CARLO LUCARELLI, “ALMOST BLUE” (1997)

CARLO LUCARELLI, “ALMOST BLUE” (1997)

«Il suono del disco che cade sul piatto è un sospiro veloce, che sa appena un po’ di polvere. Quello del braccio che si stacca dalla forcella è un singhiozzo trattenuto, come uno schioccare di lingua, ma non umido, secco. Una lingua di plastica. La puntina, strisciando nel solco, sibila pianissimo e scricchiola, una o due volte. Poi arriva il piano e sembrano le gocce di un rubinetto chiuso male e il contrabbasso, come il ronzio di un moscone contro il vetro chiuso di una finestra, e dopo la voce velata di Chet Baker, che inizia a cantare Almost Blue.

A starci attenti, molto attenti, si può sentire anche quando prende fiato e stacca le labbra sulla prima a di almost, cosí chiusa e modulata da sembrare una lunga o. Al-most-blue... con due pause in mezzo, due respiri sospesi da cui si capisce, si sente che sta tenendo gli occhi chiusi.

Per questo mi piace Almost Blue. Perché è una canzone che si canta a occhi chiusi.

Io, con gli occhi chiusi, ci sto sempre, anche se non canto. Sono cieco, dalla nascita. Non ho mai visto una luce, un colore o un movimento. Ascolto.»

«Le sento le campane dell’Inferno. Me le sento risuonare nella testa, sempre, tutto il giorno e tutta la notte e a ogni rintocco vibrano fin dentro le ossa, come se il mio cervello fosse lui stesso una campana viva che pulsa e si spacca a ogni colpo. A volte sono lontane, giú, sotto la nuca e ne sento soltanto l’eco, metallica, che mi si allarga dentro, lenta, come un cerchio sottile. Ma poi ricominciano all’improvviso, piú alte, altissime, un rintocco forte al centro della testa che mi vibra lungo il naso e sui denti, un rintocco forte che mi batte e rimbalza dietro la fronte, un rintocco, forte, che mi sfonda le giunture delle ossa e mi apre il cranio, un rintocco, forte, fortissimo. Le sento, le campane dell’Inferno. Sempre, ogni giorno e ogni notte, sempre, le sento le campane dell’Inferno che suonano a morto e suonano per me.»

«Questa città, le aveva detto, non è quello che sembra. Lei dice piccola perché pensa a quello che sta dentro le mura, che è poco piú di un paese, ma questa città lei non la conosce, ispettore, non la conosce proprio. Questa che lei chiama Bologna è una cosa grande che va da Parma fino a Cattolica, un pezzo di regione spiaccicato lungo la via Emilia, dove davvero la gente vive a Modena, lavora a Bologna e la sera va a ballare a Rimini. Questa è una strana metropoli di duemila chilometri quadrati e due milioni di abitanti, che si allarga a macchia d’olio tra il mare e gli Appennini e non ha un vero centro ma una periferia diffusa che si chiama Ferrara, Imola, Ravenna o la Riviera.»

Nella storia del giallo italiano, che è storia molto illustre, “Almost Blue” può vantare una posizione di tutto rispetto, anzi direi che ha diritto di entrare a far parte delle pietre miliari del genere. Eppure il romanzo di Lucarelli è “semplicemente” uno degli episodi di una serie: è il secondo capitolo di quella dedicata all'ispettore Grazia Negro. Un capitolo che però vive benissimo di luce propria indipendentemente da tutti gli altri.

Pubblicato nel 1997, rappresenta una delle opere più intense e sperimentali del panorama noir contemporaneo italiano. Ambientato nella Bologna notturna e nebbiosa degli anni Novanta, il libro intreccia le voci di tre personaggi in una narrazione polifonica che trasforma la caccia a un serial killer in un'esplorazione delle zone d'ombra della psiche umana e della città. Tra atmosfere thriller, kafkiane, dickiane e lovecraftiane, Lucarelli costruisce paradossalmente un plot realistico e contemporaneamente in bilico con l’irrazionale e con la crudeltà dell’esistenza. Almost Blue è un romanzo sulla percezione prima ancora che sul crimine.

La struttura narrativa costituisce uno degli elementi più significativi dell'opera. Lucarelli adotta una tecnica alternata che dà voce a Simone (un non vedente dotato di straordinarie capacità uditive che collabora con la polizia), all'ispettore Grazia Negro, anche se indirettamente, e all'Iguana, il serial killer che sta seminando terrore a Bologna. Questa scelta formale permette al lettore di penetrare simultaneamente nelle tre diverse percezioni della realtà, creando un effetto di straniamento e tensione crescente. La narrazione in prima persona, in maniera particolare per le parti dell'Iguana, costringe chi legge a un'identificazione disturbante con la mente del carnefice.

Bologna emerge come un personaggio a sé stante, ben oltre la funzione di semplice sfondo. La città viene ritratta nelle sue suggestioni notturne, tra portici deserti e periferie anonime. L’atmosfera è sempre in bilico con una certa inquietudine. Così come è raggelante e di macabra genialità l’ansia che pervade senza sosta le pagine del romanzo. Lucarelli costruisce una topografia delle emozioni dove i luoghi fisici diventano proiezioni degli stati d'animo: la nebbia che avvolge le strade riflette l’opacità morale, i sottopassaggi e i vicoli bui rappresentano i meandri della coscienza. La metropoli contemporanea si rivela labirintica, alienante, popolata da solitudini che si sfiorano e a volte, miracolosamente, si incontrano.

Il personaggio di Simone introduce una dimensione sensoriale inedita nel genere noir. La sua cecità, paradossalmente, diventa uno strumento di visione più profonda: attraverso l'udito ipersensibile, egli percepisce sfumature della realtà precluse agli altri. Questa caratterizzazione solleva interrogativi sul rapporto tra percezione e verità, suggerendo che la conoscenza autentica richieda talvolta la rinuncia alla vista ordinaria. Il mondo sonoro che Lucarelli costruisce attorno a Simone è meticolosamente dettagliato, creando una sorta di paesaggio acustico che amplifica la tensione narrativa. Simone “vede” attraverso i suoni, le frequenze, le vibrazioni. Il mondo è un paesaggio acustico, e ogni persona è una tonalità diversa di un diverso colore.

L'Iguana rappresenta il cuore oscuro del romanzo, l’altro modo di percepire la realtà. Un modo distorto, ma lo stesso intenso. Lucarelli evita la trappola della spettacolarizzazione del male, presentando invece un personaggio disturbante proprio per la sua banalità apparente. I suoi monologhi interiori rivelano una psicologia frammentata, dove impulsi violenti emergono da vuoto esistenziale e da incapacità relazionale. Non c'è una spiegazione consolatoria: il male viene presentato nella sua irriducibilità, come fenomeno che resiste alle categorie interpretative tradizionali.

Il titolo, mutuato dalla suadente composizione di Elvis Costello che però è diventata celebre grazie alla magnifica interpretazione di Chet Baker, non è casuale. Il contrasto, quasi una forma di dualismo, che attraversa il romanzo, tra il jazz malinconico di Simone e il rock violento della follia dell’Iguana - affetto da una forma parossistica di acufene - funziona come contrappunto emotivo alla rappresentazione della brutalità. Il blu diventa colore simbolico della malinconia urbana, della notte come dimensione esistenziale prima ancora che temporale. 

