"Violent Femmes" (1982-1983)

 "Violent Femmes" (1982-1983)

L'esatta portata della rivoluzione punk si ebbe negli anni successivi alla sua nascita a cavallo tra la fine degli anni settanta e metà del decennio successivo: era necessario destrutturare e reinventare il rock, che per dei versi era caduto in profonda crisi. Non a caso quel fermento musicale fu definito genericamente post-punk. Dischi come questo lo dimostrano ampiamente. 

Ma questo, come altri prodotti di quel fervido periodo sarebbero stati impensabili, senza la distruttività e la dirompenza della musica punk, la sua furia anarchica di decomposizione e demolizione degli stereotipi. È stato ben più di una mera questione di estetica musicale. Anche se in un campo come quello del rock, l'estetica è assolutamente fondamentale.

I Violent Femmes sono per lo più un trio formatosi all'inizio degli anni ottanta a Milwaukee, negli USA, e fecero poi parte di quel particolare genere musicale, detto molto genericamente "rock del deserto", che miscelava insieme rock'n roll anni sessanta e cinquanta, rock anni settanta, psichedelia, folk, country, blues e, buon ultimo, appunto, il punk.

La loro musica doveva molto al folk americano quanto all'essenzialità del punk: chitarre acustiche nervose, una voce nasale e incontrollata, un autentico torrente in piena di note e di parole. Non sorprende che per molti critici l’album sia considerato il primo, autentico esempio di folk-punk, dove l’acustico si carica di una tensione espressiva e di un’urgenza emotiva tipicamente punk.

È singolare notare come all'epoca molta della musica post-punk e new wave stava prendendo strade diverse, se non diametralmente opposte. In Inghilterra, con gli anni d'oro sotto la legge di Clash e Joy Division, per esempio, arrivavano nuovi gruppi che partecipavano all'ondata dark: Siouxsie and the Banshees, i Cure; e altri all'electro wave romantica sullo stile dei Simple Minds, di John Foxx e dei suoi Ultravox. La nuova psichedelia giungerà con qualche anno di ritardo, soprattutto per merito di Julian Cope. E poi, ancora la soul wave con gli Style Council.

In America invece, superati gli anni magici della prima new wave, con Patti Smith, Television e Talking Heads, e i furori apocalittici della "no wave", si viveva l'avvento da una parte dell'hardcore e dall'altra, appunto del cosiddetto "rock del deserto", che per mezzo del recupero della tradizione filtrava attraverso il punk suoni e nuove sensibilità. Dall'una all'altra sponda dell'oceano, poi, non mancavano gli sperimentatori: Tuxedo Moon e Cabaret Voltaire, per fare alcuni esempi. 

Proprio in quegli anni, negli USA, venne fuori il "paisley underground" con gruppi storici quali i Dream Syndicate, i Green On Red e i Long Ryders. Venne fuori la nuova psichedelia con gruppi come gli Opal, i Plan 9 e i Fuzztones e il country punk con gruppi come i Replacements, i Meat Puppets e, appunto, i Violent Femmes.

Questo per voler ad ogni costo sintetizzare. Sarebbe comunque difficile catalogare esattamente i gruppi di quegli anni sotto etichette precise, considerata appunto la particolare capacità di miscelare generi diversi, che avevano come comune denominatore l'appartenenza alla tradizione musicale americana. Quasi del tutto acustici, i Violent Femmes, costituiscono uno degli esempi più interessanti e originali di quel filone musicale. 

Riprendevano abbastanza lo stile e il discorso musicale portato avanti alla fine degli anni settanta da Jonathan Richman e dei Modern Lovers. Per lo più rock'n roll, rockabilly, country e folk in dosi massicce, con un ritmo ed un'ironia irresistibili. Quasi canzonette ubriache, uscite fuori dalla voce roca e sconvolta di Gordon Gano. Questo disco, il primo della loro carriera, è divertimento allo stato puro, se iniziate a ballarlo, non smetterete più. Ma non è solo questo. Nella sua semplicità è tremendamente geniale.

La genialità dei Violent Femmes sta nell'aver trasformato l'angoscia in arte senza filtri. L'album nacque in circostanze quasi leggendarie. La band di Milwaukee – Gordon Gano alla voce e chitarra acustica, Brian Ritchie al basso acustico e Victor DeLorenzo alle percussioni – venne scoperta da James Honeyman-Scott dei Pretenders mentre suonava per strada. Questa origine si sente in ogni nota del primo disco: c'è un'immediatezza cruda, assolutamente spontanea, nella produzione minimale che Mark Van Hecke realizzò praticamente dal vivo.

