, dipende in larga misura da quel testo breve, cauto, e proprio per questo tanto più radicale nella sua eredità.