C'è una musicalità anche nella prosa di Lucarelli, nei ritmi sincopati dei dialoghi e nelle accelerazioni narrative che mimano la frenesia di quella che appare nelle vesti di una vera e propria caccia. Il romanzo è attraversato interamente e trasversalmente da un’ambiguità senza limiti, non offre soluzioni rassicuranti. Un thriller, in cui la follia viene descritta alla stregua di un horror metafisico.

"Almost Blue" si inserisce nel filone del noir mediterraneo ma con caratteristiche molto peculiari. Lucarelli raggiunge notevoli vertici narrativi, preferendo una scrittura asciutta, quasi clinica, che ha il dono magico della sintesi e che suggerisce l'indicibile. La violenza viene raccontata senza eccedere in descrizioni, evocata attraverso i suoi effetti piuttosto che rappresentata esplicitamente, secondo una strategia che ne amplifica l'impatto. Fornisce al lettore gli strumenti necessari per stimolare l’immaginario.

L'opera solleva interrogativi che trascendono il genere poliziesco: sulla conoscenza delle percezioni dell'altro, sull'autenticità della comunicazione in una società frammentata, sulla possibilità stessa di narrare il male senza banalizzarlo con facili stereotipi. In questo senso, "Almost Blue" si configura come romanzo esistenziale travestito da thriller, dove l'indagine criminale diventa metafora di una ricerca più ampia di senso e di identità.

La fortuna critica e popolare dell'opera ha confermato la capacità di Lucarelli di rinnovare il noir italiano, sottraendolo alle formule consolatorie e restituendogli una funzione di visione radicale della contemporaneità. "Almost Blue" rimane un testo inquietante e necessario, che descrive con intelligenza le angosce urbane che sono ancora le stesse a distanza di quasi trent’anni, attraverso una scrittura che è materia viva.

La scelta di un protagonista cieco, la figura mimetica dell’Iguana e la vulnerabilità della razionalità investigativa convergono nel delineare un romanzo offre un finale che mette in crisi le certezze percettive e cognitive del lettore. Certezze che si basano sulle apparenze della vista, mentre sono incapaci di prestare ascolto. Il romanzo invita a considerare la conoscenza come un processo sempre parziale, esposto all’indeterminatezza dell’esistenza.

LA STRAGE DEI CURDI DI HALABJA

LA STRAGE DEI CURDI DI HALABJA

Come si può facilmente constatare da quello che scrivo, non ho nessuna difficoltà a ricordare crimini contro l’umanità di qualsiasi genere e da qualsiasi parte provengano. Non devo difendere nessuna “squadra” e nessuna appartenenza. Credo anzi che la memoria, nel limite delle ricostruzioni storiche, che sono sempre difficoltose e a volte discutibili, vada preservata sempre e comunque, e come tale vada trasmessa alle generazioni successive. 

Sono, inoltre, convinto che se un approccio del genere fosse oggi diffuso, potrebbe dare il suo contributo alla creazione di un autentico movimento per i diritti umani, estraneo a logiche di parte e all'ipocrisia del double standard, non subalterno alle logiche dei signori e padroni della geopolitica. E cosa più importante, riuscirebbe ad avere una grande credibilità anche nella costruzione di un’alternativa pacifista e non violenta, in cui i due concetti, spesso separati, acquistino un significato nuovo e profondamente genuino. Ah, vana speranza!

Il 16 marzo 1988 le forze aeree irachene sganciarono agenti chimici - il gas mostarda iprite, i gas nervini sarin, tabun e VX - sulla città curda di Halabja, nel Kurdistan iracheno meridionale, al confine con l'Iran. Era l'ultimo anno della guerra Iran-Iraq, e la città era appena caduta in mano ai peshmerga curdi alleati con Teheran. L'attacco durò diverse ore: prima i bombardamenti convenzionali per impedire la fuga della popolazione, poi le bombe chimiche. 

Morirono tra i tremila e i cinquemila civili nell'arco di poche ore; decine di migliaia subirono effetti a lungo termine: cecità, malformazioni congenite nelle generazioni successive, tumori, patologie respiratorie croniche. Halabja rimane il più grave bombardamento chimico contro una popolazione civile nella storia moderna, superato solo, in termini di vittime civili da agenti chimici, dall'uso militare del gas nella Prima guerra mondiale, ma in quel caso distribuito su un arco temporale e geografico incomparabilmente più vasto.

L'attacco rientrava nell'operazione Anfal - termine coranico che designa i bottini di guerra sottratti agli infedeli - condotta dal regime ba'athista di Saddam Hussein tra il febbraio e il settembre 1988 contro la popolazione curda dell'Iraq settentrionale. L'Anfal fu pianificata e diretta da Ali Hassan al-Majid, cugino di Saddam, che per questo verrà soprannominato "Ali Chemical". L'operazione combinò deportazioni di massa, esecuzioni sommarie, distruzione sistematica di villaggi e uso di armi chimiche: secondo le stime più accreditate, tra 50.000 e 180.000 curdi furono uccisi nel corso della campagna complessiva, e oltre 4.000 villaggi rasi al suolo.

Ciò che rende la strage di Halabja storicamente e politicamente complessa e rilevante non è soltanto la sua brutalità intrinseca, ma il contesto internazionale in cui si inserisce. Nel 1988 l'Iraq era un alleato tattico fondamentale degli Stati Uniti e delle potenze occidentali nella guerra contro l'Iran di Khomeini. Washington aveva fornito a Baghdad intelligence militare, tecnologia a duplice uso e copertura diplomatica. 

Quando la notizia dell'attacco chimico raggiunse gli ambienti governativi americani, la risposta fu deliberatamente ambigua: funzionari del Dipartimento di Stato lavorarono attivamente per attribuire la responsabilità dell'attacco anche all'Iran - tesi priva di qualsiasi fondamento - al fine di proteggere Saddam da possibili ripercussioni internazionali. È uno degli esempi più documentati di quella che potremmo chiamare la geopolitica dell'omissione calcolata: la decisione di non vedere ciò che è sotto gli occhi, perché vederlo imporrebbe conseguenze politicamente scomode. Una verità ignorata perché non era conveniente renderla pubblica e di conseguenza denunciarla.

La stessa comunità internazionale - incluse le Nazioni Unite - reagì con un silenzio sostanziale. La Convenzione sulle armi chimiche del 1993 non esisteva ancora; ma il Protocollo di Ginevra del 1925 vietava già l'uso bellico di agenti chimici. Nessun meccanismo internazionale fu attivato. La stampa occidentale coprì l'evento in modo marginale e discontinuo. Solo nel 1991, dopo l'invasione irachena del Kuwait e il rovesciamento dell'alleanza geopolitica, le immagini di Halabja tornarono a circolare questa volta come prova del carattere mostruoso di Saddam, improvvisamente trasformato da alleato in nemico. 