Dal postfascismo degli anni Settanta all’area del dissenso anti-globalista e anti-sistema

Dal postfascismo degli anni Settanta all’area del dissenso anti-globalista e anti-sistema

PREMESSA 

È stato sicuramente utile, per me, aver attraversato in prima persona certe esperienze e compiuto determinati percorsi, per poterli davvero conoscere, comprendere e infine criticare. Ciò è accaduto dapprima con l’area della sinistra antagonista (alla quale probabilmente dedicherò un approfondimento a parte) e successivamente con la cosiddetta area del dissenso anti-sistema, sorta e diffusasi soprattutto nel corso dell’ultimo decennio: prima come opposizione all’UE e poi come critica allo stato d’eccezione pandemico. Il loro comune denominatore — assai più consistente di quanto fino a pochi anni fa immaginassi — si è rivelato essere una marcata tendenza all’autoritarismo, presente in entrambe le aree.

Su quest’ultima ho preso un abbaglio forse ancora maggiore, perché è arrivato dopo, quando avrei dovuto essere ormai esente da illusioni, data l’età e l’esperienza. Ho proiettato aspettative e letture che si sono rivelate infondate, soprattutto dopo la fase dell’emergenza pandemica, con la successiva deriva tradizionalista e l’irruzione della geopolitica sulla scena. Elementi che oggi mi inducono a dubitare dell’autenticità di molte intenzioni dichiarate e a sospettare che, almeno per una parte degli attori coinvolti, quel percorso abbia finito per funzionare — consapevolmente o meno — come un dispositivo di canalizzazione e neutralizzazione del dissenso, più che come un reale progetto emancipativo.

Questa analisi di una parte della storia politica, senz’altro parziale e bisognosa di ulteriori sviluppi e approfondimenti, non ha alcuna pretesa di esaustività. Partendo da lontano, con una ricostruzione storica e una revisione critica ex post, condotta da una prospettiva particolare e fortemente personale, la mia intenzione è semplicemente quella di offrire spunti e un contributo critico e autocritico — anche severo — su esperienze e percorsi che, dal mio punto di vista, a un certo punto hanno imboccato direzioni molto distanti dalla critica radicale e libertaria delle società e dei sistemi di controllo sociale. Un’occasione perduta, insomma. Questo testo non intende, quindi, proporre una genealogia definitiva né una classificazione rigida. Le categorie utilizzate sono strumenti interpretativi, non etichette identitarie. Mi assumo tuttavia le mie responsabilità e riconosco apertamente gli errori di valutazione e di analisi politica compiuti in passato. 

IL POSTFASCISMO DEGLI ANNI SETTANTA

Sviluppatasi nella seconda metà degli anni Settanta, venne emergendo una galassia di gruppi e gruppuscoli, tra i quali spiccava in modo originale l’organizzazione politica Terza Posizione: un’area proveniente dall’estrema destra che si proponeva di superare la dicotomia istituzionale destra/sinistra. Né con la destra borghese e atlantista dell’MSI di Almirante, né con la sinistra comunista e marxista. Chi ha la mia età dovrebbe ricordarlo. TP, che rispetto ad altri gruppi analoghi poteva vantare una maggiore preparazione politica, nacque nel 1978 dall’evoluzione di Lotta Studentesca.

Dietro la facciata del trasversalismo ideologico, il messaggio complessivo di quest’area riproponeva in realtà vecchi schemi identitari del fascismo storico, mascherati da un generico obiettivo rivoluzionario e anticapitalista. All’epoca eravamo ancora in piena Guerra fredda: il primo nemico era il bipolarismo imperialista, avversato in nome di un’equidistanza ostile tanto agli Stati Uniti quanto all’URSS. A TP va riconosciuta una certa coerenza programmatica, ma il suo antimperialismo era più riflesso che ideale, radicato nell’antiliberalismo e nell’anticomunismo, poiché fortemente condizionato dal contesto internazionale e dalle sue radici fasciste.

La ricerca di una sintesi radicale e antiparlamentare si traduceva nella proposta di una “terza via rivoluzionaria” per l’“unità di popolo”, fondata su spontaneismo, movimentismo, comunitarismo, nazionalismo identitario (anche nella variante di Europa Nazione), terzomondismo, anticapitalismo e simpatia per il nazionalismo maoista. Su queste basi, buona parte della destra radicale dell’epoca arrivava persino a invitare la sinistra antagonista a un’unità simbolica di intenti, impossibile però sul piano organizzativo, date le opposte radici ideologiche e lo scontro fisico nelle piazze.

In questa fase avvenne comunque un’ambigua, contraddittoria e in parte inconsapevole contaminazione tra alcune frange del radicalismo politico, i cui effetti si avvertono ancora oggi. Una dinamica del tutto estranea al teorema allora dominante degli “opposti estremismi”, che tendeva a una semplificazione priva di solidi fondamenti nella realtà oggettiva.

Quella terza via postfascista non mirava a un reale processo di emancipazione, bensì a un ritorno a forme di tradizionalismo organico all’autorità, dove uno pseudo-libertarismo si coniugava con la mistica della sacralità, della purezza del sangue e della figura del capo-guerriero, in continuità con la simbologia nazionalsocialista. L’organizzazione era rigidamente verticistica, sospesa tra legalità e lotta armata, e prevedeva anche forme di addestramento quasi paramilitare.

Il suo “terzomondismo” era l’elemento più facilmente confondibile con quello della sinistra antagonista, ma si trattava in realtà di un terzomondismo sovranista, nazional-rivoluzionario e non internazionalista. Quest’area era filo-palestinese — come molte organizzazioni neofasciste, influenzate anche da un’ideologia con radici antisemite — e appoggiava movimenti indipendentisti, in coerenza con la propria peculiare declinazione di antimperialismo e nazionalismo.

Una delle versioni del simbolo di TP, per esempio, non lasciava dubbi: la runa Wolfsangel, già utilizzata dalla Panzer-Division “Das Reich” delle Waffen-SS, ma anche riecheggiante il socialismo operaista (il martello serrato nel pugno). Un’iconografia che invitava, con astuzia, a “guardare oltre”. La marginalità numerica del movimento non deve tuttavia indurre a sottovalutarne il ruolo: Terza Posizione fu espressione di un disagio generazionale.

Il percorso di TP fu breve, dal 1978 al 1982. L’escalation della lotta armata, il terrorismo e i procedimenti giudiziari ne favorirono la dissoluzione. Una parte degli aderenti confluì nei NAR (Nuclei Armati Rivoluzionari). Anche il peso di altri gruppi si dissolse o si ridimensionò fino all’irrilevanza, fagocitato dal terrorismo. Per motivi analoghi, nel comune “riflusso”, si dissolse anche il movimentismo di sinistra del precedente quindicennio.

DAL POSTFASCISMO AL SOVRANISMO ANTI-GLOBALISTA

Eppure alcune matrici ideologiche trasversali, già presenti nell’area politica postfascista, riemersero nei decenni successivi in forme diverse, adattandosi a contesti mutati e intrecciandosi con tradizioni politiche anche lontane tra loro. Tali elementi si incarnarono — con affinità e divergenze — nella destra radicale delle periferie (CasaPound e Forza Nuova) e successivamente nell’ala destra del sovranismo movimentista anti-globalista, non in quello annacquato e in larga parte atlantista delle forze di governo.

La fusione con il linguaggio no-global, ristrutturato e reinterpretato, traghetta quest’area nel nuovo millennio, saldandola con componenti minoritarie della “sinistra libertaria” anti-globalizzazione: ambientaliste, spiritualiste, new age, sovraniste, comunitariste, vagamente marxiste; ma anche con settori ex filosovietici oggi filoputiniani. Minoritarie, ma decisive per comprendere la metamorfosi politica e antropologica in senso movimentista postmoderno. In questa linea temporale si inserisce anche il trasversalismo grillino, con componenti in parte esterne e in parte interne all’evoluzione dell’area anti-globalista.

Il “dissenso anti-sistema” contemporaneo non è un’eredità diretta di Terza Posizione o della galassia di cui faceva parte: è un fenomeno molto più complesso e, per larga parte, estraneo a quell’esperienza. Tuttavia presenta alcune analogie, che riguardano soprattutto l’identitarismo, il superamento della polarizzazione destra/sinistra, una retorica simile e l’assorbimento degli elementi più dogmatici, radicali e autoritari di entrambe le tendenze.