La strumentalizzazione retrospettiva è parte integrante della storia di questo crimine: il massacro fu riscoperto quando divenne geopoliticamente utile, non quando sarebbe stato assolutamente ovvio e giusto denunciarlo. Il riconoscimento giuridico avvenne dopo decenni. Il processo contro Ali Hassan al-Majid e altri gerarchi ba'athisti si svolse nel 2007 dinanzi al Tribunale Supremo Iracheno: i principali imputati furono condannati a morte e giustiziati. 

Nel 2010 il Parlamento iracheno riconobbe ufficialmente l'Anfal come genocidio. Anche Svezia, Norvegia, Gran Bretagna e altri paesi hanno adottato analoga qualificazione giuridica. Per la comunità curda, Halabja non è soltanto un trauma storico: è un punto fondamentale dell'identità politica collettiva, la prova più radicale dell'abbandono internazionale e, al tempo stesso, dell’estrema necessità del riconoscimento. 

Il 16 marzo è commemorato ogni anno come Roja Helebçê - il Giorno di Halabja - in tutto il Kurdistan iracheno e nella diaspora. La città stessa, ricostruita dopo la guerra, ospita un museo memoriale che fu saccheggiato e parzialmente distrutto nel 2006 durante una rivolta popolare contro la classe politica curda accusata di sfruttare la memoria delle vittime a fini elettorali: un episodio che dice molto sulla tensione irrisolta tra commemorazione istituzionale e dolore vissuto dalla popolazione, e del conflitto che attraversa trasversalmente l’intera comunità Curda, non esente da errori e da crimini. Quale conflitto identitario lo è?

La visibilità internazionale di un popolo è largamente proporzionale alla sua capacità istituzionale di autorappresentarsi, e i Curdi sono stati sistematicamente privati di quegli strumenti. Al contrario, i quattro Stati che si dividono il territorio curdo - Turchia, Iraq, Iran, Siria - hanno tutti, in misura diversa, interesse attivo a che la questione curda rimanga opaca, frammentata, non leggibile come questione unitaria. La narrativa dominante in ognuno di quei paesi descrive i Curdi come una minaccia separatista, terroristica, destabilizzante, e quella narrativa ha trovato sponde anche in Occidente, soprattutto per quanto riguarda la Turchia.

Strutturale perché la complessità geografica e politica del Kurdistan - diviso tra quattro Stati, con movimenti politici diversi e talvolta in conflitto tra loro, con lingue e dialetti differenti, con storie locali che divergono significativamente -, mal si presta alle semplificazioni che i media generalisti e la cosiddetta controinformazione richiedono. È molto più facile raccontare un conflitto con due parti chiaramente identificabili che una situazione in cui i Curdi iracheni, siriani, turchi e iraniani hanno storie, organizzazioni e obiettivi parzialmente distinti. Quella complessità, anziché essere un'occasione di approfondimento, diventa un pretesto per non occuparsene affatto.

C'è poi un elemento più determinante: i Curdi fanno parte di quella categoria di popoli e cause che non si inseriscono comodamente nelle narrative ideologiche preconfezionate che strutturano il dibattito pubblico occidentale attuale. Non sono facilmente collocabili ideologicamente in senso tradizionale e non possono adattarsi alla retorica terzomondista anti-occidentale. 

Il PKK ha radici marxiste-leniniste ma il Kurdistan iracheno è governato da forze conservatrici e tribali; il Rojava siriano ha sperimentato un modello di confederalismo democratico orizzontale di ispirazione libertaria che non assomiglia a nulla di convenzionale. Questa inclassificabilità li rende difficili da adottare come causa, perché le cause nell'opinione pubblica contemporanea funzionano meglio quando si adattano a un frame già esistente, semplificabili nella consueta polarizzazione.

Il risultato è che forse la maggior parte delle persone ha sentito al massimo nominare i Curdi e che c'è una questione curda, senza nessuna consapevolezza reale di cosa significhi per 35-40 milioni di persone vivere divise tra quattro Stati che in misura variabile le opprimono, senza mai aver avuto la possibilità di autodeterminarsi nonostante un'identità culturale, linguistica e storica assai strutturata. La questione curda è una delle grandi “amnesie” dell'opinione pubblica internazionale.

AUTOCRAZIA S.P.A.

AUTOCRAZIA S.P.A. 

(espressione usata nel libro citato)

«Abbiamo tutti in mente l’immagine un po’ caricaturale di uno stato autocratico. C’è un cattivo al vertice, che controlla l’esercito e la polizia. L’esercito e la polizia minacciano il popolo con la violenza. Ci sono collaboratori malvagi, e magari qualche coraggioso dissidente.

Tuttavia, nel XXI secolo una simile rappresentazione ha scarsa attinenza con la realtà. Al giorno d’oggi, le autocrazie non sono governate da un solo cattivo, ma da raffinate reti che poggiano su strutture finanziarie cleptocratiche, su un complesso di servizi di sicurezza – militari, paramilitari e polizia – e su esperti di tecnologia che forniscono sorveglianza, propaganda e disinformazione. I membri di queste reti sono connessi non soltanto tra loro in una data autocrazia, ma anche a network presenti in altri paesi autocratici, e a volte nelle stesse democrazie. Aziende corrotte e controllate dallo stato in una dittatura fanno affari con aziende corrotte e controllate dallo stato in un’altra. La polizia di un paese può armare, equipaggiare e addestrare la polizia di molti altri. I propagandisti condividono risorse – fabbriche di troll e reti mediatiche che promuovono la propaganda di un dittatore possono essere usate anche per promuovere quella di un altro – oltre che concetti: la degenerazione della democrazia, la stabilità dell’autocrazia, la malvagità dell’America.»

Anna Applebaum, da “Autocrazie” (2024)

L'affermazione che la Applebaum fa in questo passaggio, tratto dall’introduzione, è sostanzialmente corretta, ma come premessa, a prescindere dall’interessante analisi che fa nel resto del saggio - in cui sottolinea i rischi per le stesse democrazie - rimane parziale nella misura in cui descrive le autocrazie come un fenomeno quasi esclusivamente esterno ai sistemi democratici occidentali, trascurando la trasformazione in atto al loro stesso interno. Nessuna presunta superiorità morale potrà mai salvare le società democratiche, se non la piena consapevolezza dei limiti e dei rischi connessi all'assunzione di certe procedure tecnologiche e amministrative. 

Le democrazie stanno da decenni mutando la propria natura, e tale mutamento non è riducibile solo a pressioni esogene, affonda le radici in aspetti che modellano la percezione del reale: l'erosione della capacità critica dell'individuo-massa, progressivamente esposto a forme di semplificazione ideologica, decisionale e mediatica, e a quello che definirei come neo-collettivismo (un presunto bene comune superiore e contrapposto ai diritti individuali).

Si va delineando una sorta di oligopolio e di predominio delle rappresentazioni politiche, ognuna delle quali ovviamente ambisce al monopolio. Un numero limitato di visioni del mondo rigide e autoreferenziali, tende a occupare con prepotenza lo spazio politico, tra le altre: il woke, il MAGA, il tradizionalismo politico religioso (nelle sue varie declinazioni), il socialismo nazionalista autoritario, l’“internazionalismo” inquinato dal double standard campista, l’imperialismo “democratico” e quello autocratico identitario, ostili a qualsivoglia dialettica interna e che rivelano così, indipendentemente dai contenuti ideologici, che spesso sono anche opposti, una struttura essenzialmente autoritaria. 

Non si tratta di totalitarismo nel senso classico. Non viene data la precedenza all'assunzione di un'unica ideologia imposta dall'alto con il supporto della coercizione statale e poliziesca, ma si predilige un tipo di tribalismo politico e culturale che ostacola sistematicamente qualsiasi pensiero che vada oltre i confini del linguaggio propagandistico. Un indottrinamento relativamente “morbido”, ma per questo stesso motivo non meno efficace di qualsiasi strumento tradizionalmente repressivo, strumento che, tra l'altro, non viene mai completamente accantonato, ma che funge da supporto qualora se ne ravveda la “necessità”, soprattutto in quelle società dove l’autoritarismo fa parte da tempo della normalità della vita quotidiana.

Ciò che rende questo processo particolarmente insidioso è la sua natura trasversale. La questione non è di connotazione politica definita - le ideologie coinvolte sono diverse, a volte radicalmente opposte - né di alleanze geopolitiche o militari, che variano nel tempo secondo gli interessi contingenti degli attori. È invece soprattutto la disponibilità di reti interconnesse attraverso le quali si possono scambiare metodologie, strumenti, tecnologie di controllo e di gestione del consenso, a fare la differenza.

Le cosiddette democrazie occidentali stanno assumendo un modello operativo analogo a quello dei regimi che non hanno mai conosciuto autentica democrazia; non per via di alleanze esplicite, ma perché la logica del controllo sociale è intrinseca a ogni forma di potere, in special modo a quelle che praticano l'accentramento o che stanno intraprendendo questa direzione; e che, di conseguenza, operano su piattaforme e con dispositivi tecnologici e digitali simili, si servono di aziende che interagiscono con soggetti diversi e competono negli stessi mercati. Il capitalismo della sorveglianza non ha colore ideologico: è un'infrastruttura disponibile, e come tale viene impiegata.

Si tende a non analizzare a sufficienza l’autonomia del politico delle tecniche rispetto ai fini dichiarati. Ma le conseguenze logiche e pratiche di tale autonomia non possono essere ignorate: acquisire sistematicamente strumenti del dominio autocratico crea le condizioni strutturali per una degenerazione autocratica in tutti i sensi, indipendentemente dalla presenza formale delle istituzioni democratiche. Tutto ciò con l’esplicito consenso di una parte non secondaria dell’opinione pubblica con le sue più o meno esplicite pulsioni favorevoli all’affermazione di un sistema a guida autoritaria.

La degenerazione è un processo già in corso, non è uno scenario catastrofico di un eventuale prossimo futuro. I segnali in tal senso sono molteplici. I meccanismi di controllo tendono a determinare condizioni comuni dappertutto: abbassano la soglia di tolleranza verso le opposizioni, soprattutto di quelle extra istituzionali, normalizzano pratiche, che limitano le libertà individuali, che sarebbero state inaccettabili qualche decennio fa, modificano nel tempo la cultura istituzionale di chi li esercita. La storia delle derive autoritarie novecentesche mostra con sufficiente chiarezza che, più che una volontà tirannica precostituita, è la degenerazione della società nel suo complesso a esserne quasi sempre la causa, non nasce improvvisamente dall'oggi al domani.

Questo processo avanza tuttavia a velocità differenziate, e la differenziazione è essenziale. Non tutte le democrazie sono esposte allo stesso livello di rischio. La variabile determinante non è soltanto relativa alla qualità degli strumenti tecnologici adottati, ma alla solidità dei contrappesi istituzionali e culturali capaci di frenarne la logica espansiva. Il radicamento storico del pluralismo non è un dato culturale vago: si traduce in istituzioni concrete e dati di fatto concreti, non astratti. Tutto ciò sta però scomparendo e ritorna nell’orizzonte delle utopie, mentre anche la differenziazione si va facendo sempre più sfumata.

La distinzione tra il monopolio della propaganda nei regimi autoritari e la sua competizione nelle democrazie conserva, tuttavia, un valore strutturale reale: è ciò che rende ancora possibile la critica, inclusa quella che sto formulando. Ma tale distinzione si assottiglia progressivamente nella misura in cui gli attori dominanti acquisiscono la capacità, e la volontà, di marginalizzare sistematicamente le voci dissonanti senza doverle sempre formalmente silenziare con la repressione. 

Il pluralismo residuo è una risorsa che si va consumando, e la cui conservazione richiederebbe una difesa tanto più adeguata quanto più gli strumenti per sminuirne i fondamenti diventano tecnicamente più accessibili e politicamente più redditizi, mentre la memoria storica collettiva evapora, oppure viene rappresentata solo all’interno delle stantie e imbalsamate ritualità delle ricorrenze identitarie, che hanno ben poco nesso con la realtà fattuale odierna.

L’INFANTILIZZAZIONE DEL PUBBLICO DEI SOCIAL

L’INFANTILIZZAZIONE DEL PUBBLICO DEI SOCIAL 

Proporsi, esplicitamente o meno, come antidoto all'omologazione può portare con sé il rischio di riprodurre esattamente le stesse strutture e le stesse dinamiche cognitive usate da coloro che vengono accusati di manipolazione. Credo che sia fondamentale tornare più volte sull'argomento della manipolazione mediatica per inquadrarlo da prospettive diverse, perché è uno degli snodi più sensibili attraverso il quale si sviluppa la propaganda. Il guru della controinformazione e il portavoce dell'informazione ufficiale condividono spesso, anche se inconsapevolmente, la stessa filosofia di fondo, e cioè che il pubblico vada gestito in un rapporto verticale, analogo al pastore col proprio gregge. Relazione che nasconde, consapevolmente o meno, una forma di sotterranea e dissimulata interazione tra questi due “agenti della notizia", nonostante intenti apparentemente opposti.

Non c’erano ancora i social ma Marshall McLuhan aveva individuato un preciso meccanismo relazionale con decenni di anticipo: «il medium è il messaggio», diceva. Prendendo spunto dalla sua premessa, rielaborandola in parte e adattandola al mondo attuale, possiamo legittimamente sostenere, quindi, che il mezzo e la modalità che scegliamo plasmano il contenuto fino a sostituirlo, cosicché la struttura attraverso cui veicolare la comunicazione abbia un impatto più profondo del contenuto stesso. Quando un pensiero articolato viene compresso in una manciata di parole o in un ragionamento standardizzato, pronto per essere consumato e ripetuto coattivamente, è come se venisse svuotato: fino a diventare un nonsense. Si punta a stimolare e a indurre una logica emotiva. La società si trasforma in un teatro globale dell’assurdo, da fare invidia a Beckett, nel quale molti agiscono e partecipano, preferendo lo scambio alienato alla profondità comunicativa.