Rimane una critica generica al capitalismo, insieme al disprezzo per il mondo occidentale contemporaneo e per il sistema liberaldemocratico, mentre scompare ciò che era specifico del periodo della Guerra fredda, inclusa la tendenza alla lotta armata e all’insurrezione violenta. Emerge invece una nuova forma di patriottismo radicale, che trova la sua espressione più elaborata nel concetto di nazionalitarismo — un misto di nazionalismo e comunitarismo — teorizzato da Costanzo Preve, critico del globalismo e sostenitore del superamento della dicotomia destra/sinistra.

Con la fine del bipolarismo, l’avversione si concentra sull’unipolarismo a guida statunitense. UE e NATO diventano i bersagli principali, mentre il multipolarismo si configura come orizzonte ideale, accompagnato da simpatie esplicite per la Russia di Putin e, di conseguenza, per la Cina e, in forma più sfumata, per il nazionalismo islamista e per i BRICS, percepiti come baluardo contro il globalismo occidentale. A ciò si aggiunge un antisionismo spesso semplicistico e riduttivo, che non di rado maschera forme di antisemitismo. Una parte dell’area guarda oggi con simpatia anche al trumpismo MAGA, aprendo ulteriori contraddizioni ma intuendo un possibile legame geopolitico tra Putin e Trump.

La radice esclusivamente di destra si attenua, lasciando spazio a un orizzonte che combina nazionalismo identitario, complottismo, spontaneismo naturista, marxismo-leninismo ortodosso — spesso vicino allo stalinismo — e una singolare forma di nazional-marxismo costituzionalista. Non si tratta di automatismi culturali: molte analogie si sviluppano per coincidenze storiche e percorsi autonomi. Più che singoli contenuti ideologici, sembra sopravvivere una certa disposizione mentale: un modo di leggere il conflitto politico in termini identitari, dicotomici e salvifici, mentre mutano i riferimenti storici, il linguaggio e le alleanze contingenti.

Fondamentali nella costruzione di questa narrazione sono alcuni pensatori: Alain de Benoist, con la sua critica identitaria alla modernità e il comunitarismo antiliberista; e, su un altro versante, Aleksandr Dugin, con il suo eurasiatismo a egemonia russa, molto influente su una parte del dissenso anti-atlantista occidentale. La costruzione teorica di Dugin ha dato nuovo impulso alle tendenze sovraniste: difesa delle “civiltà tradizionali”, conservatorismo religioso radicale, elogio dell’autorità, populismo contro la decadenza liberale e consolidamento della visione geopolitica multipolare.

L’analisi non sarebbe completa senza considerare una rilettura selettiva e strumentale di tradizioni critiche e libertarie — da Pasolini a Foucault, da Arendt a Orwell, fino alla Scuola di Francoforte — pensieri in larga misura incompatibili con concezioni autoritarie e sovraniste, ma facilmente isolabili in singoli frammenti riutilizzabili in chiave anti-normativa dopo lo stato d’eccezione pandemico, percepito come prodotto del globalismo occidentale. Tale reinterpretazione si concentra sulla sovranità nazionale e sulla biopolitica, quest’ultima però intesa come denuncia dell’annullamento di identità etniche e sessuali tradizionali, fortemente stereotipate.

Questo presunto annullamento aprirebbe la strada a un totalitarismo progressista e mondialista. Ne deriva che il cosiddetto dissenso antiglobalista odierno non lotta per una libertà piena dell’individuo, ma per una concezione della libertà intesa come adesione a un ordine predefinito — religioso, nazionale, naturale — una “libertà di essere vincolati”, contrapposta alla libertà di autodeterminazione individuale propria del pensiero libertario moderno. La legittima critica antiscientista scivola così spesso nel pensiero magico, nell’ossessione paranoica e nel sessismo.

LIMITI, STRUMENTALIZZAZIONI E CONCLUSIONE

Il dissenso anti-sistema italiano si è diffuso ampliando strumentalmente la propria sfera di analisi, pur rimanendo ostile a qualsiasi divergenza interna, interpretata come resa al nemico. Questa rigidità tradisce una natura autoritaria e alimenta grottesche lotte intestine. L’area è composta da partitini, influencer identitari, canali Telegram e YouTube, profili social multipolaristi, think tank sovranisti e siti antimondialisti, con una produzione saggistica abbondante ma spesso contraddittoria e non all’altezza delle ambizioni.