Si invita alla reazione viscerale. Il ragionamento viene bandito perché non è funzionale alla polarizzazione. Il risultato è una comunicazione strutturalmente analoga allo spot pubblicitario o all’asserzione fideistica. L'ecosistema della controinformazione, con le sue varianti, ha così sviluppato esattamente gli stessi meccanismi retorici che imputa al nemico. Gli stessi slogan analogamente martellanti. La stessa logica binaria. Non c'è creatività, né voglia di sparigliare le carte con pensieri e azioni in controtendenza.

Per non parlare della marea montante di notizie, immagini e video non verificati, la cui autenticità è sospetta, e, addirittura, palesemente falsi, non solo costruiti con IA, con cui mi imbatto quotidianamente, e che si diffondono come un morbo attraverso la rete, per la foga di veder confermate le proprie tesi, per disonestà intellettuale o per semplice pigrizia, e che ovviamente producono un effetto boomerang, danneggiando la propria stessa causa. Se si vuole essere alternativi, si deve fare lo sforzo di esserlo radicalmente, soprattutto nella gestione della comunicazione.

Parlare di infantilizzazione è assolutamente appropriato: è una definizione realistica di ciò che certi formati comunicativi producono. È più che comprensibile che un bambino piccolo non tolleri l'ambiguità: il mondo deve essere diviso in buoni e cattivi, sicuro e pericoloso, amico e nemico. La maturità cognitiva, che dovrebbe invece essere prerequisito essenziale in un adulto, è ben altro, è in larga misura la capacità di gestire l'incertezza, di aggiornare le proprie posizioni, di tenere insieme prospettive contraddittorie senza che l'identità individuale venga meno. È infine capacità di concepire il confronto come momento di crescita e non come una battaglia all'ultimo… commento. 

La comunicazione per slogan fa regredire deliberatamente alla struttura infantile, perché l'adulto-bambino è più facilmente manipolabile, e la semplificazione è efficace, immediata, e soprattutto rassicurante. Offre la conferma di certezze in un mondo confuso. Offrire certezze vuol dire accumulare potere e influenza. La responsabilità, pertanto, non è solo di chi infantilizza, ma di chi si predispone ad essere oggetto di tale infantilizzazione, pronta per essere diffusa ed esibita mediante un linguaggio che regredisce sempre più a forme primordiali.

LA VERITÀ, LA CONOSCENZA, IL BIAS E LA RESPONSABILITÀ INTELLETTUALE

LA VERITÀ, LA CONOSCENZA, IL BIAS E LA RESPONSABILITÀ INTELLETTUALE.

Quello che presento in questo post è un percorso iniziato ormai da tempo, un tempo che non riesco a quantificare esattamente, in cui sto cercando di mettere in discussione la formazione delle convinzioni personali, un percorso impervio, costellato da contraddizioni, arretramenti, progressi e cambiamenti. Tuttavia, è un percorso per me diventato assolutamente ineludibile. Una necessità quasi fisiologica. Un'impostazione esistenziale che ho affrontato e affronterò ancora in futuro e che mi pone, nonostante l’età, in una condizione di costante trasformazione. Tutt'altro, quindi, che qualcosa di astratto.

Chi pronuncia con sicurezza la frase «la verità assoluta non esiste», spesso intende evidenziare la propria distanza dal dogmatismo e dall’ideologia. Eppure questa tesi contiene, nella sua formulazione più comune, un'evidente contraddizione, oltre al rischio di trasformarsi in un alibi teso a evitare il peso dell'approfondimento. L'enunciato pretende esso stesso di essere una verità assoluta. Per essere vero, dovrebbe violare quindi ciò che afferma. Questo non significa che tale posizione sia insostenibile, ma che non può essere sostenuta in questa formulazione elementare. 

Per sottrarsi a questo paradosso è utile spostare la discussione dal piano di ciò che esiste al piano di ciò che possiamo conoscere. In termini pratici: è sensato sostenere che esistono fatti indipendenti dalla nostra percezione, riconoscendo che la nostra capacità di accedervi è sempre parziale, prospettica e storicamente condizionata. Questa doppia affermazione evita sia il dogmatismo che il relativismo: non nega l’esistenza di una realtà, ma sottolinea i limiti della nostra rappresentazione.

Per rendere chiara questa distinzione conviene definire i termini: "verità ontologica" e "verità epistemica". Per «verità ontologica» intendo quegli eventi o stati di cose che si sono verificati indipendentemente dalle testimonianze e che lasciano tracce materiali, o una coerenza che ne permette la ricostruzione. Per «verità epistemica» intendo invece ciò che possiamo conoscere, documentare e giustificare razionalmente a partire dalle evidenze disponibili e dagli strumenti concettuali che impieghiamo. Il fatto che la nostra conoscenza sia mediata non implica che tutte le interpretazioni abbiano lo stesso valore. Alcune ricostruzioni sono più solidamente fondate sulle evidenze; altre sono fragili, ideologiche, strumentali o addirittura fantasiose.

Il problema non è solo filosofico, ma psicologico. Gli esseri umani non sono semplici ricettori neutri di informazioni: selezionano, interpretano e spesso distorcono i dati in funzione di credenze preesistenti e dell’identità a cui appartengono. Il bias di conferma è la tendenza a cercare e valorizzare le prove che confermano ciò che già si crede, scartando o minimizzando quelle contrarie. Individui dotati di grande capacità argomentativa possono costruire giustificazioni sofisticate per mantenere convinzioni che proteggono la propria immagine o l’appartenenza a un gruppo. 

Si può ragionare correttamente su tutto tranne che su quello che minaccia la propria identità, rimanendo convinti allo stesso tempo di essere equilibrati e rispettosi delle diversità. Può essere definita come incapacità di vedere tutto quello che disturba le proprie convinzioni. Ciò mostra come l’impegno ideologico possa rendere invisibili prove incontrovertibili: spesso non si tratta di menzogna deliberata, ma di una cecità che filtra le evidenze, il che è, sotto alcuni aspetti, ancora più grave, dimostra quanto la fede ideologica possa influire sulla coscienza etica.

Se le categorie interpretative — e in particolare quelle politiche — si cristallizzano nelle identità di gruppo, la capacità di vedere si riduce ulteriormente. Le etichette come "destra" e "sinistra", o come "sovranista" e "liberale", ad esempio, diventano problematiche quando si presentano come rigidi criteri di appartenenza. A quel punto non è più la realtà a determinare l’etichetta, ma l’etichetta a determinare quale realtà debba essere visibile. La conseguenza è una radicata cecità: si diventa incapaci di riconoscere prove che contraddicono la narrazione del gruppo di riferimento. Non è neanche più necessario dover mentire. La realtà è quella riconosciuta dal proprio bias cognitivo e non ne esiste un'altra.

L'errore più frequente consiste nel confondere i due piani. Dal fatto che gli esseri umani hanno un accesso parziale alla realtà, si arriva a dedurre che la realtà stessa sia parziale, plurale, o addirittura costruita. Ma la parzialità del nostro sguardo non implica la parzialità della realtà: essa resta intera, anche se la nostra conoscenza non può esserlo. Il fatto che diverse testimonianze descrivono in modo difforme un evento non significa che l'evento non abbia avuto una struttura solida e determinata. La via d'uscita dalla trappola del pregiudizio non è la neutralità, che è anch'essa una posizione e spesso una posizione ipocrita. Dovrebbe essere qualcosa di più esigente, che vada ben oltre: rendersi effettivamente disponibili a cercare le prove contro le proprie tesi.