Un tentativo di occupazione di spazi è stato compiuto nei confronti del vuoto lasciato dall’inettitudine e dalla sclerosi ideologica della sinistra — ufficiale, radicale o antagonista — impermeabile a ogni pensiero eretico, ridotta al massimo a una postura vetero-berlingueriana o a un ribellismo anni Settanta fuori tempo massimo. Una sinistra impegnata soprattutto a rappresentare se stessa, priva di una critica all’UE e al suo deficit democratico, entusiasta dello stato d’eccezione pandemico e del positivismo scientista, e aderente a un greenwashing di facciata e al wokeism, innescando per reazione un wokeism di segno opposto.

I risultati sono stati modesti, sia per la diffusa fragilità dell’elaborazione teorica in ampi settori dell’attivismo anti-sistema, spesso più reattivo che analitico, sia per la persistente tendenza all’autoritarismo, che emerge non solo nelle posizioni emergenziali su ordine pubblico e immigrazione, ma anche in politica estera, nel sostegno a regimi dispotici e a organizzazioni di impronta fondamentalista. A ciò si aggiunge una forte frammentazione interna, dovuta più a dinamiche di personalizzazione, competizione simbolica e conflitti interni che a reali e insuperabili divergenze ideologiche.

Questa narrazione anti-sistema è stata tuttavia efficacemente strumentalizzata da componenti della destra di governo (soprattutto la Lega, ma non solo) e da settori del Movimento 5 Stelle, che ne stanno capitalizzando il consenso, anche grazie alla mutata situazione internazionale. Tale rappresentanza parlamentare, oltre ad annacquare i contenuti, mira a disattivare gli aspetti più radicali.

La necessità di superare la dicotomia destra/sinistra è legittima, data l’inutilità di una contrapposizione che non appassiona più e che impoverisce la democrazia, favorendo conformismo, vuoti identitarismi, simboli rituali, santini e bandierine, fino all’omologazione allo status quo. Questa esigenza dovrebbe però evitare derive autoritarie, reazionarie e nostalgiche, nonché logiche binarie, puntando invece sulla valorizzazione delle differenze, delle libertà individuali, dei diritti civili e sociali, sulla ricerca di nuove forme di socialità, di partecipazione e di diffusione orizzontale del potere e del sapere, e su un confronto libero e serrato, senza linee politico-ideologiche precostituite né padrini internazionali.

Una concezione tutta da inventare, che non potrà nascere da scorciatoie identitarie né da nuovi dogmi. È difficile essere ottimisti, ma è necessario restarlo, se non altro come esercizio critico permanente e come rifiuto dell’adattamento passivo all’esistente.

Frammenti del Male

Frammenti del Male

«Essi [i medici ss] facevano il loro lavoro esattamente come una persona che se ne va in ufficio. Erano persone distinte che andavano e venivano, che esercitavano la loro supervisione ed erano rilassati, a volte sorridenti, a volte scherzosi, ma mai infelici. Erano spiritosi, se erano nell’umore giusto. Personalmente non avevo l’impressione che risentissero molto di ciò che stava accadendo, e tanto meno che ne fossero traumatizzati. La cosa andò avanti per anni, non per un giorno.»

Un medico prigioniero ad Auschwitz [da “I medici nazisti” di Robert Jay Lifton]

«… sono loro, i Muselmänner, i sommersi, il nerbo del campo; loro, la massa anonima, continuamente rinnovata e sempre identica, dei non-uomini che marciano e faticano in silenzio, spenta in loro la scintilla divina, già troppo vuoti per soffrire veramente. Si esita a chiamarli vivi: si esita a chiamar morte la loro morte, davanti a cui essi non temono perché sono troppo stanchi per comprenderla.

Essi popolano la mia memoria della loro presenza senza volto, e se potessi racchiudere in una immagine tutto il male del nostro tempo, sceglierei questa immagine, che mi è familiare: un uomo scarno, dalla fronte china e dalle spalle curve, sul cui volto e nei cui occhi non si possa leggere traccia di pensiero…»

Primo Levi, “Se questo è un uomo”

«I medici nazisti si sdoppiarono in modi omicidi; ma quello stesso meccanismo può operare in altre circostanze e in altre persone. Lo sdoppiamento fornisce un principio di connessione fra il comportamento omicida dei medici nazisti e il potenziale universale di un tale comportamento. Lo stesso vale per la capacità di uccidere senza fine nel nome del risanamento nazional-razziale. In certe condizioni quasi tutti – con ben poche eccezioni – potrebbero rispondere a un appello collettivo di eliminare fino all’ultimo i membri di un presunto gruppo di portatori del “germe della morte”.»

Robert Jay Lifton, “I medici nazisti”

«La cosa più inquietante in Eichmann era precisamente che molti erano come lui, e che questi molti non erano né pervertiti né sadici, bensì erano – e sono ancora – terribilmente normali. Dal punto di vista dei nostri istituti giuridici e dei nostri criteri di giudizio morale, questa normalità era molto più spaventosa di tutte le atrocità messe insieme, perché implicava... che questo nuovo tipo di criminale, il quale è in realtà colui che commette crimini in condizioni che quasi gli impediscono di sapere o sentire di fare del male, costituisce un fenomeno moderno.»

Hannah Arendt, “La banalità del male”

«Esiste il giudizio divino ed esiste il giudizio dello Stato e della società, ma esiste anche un giudizio supremo: quello di un peccatore su un altro peccatore. Chi ha peccato ha conosciuto sulla sua pelle la potenza – sterminata – di uno Stato totalitario, una forza tremenda che incatena la volontà umana con la propaganda, la fame, la solitudine, il lager, la minaccia di morte, l’anonimato, l’ignominia. Ma a ogni passo che compie sotto la minaccia della miseria, della fame, del lager e della morte, l’uomo ha sempre e comunque accanto la propria volontà, libera e senza catene.»

Vasilij Grossman, “Vita e destino”

«Hitler fece la stessa cosa usando il termine Untermenschen («sub-umani») per designare i «nemici politici» che voleva distruggere. Sembra quasi una regola: indottrinare i soldati con l'opinione che la gente da massacrare è non-umana, «non-persona», quando si vogliono creare le condizioni ottimali perché il proprio popolo ne distrugga un altro (16).Un altro modo per rendere l'altro «non-umano» consiste nel tagliare tutti i legami affettivi con lui. Se diventa uno stato mentale permanente in certi casi patologici, può emergere anche transitoriamente in una persona non-malata. Non fa alcuna differenza che l'oggetto dell'aggressione sia uno straniero o un parente stretto o un amico; l'aggressore taglia fuori l'altro affettivamente e lo «congela». L'altro non è più sentito come «umano» e diventa una «cosa». In queste circostanze cade ogni inibizione, anche alle forme più crudeli di distruttività.»

Erich Fromm, “Anatomia della distruttività umana”

«La legge prima, quella che domina su tutte, è: non permettere che chi ti ascolta arrivi a formulare un pensiero critico, tratta tutto in maniera semplicistica! Se tu parlassi di parecchi avversari, qualcuno potrebbe pensare che forse sia tu, il singolo, a essere dalla parte del torto; riduci quindi i molti a un unico denominatore, mettili tutti fra parentesi, crea un’affinità fra loro! Per un’operazione del genere, molto chiara e compatibile con la mentalità popolare, si presta benissimo l’ebreo. E a questo proposito bisogna fare attenzione a quel singolare, che personalizza e dà un significato allegorico e che ancora una volta non è un’invenzione del Terzo Reich. Nei canti popolari, nelle ballate di soggetto storico e ancora nel gergo dei soldati durante la prima guerra mondiale si parla preferibilmente del russo, dell’inglese, del francese; ma la LTI, nell’applicarlo agli ebrei, estende quest’uso allegorizzante ben oltre l’ambiente mercenario di un tempo.

L’ebreo: nel linguaggio dei nazisti la parola occupa uno spazio ancora maggiore di “fanatico”, ma ancora più frequente del sostantivo è l’aggettivo “ebraico” o “giudaico”, perché proprio grazie all’aggettivo si possono realizzare quelle parentesi che riducono tutti gli avversari a un unico nemico: l’ideologia giudaico-marxista, la barbarie giudaico-bolscevica, il sistema di sfruttamento giudaico-capitalista, l’interesse giudaico-inglese, giudaico-americano ad annientare la Germania; così, dopo il 1933, ogni opposizione, da qualsiasi parte provenga, conduce sempre puntualmente a un unico, medesimo nemico, a quel verme occulto di cui parla Hitler, all’ebreo, che nei momenti di maggiore intensità diventa “Juda” e in quelli particolarmente sentiti “Alljuda”.»