Non è mia intenzione affermare che si tratta di trasferire meccanicamente i metodi della scienza sperimentale alla storia o alla politica, ma di assumere lo spirito critico che Popper sintetizzò nella nozione di falsificabilità: formulare ipotesi che esplicitino quali evidenze le metterebbero in crisi. Chiedersi quali fatti potrebbero smentire la propria tesi è un esercizio creativo che sposta l’attenzione dalla ricerca di conferme alla ricerca di possibili confutazioni. Se alla fine di questo percorso di ricerca nessuna evidenza riesce a mettere in dubbio una nostra convinzione, vuol dire che quella convinzione si avvicina più alla fede cieca che al ragionamento. Diventarne consapevoli sarebbe già un grande passo in avanti di emancipazione individuale. 

PIERO STEFANI, “GESÙ” (2012)

PIERO STEFANI, “GESÙ” (2012)

«Avviene ancora oggi quanto capitò all’inizio e poi sempre da allora fino ai giorni nostri: la prima conoscenza di Gesù da noi avuta non ha luogo attraverso i libri. Per sapere come si è appreso qualcosa riguardo a lui occorre volgersi in altre direzioni. Non si tratta di un dato occasionale. Per quanto, sull’argomento, si sia scritto e si scriva senza posa (si calcola che nel XX secolo siano usciti 100.000 libri a lui dedicati), rimane saldo il fatto che Gesù, in proprio, non scrisse nulla. Vano sarebbe, perciò, sperare di conoscere il suo autentico pensiero prendendo in mano una sua opera. Di Gesù si afferma che visse, camminò, parlò, attuò guarigioni, compì esorcismi, si circondò di discepoli, insegnò, fece gesti simbolici, subì un processo in cui venne condannato alla pena della croce. Si proclama pure che morì, fu sepolto e risorse il terzo giorno. Mai si è sostenuto che abbia scritto alcunché, al più ci si è riferiti a labili segni, di ignoto contenuto, da lui tracciati per terra (Gv 8,6-8).»

«In definitiva, nel I secolo in ambito ebraico si riscontra l’esistenza di una vera e propria galassia di orientamenti e istituzioni; basti pensare a termini come: scribi, sacerdoti, farisei, sadducei, esseni, zeloti (sostenitori della lotta armata contro Roma), membri della comunità di Qumran, movimenti battisti (come quello di Giovanni), apocalittici, ellenisti e così via. L’elenco indica la presenza, all’interno del popolo ebraico, di un’accentuata varietà di orientamenti non di rado contraddistinti da un’aspra polemica reciproca. Tenendo conto di ciò, a un numero crescente di studiosi pare necessario concludere che il movimento nato attorno alla figura di Gesù possa essere classificato, dal punto di vista storico-culturale, come una corrente giudaica, per i più di orientamento apocalittico.»

«Gesù fu un ebreo condannato, al pari di molti altri del suo popolo, alla pena romana della croce. Qui, come altrove, i vangeli non attribuiscono, però, una particolare enfasi alla condizione ebraica di Gesù. La ragione è semplice: essa è data per ovvia. Cosa mai altro poteva essere Gesù, forse un greco o un romano? La mala pianta dell’antigiudaismo cristiano sarebbe cresciuta rigogliosa solo in seguito, quando Gesù fu considerato avulso dal suo popolo reo di averlo rifiutato in blocco. Ciò non trova riscontro nelle pagine evangeliche dove la componente polemica, spesso molto aspra, è, in sostanza, ancora intragiudaica. 

I racconti evangelici del processo a Gesù sono stati recepiti, lungo i secoli, in modo tale da alimentare pratiche ostili agli ebrei. Nella seconda metà del Novecento c’è stata, però, una svolta; varie Chiese cristiane si sono impegnate, infatti, a confutare la validità teologica di tali pregiudizi. In quest’ambito va citata, innanzitutto, la dichiarazione Nostra Aetate, n. 4 del Concilio Vaticano II, la quale nega l’esistenza di una supposta responsabilità collettiva ebraica nei confronti della morte di Gesù.»

Piero Stefani, autorevole teologo e biblista, studioso di ebraismo e promotore di dialogo interreligioso, con “Gesù”, un saggio breve in forma divulgativa, cerca di presentare al lettore contemporaneo la figura di Gesù di Nazareth nella sua complessità storica, religiosa e simbolica. Il risultato è un'opera che si pone efficacemente tra la teologia e la storia, tra l'esegesi biblica e la riflessione filosofica, rifiutando facili semplificazioni. Propone un profilo critico della figura di Gesù, in cui convergono e si confrontano dialetticamente tre prospettive: ecclesiale, storica e letteraria.

Stefani non scrive né una “vita di Gesù” classica né un’ennesima ricostruzione del “Gesù storico” in chiave puramente accademica. Il suo obiettivo dichiarato è più modesto e al tempo stesso più ambizioso: offrire al lettore contemporaneo, spesso disorientato tra dogmatismo tradizionalista, scetticismo storiografico e fascinazione letteraria, una sintesi ragionata delle principali questioni che ruotano attorno a Gesù. Questo breve saggio può servire molto bene come punto di partenza per un approfondimento, come sintesi di un percorso o come guida di lettura non solo alle fonti testamentarie. Nelle sue 128 pagine, riesce a essere insieme introduttivo e sofisticato. 

Stefani, smentendo molte semplificazioni, afferma che non è la scarsità delle fonti a rendere complessa la figura di Gesù, ma la loro natura plurale e la diversificazione delle letture che ne sono derivate. Abbiamo fonti canoniche, apocrife, e alcuni riferimenti non cristiani; ma soprattutto abbiamo secoli di interpretazioni che hanno contribuito a rendere Gesù un personaggio teologico, politico, culturale e simbolico unico. Questa impostazione permette a Stefani di evitare due rischi opposti: da un lato la ricerca nei testi di un Gesù storico “puro”; dall’altro la rigida sacralizzazione dei vangeli. Il libro si muove invece in una zona intermedia.

Gesù non può essere compreso al di fuori del suo contesto ebraico. Questa affermazione, che a prima vista potrebbe sembrare ovvia, porta con sé profonde implicazioni. Vuol dire riconoscere che Gesù parlava, pensava e agiva come un ebreo del primo secolo, radicato nella tradizione della Torah, dei profeti e della sapienza del suo popolo. Le sue parole, le sue parabole, le sue dispute con i farisei non possono essere lette come una rottura con l'ebraismo, ma come un dialogo continuo al suo interno, anche se a volte conflittuale. Stefani, che ha dedicato buona parte della sua carriera al dialogo ebraico-cristiano, porta in questo libro la sensibilità di chi sa quanto il rapporto tra le due tradizioni sia ancora oggi carico di incomprensioni storiche e di ferite da sanare, quanto l’antisemitismo sia sempre in agguato e purtroppo anche in crescita.