Victoria Kemplerer, “LTI. La lingua del Terzo Reich”

𝗜𝗹 𝗥𝗼𝗷𝗮𝘃𝗮 𝗰𝘂𝗿𝗱𝗼 - 𝘂𝗻’𝘂𝘁𝗼𝗽𝗶𝗮 𝗰𝗼𝗻𝗰𝗿𝗲𝘁𝗮

𝗜𝗹 𝗥𝗼𝗷𝗮𝘃𝗮 𝗰𝘂𝗿𝗱𝗼 - 𝘂𝗻’𝘂𝘁𝗼𝗽𝗶𝗮 𝗰𝗼𝗻𝗰𝗿𝗲𝘁𝗮

I Curdi sono ignorati e dimenticati da tutti. Questa non è solo un’amara constatazione, è una delle chiavi di lettura della politica internazionale contemporanea. Il popolo curdo – oltre trenta milioni di persone – è il più grande popolo senza Stato al mondo. Sparso tra Turchia, Siria, Iraq e Iran, vive da oltre un secolo in una condizione di sospensione storica: riconosciuto quando serve, rimosso quando diventa scomodo. Dopo la Prima guerra mondiale, le promesse di autodeterminazione furono rapidamente sacrificate agli equilibri geopolitici. Da allora, questa dinamica si è ripetuta con una regolarità quasi crudele.

I Curdi sono stati spesso evocati come alleati “necessari” contro l’ISIS, un nemico comune, e contemporaneamente considerati una forza di terra sacrificabile. Tuttavia, appena l’emergenza è finita, sono tornati a essere un problema da contenere, reprimere o barattare nei tavoli diplomatici. È accaduto in Siria, dove il Rojava – uno degli esperimenti politici più interessanti del Medio Oriente contemporaneo, fondato su confederalismo democratico, laicità, parità di genere – è stato lasciato solo. È accaduto in Turchia, dove ogni rivendicazione culturale o politica viene facilmente e crudelmente criminalizzata. Accade ciclicamente in Iraq e in Iran, tra vuote promesse e feroci repressioni.

Il fatto che siano stati abbandonati non è casuale: i Curdi incarnano ciò che il potere internazionale non ama. Non solo una questione nazionale irrisolta, ma anche modelli politici alternativi, non allineati, difficilmente riducibili alla logica dell’imperialismo, degli Stati-nazione autoritari e agli interessi economici dominanti. Per questo vengono marginalizzati a livello globale: non fanno comodo a nessuno in modo stabile.

C’è poi un elemento simbolico, che è fondamentale per tutti: i Curdi sono la dimostrazione che i diritti umani, sbandierati come universali, vengono applicati o meno a secondo dell’utilità strategica. Quando non si è funzionali, si diventa invisibili. La loro storia dimostra l’ipocrisia di una comunità internazionale che si commuove selettivamente.

Ricordare i Curdi, parlarne, vuol dire opporsi a questa rimozione. Significa riconoscere che l’oblio è una forma di violenza politica, una delle più subdole: non uccide direttamente, ma rende le uccisioni e le discriminazioni “normali”, accettabili, silenziose. In questo senso, i Curdi sono lo specchio di un mondo che impara a dimenticare in fretta ciò che disturba il proprio equilibrio geopolitico.

L'utopia tradita del Rojava è la dimostrazione di tutto questo.

Nel nord della Siria, per circa un decennio, è accaduto qualcosa di straordinario. Mentre intorno infuriava una delle guerre più sanguinose del secolo, i curdi siriani hanno costruito un esperimento di democrazia radicale che avrebbe dovuto entusiasmare e commuovere tutti. Invece è stato ignorato, sottovalutato, strumentalizzato, e poi abbandonato, e ora sta per essere cancellato nell'indifferenza generale.

Quando nel 2011 la Siria esplode e Assad perde il controllo di vaste aree, i curdi siriani vedono un'opportunità. Ma questa volta hanno un'idea diversa dal solito nazionalismo separatista: non vogliono cercare di creare uno stato curdo indipendente (comunque irrealizzabile), ma costruire strutture di autogoverno dal basso che possono esistere anche dentro stati esistenti.