Uno dei nodi centrali del libro è il cosiddetto problema del Gesù storico, questione che ha attraversato la teologia e gli studi biblici almeno dall'Illuminismo in poi. Stefani affronta la questione con rara consapevolezza: i Vangeli non sono biografie nel senso moderno del termine, sono testimonianze di fede, composte da comunità che già credevano nella resurrezione di Gesù e che trasmettevano i suoi detti e le sue azioni in funzione di questo annuncio. Questo non li rende meno preziosi, ma obbliga il lettore a una lettura impegnativa e stratificata, capace di distinguere — senza mai separare definitivamente — il livello della storia da quello della confessione di fede. 

Stefani si muove con precisione attraverso le fonti, senza cedere alla tentazione di costruire un Gesù "depurato" dalla fede, perché non è possibile ritrovare sotto le pagine dei Vangeli un nucleo di storicità assoluta. Allo stesso tempo, non rinuncia all'analisi critica. Il suo Gesù è un predicatore itinerante della Galilea, probabilmente discepolo di Giovanni il Battista, che annuncia l'imminente regno di Dio con un'urgenza che trasforma radicalmente il suo rapporto con la Legge, con i puri e gli impuri, con i potenti e gli ultimi. Il Gesù di Stefani è irriducibilmente umano.

Al centro della predicazione di Gesù, Stefani pone il tema del Regno di Dio che è al tempo stesso una realtà già presente e ancora attesa. Questa tensione tra il "già" e il "non ancora" è, secondo Stefani, il cuore pulsante di tutta la teologia cristiana e ha le sue radici nella più autentica predicazione storica di Gesù. Il regno non è un luogo spiritualmente astratto, né un programma politico di liberazione nazionale, ma una trasformazione radicale del modo in cui gli esseri umani si relazionano tra loro e con Dio, inaugurata dall'agire di Gesù stesso, attraverso il suo messaggio di fratellanza.

Stefani sa leggere le parabole con profondità e sensibilità letteraria. La parabola del padre misericordioso, quella dei lavoratori della vigna, quella del seminatore: ognuna diventa nelle sue pagine non soltanto un insegnamento morale, ma una finestra aperta su una visione del mondo radicalmente alternativa, in cui le logiche della reciprocità, del merito e del potere vengono sistematicamente sovvertite. In questo senso, il Gesù di Stefani è una figura profondamente provocatoria, non rassicurante: il suo messaggio disturba le certezze di tutti, degli ortodossi e dei trasgressori, dei ricchi e di chi si accontenta della propria povertà come segno di virtù.

Quando il libro si avvicina alla Passione, il tono cambia. Stefani accompagna il lettore verso Gerusalemme con la consapevolezza che la morte di Gesù fu un in qualche modo il punto di approdo di un percorso che lo aveva portato a sfidare le autorità religiose del Tempio e, indirettamente, il potere romano. Andò incontro al suo destino con consapevolezza. «In conclusione, dietro la morte di Gesù si ritrovano soprattutto tre motivi conduttori: l’offerta della propria vita, la pretesa di presentarsi come Figlio dell’uomo e l’ostilità sorta attorno al fatto di essere scambiato per un messia di tipo davidico-regale.»

La resurrezione è il momento più delicato dell'intera trattazione. Stefani la affronta come un'esperienza — quella delle prime comunità di discepoli — che non può essere semplicemente catalogata come illusione collettiva né come fatto empirico ordinario. La resurrezione è, nel libro, il punto in cui la storia si apre su qualcosa che va oltre, e Stefani ha il coraggio di presentarla nella sua straordinarietà senza risolverla semplicisticamente né in senso razionalistico né in senso fideistico.

“Gesù” di Piero Stefani è una lettura che si rivolge a tutti, indipendentemente dalla posizione religiosa del lettore. Chi è credente vi troverà un invito a riscoprire la radicalità di una figura che troppo spesso viene addomesticata dalla devozione abitudinaria. Chi non lo è vi troverà uno strumento onesto e rigoroso per comprendere perché questa figura continua, a duemila anni dalla sua morte, ad affascinare e a essere il centro di un dibattito continuo. 

Il libro risulta particolarmente utile in un’epoca segnata da due estremi opposti: da un lato la riproposizione rigida di un’immagine sacra che ignora le acquisizioni storiche; dall’altro la riduzione di Gesù a maestro di saggezza etica o a rivoluzionario sociale, dimenticando la dimensione escatologica e teologica che permea i testi. Stefani non sceglie né l’uno né l’altro; propone invece un ascolto polifonico che rispetta la pluralità delle voci antiche e moderne.

La grandezza del libro sta nella sua onestà intellettuale: Stefani non finge di avere risposte definitive là dove le domande restano aperte. Non pretende di essere neutrale, ma sa fare della propria prospettiva uno strumento di comprensione piuttosto che un filtro deformante. Il suo Gesù è, alla fine, una figura che sfugge a ogni tentativo di appropriazione e catalogazione, e forse è proprio in questa irriducibilità che risiede la sua inesauribile potenza.

VIRGINIA WOOLF, “MRS. DALLOWAY” (1925)

VIRGINIA WOOLF, “MRS. DALLOWAY” (1925)

«Mai in vita sua s’era sentito tanto felice! Senza una parola tutto era accomodato. Scesero fino al lago. Egli ebbe venti minuti di perfetta beatitudine. La voce, il riso di Clarissa, il suo vestito (qualcosa di spumeggiante, bianco e cremisi), il suo spirito avventuroso. Ella li persuase tutti a sbarcare e esplorare l’isolotto; e fece fuggire un uccello che covava; e rise e cantò. E intanto Peter lo sapeva benissimo: Dalloway s’innamorava di lei; e lei s’innamorava di Dalloway; ma non aveva importanza, a quanto pareva. Nulla aveva importanza. S’erano seduti in terra a discorrere, lui e Clarissa. Senza alcuno sforzo penetravano a vicenda nel proprio spirito. E poi, in meno di un secondo, tutto finì. Risalendo in barca Peter si disse: "Sposerà quell’uomo"; se lo disse tristemente, senza rancore, ma la cosa era evidente. Dalloway avrebbe sposato Clarissa. Dalloway remò al ritorno. Non aprì bocca. Ma quando si accomiatò, e lo si vide inforcare la bicicletta per affrontare venti miglia di strada attraverso i boschi, e s’allontanò giù per la discesa, figura sempre più incerta, salutando con la mano fino a che non scomparve, era chiaro che istintivamente, definitivamente, fortemente doveva aver sentito tutto ciò: la notte, la romantica atmosfera, Clarissa. Egli se l’era meritata.»

«Il vento gli aveva aperto il leggero soprabito, ed egli avanzava a stento, contro voglia, senza saperne dire il perch'; curvando un poco il capo in avanti, le mani dietro il dorso, aguzzando un po' gli occhi come un falco, lesto se ne andava; se ne andava lesto attraverso Londra, verso Westminster, osservando intorno a s'. Tutti cenavano dunque fuori, da quelle parti? Qui un domestico apriva una porta per lasciar passare una vecchia dama piena di sussiego, con scarpine a fibbia e tre piume purpuree di struzzo nei capelli.

E porte si schiudevano dinanzi a signore avvolte al pari di mummie in scialli a fiori variopinti, signore a capo scoperto. E in certi decorosi quartieri borghesi, dove si vedevano colonne di stucco in fondo a giardinetti lungo la facciata, uscivano donne avviluppate alla meglio, il pettine tra i capelli (erano salite su di corsa per dare un’occhiata ai bambini); i mariti aspettavano, il soprabito al vento, e la macchina partiva rombando. Tutti uscivano. E con tante porte che si aprivano, e gente che scendeva e macchine che si mettevano in moto, pareva che Londra intera s’imbarcasse su una flottiglia di barche ormeggiate lungo la riva, danzanti sull’onda; pareva che l’intera città navigasse verso una mascherata sull’acqua. E sopra a Whitehall cesellato d’argento pattinavano dei ragni, pattinavano, e c’era un ronzio di zanzare attorno alle lampade ad arco; faceva tanto caldo che la gente si fermava per discorrere. E qui a Westminster un tale, un giudice a riposo probabilmente, se ne stava bellamente in poltrona davanti alla porta di casa sua, vestito di bianco: un anglo-indiano, probabilmente.»

Leggere questo romanzo è un’esperienza assolutamente unica: vuol dire lasciarsi trasportare dalla deliziosa poetica di Virginia Woolf e dalle intense suggestioni che questa provoca. Pubblicato nel 1925, “Mrs. Dalloway” rappresenta uno dei vertici del modernismo letterario e una delle opere più audaci del Novecento. Assolutamente innovativo e geniale, un vero e proprio sconvolgente testo di rottura antropologica. In questo romanzo Virginia Woolf compie un'operazione radicale: riduce l'azione esterna al minimo — una giornata a Londra, i preparativi per una festa, una passeggiata mattutina — e trasferisce l'intera tensione della narrazione all'interno della mente dei personaggi. 

La tecnica del flusso di coscienza, lo “stream of consciousness", non è nella Woolf un semplice espediente stilistico e narrativo, ma una precisa visione del mondo. La realtà, per l'autrice, non esiste come dato oggettivo e condiviso: esiste nella misura in cui viene percepita, filtrata, colorata dalla soggettività di chi la vive, da ogni singolo personaggio. Clarissa Dalloway passeggia per le strade di Londra e ogni dettaglio diventa occasione per un'immersione nel passato, per un confronto tra ciò che si è stati e ciò che si è diventati. 

La narrazione scivola circolarmente e senza preavviso dalla terza alla prima persona, dal presente ai ricordi del passato, dall'esterno all'interiorità, e questa fluidità è essa stessa il contenuto del romanzo: la vita non ha confini netti, le identità non sono stabili, il tempo non scorre in modo lineare. Un vero e proprio colpo di genio, tenuto conto anche della capacità di tenere viva la tensione dalla prima all'ultima parola in un flusso continuo, senza uno strappo nel tessuto del romanzo.

Il tempo è forse il vero protagonista del libro. La Woolf costruisce una tensione costante tra due forme di temporalità: il tempo esterno, scandito dal Big Ben, e il tempo interiore, quello della memoria, che non obbedisce ad alcun orologio e che vaga assolutamente libero da vincoli. Clarissa, mentre prepara la sua festa, è continuamente trascinata nella babele dei ricordi, indietro verso le possibilità di vita che ha scelto di non percorrere, verso le possibilità che avrebbero potuto verificarsi. Il presente di una giornata qualunque diventa così un caleidoscopio di esistenze parallele, di strade non prese, di desideri mai del tutto sopiti, di trasgressioni mai del tutto realizzate.

Il Big Ben, con il suo suono che "piomba" sulla città come un giudizio, rappresenta la dimensione pubblica e collettiva del tempo, quella che impone ritmo e ordine alla vita sociale. Ma la Woolf suggerisce che questa misura del tempo è in fondo arbitraria, estranea all'esperienza vissuta dai singoli individui, una cornice astratta. Clarissa sa benissimo che "i momenti" non hanno la stessa durata: certi istanti durano più di anni interi, che tutto si sfalda e si ricompone attraverso il filtro della soggettività. Così è per Clarissa e così è per gli altri protagonisti.

Virginia Woolf esplora anche, con grande finezza, la dimensione della femminilità e del desiderio, tema che torna come costante in tutte le sue opere. La solitudine, nella Woolf, non è mai soltanto malinconia: è una condizione strutturale dell'essere umano, qualcosa con cui Clarissa ha imparato a convivere. Ogni personaggio è rinchiuso nella propria coscienza, e la comunicazione vera — quella che tocca davvero l'altro — è rara, fragile, quasi miracolosa. La festa di Clarissa è, in fondo, un tentativo disperato e grazioso di creare connessione, di "unire" le persone in qualcosa che assomigli a una comunità. Ha molte affinità con la festa dei “Morti” di James Joyce, l'altro grande autore del modernismo, con le vuote apparenze e le piccole e grandi ipocrisie.

Con "La signora Dalloway", la Woolf non si limita a innovare la tecnica narrativa: mette in discussione le basi stesse del romanzo del secolo precedente. Niente trama nel senso tradizionale, niente evoluzione del carattere, niente risoluzione del racconto. La vita si vive, momento dopo momento, senza soluzione di continuità, con le sue contraddizioni e le sue bellezze improvvise. Il linguaggio non si limita a descrivere i pensieri, li imita, li incarna, diventa esso stesso fluido come la coscienza che vuole rappresentare. Ogni frase è calibrata non solo per il significato ma per il ritmo, per il suono, per la sua capacità di evocare, non solo atta a descrivere e a spiegare.

Sotto la superficie elegante del romanzo scorre una critica sottile ma incisiva alla società britannica dell’epoca: una classe dirigente che appare irrigidita; la medicina psichiatrica è rappresentata come un dispositivo di controllo più che di cura; la mondanità è un banale e annoiato rituale che nasconde la paura del vuoto. Mostra come la società postbellica cerchi di ricomporsi attraverso la normalità, ma questa normalità è fragile, costruita su rimozioni e silenzi. La festa di Clarissa è il simbolo di questa tensione: un tentativo di creare un ordine, una coesione, mentre sotto la superficie si muovono inquietudini profonde.

“Mrs. Dalloway” è un romanzo che non si può dimenticare. A ogni rilettura offre qualcosa di diverso: la musicalità e il ritmo della prosa, la complessità della struttura, quanto ogni personaggio possa riportare a qualcosa di vero e riconoscibile nella propria esperienza e quanto i pensieri di diversi personaggi possono essere compresi anche in un unico flusso di coscienza. La Woolf ha scritto un libro sulla morte e sulla vita, sulla memoria e sull'oblio, sulla solitudine irriducibile degli esseri umani e sulla loro irrinunciabile speranza di entrare in contatto. In questo, “Mrs. Dalloway” non è soltanto un capolavoro del modernismo: è uno dei romanzi più autentici mai scritti sull'esperienza esistenziale.