L'idea viene da Abdullah Öcalan, leader del PKK in prigione dal 1999, che aveva scoperto in carcere Murray Bookchin – filosofo anarchico americano che predicava il "municipalismo libertario": democrazia diretta attraverso assemblee locali confederate, potere che fluisce dal basso verso l'alto. Öcalan rielabora queste idee creando il "Confederalismo Democratico", aggiungendo un elemento cruciale: la liberazione nazionale è inscindibile dalla liberazione delle donne.

Nel 2012 i curdi siriani proclamano l'autonomia in tre cantoni – Afrin, Kobane, Jazira – e iniziano a costruire qualcosa di profondamente insolito. Quello che emerge nel Rojava sfida ogni convenzione politica, sociale e religiosa nel medio oriente. Un medio oriente fatto di stati autoritari e teocratici.

Democrazia diretta: ogni quartiere o villaggio forma una "comune" di 30-400 famiglie con assemblee aperte dove ogni adulto può partecipare e votare. Le comuni gestiscono questioni quotidiane e si coordinano in consigli regionali. Il potere è capovolto: l'Amministrazione Autonoma centrale si limita a coordinare.

Rivoluzione femminista: vengono create le YPJ (Unità di Protezione delle Donne), formazioni militari femminili. Ogni comunità ha una "Mala Jin" (Casa delle Donne) per supporto a vittime di violenza. Poligamia e matrimonio forzati, delitti d'onore vengono perseguiti da tribunali delle donne. Pluralismo etnico: nonostante la maggioranza curda, il sistema garantisce rappresentanza ad arabi, assiri, armeni. Insegnamento nelle lingue madri, libertà di culto, quote nelle assemblee. Giustizia riabilitativa: tribunali di pace che cercano riconciliazione invece di punizione, "case di riabilitazione" invece di prigioni tradizionali.

Non è un’utopia perfetta – la partecipazione è spesso formale nelle zone rurali, il patriarcato resiste sotto la superficie, ci sono diverse contraddizioni, l'economia è precaria, la guerra porta inevitabile militarizzazione. Ma la sperimentazione, il coinvolgimento spontaneo e l'entusiasmo verso qualcosa di unico sono preponderanti.

Ottobre 2019: dopo una telefonata con Erdoğan, Trump annuncia con un tweet il ritiro delle truppe americane dal nord-est della Siria. L'invasione turca ("Operazione Primavera di Pace") inizia immediatamente. I curdi, che avevano smantellato le fortificazioni fidandosi delle garanzie americane, sono esposti. Trump si giustifica così: "I curdi non ci hanno aiutato nella Seconda Guerra Mondiale." Le 11.000 vite sacrificate contro l'ISIS contano zero.

Disperati, si rivolgono alla Russia. Putin veste i panni del mediatore tra Turchia e curdi siriani, guadagnando influenza nella regione. Ma anche Mosca persegue i propri interessi: consolidare il regime di Assad, fortemente ostile all'autonomia dei Curdi, mantenere buoni rapporti con la Turchia (partner commerciale importante e membro NATO da tenere diviso dall'Occidente), e stabilire una presenza permanente in Siria. I curdi sono, ancora una volta, merce di scambio. Il Rojava perde territorio e sopravvive in maniera precaria.

2024-2025: Assad collassa. Emerge Ahmed al-Sharaa, ex jihadista "riabilitato", acerrimo nemico dei Curdi, con supporto turco e tolleranza americana. Il nuovo leader siriano lancia un'offensiva contro le SDF. Le milizie turche attaccano da nord, quelle siriane da sud. Vengono colpite infrastrutture civili – ospedali, scuole, reti idriche.

Gli "accordi di pace" sono in realtà un ultimatum: sciogliere le SDF, integrarsi nell'esercito siriano (perdendo autonomia), cedere territorio. E l'America? Silenzio. L'amministrazione Trump ha nuove priorità. I curdi hanno sconfitto l'ISIS, custodito prigionieri jihadisti, costruito un modello eccellente di democrazia. Ma ora non servono più. L'Europa tace, sotto il ricatto dai minacciosi accordi sulle migrazioni con Erdogan. Qualche trafiletto sui giornali, qualche manifestazione simbolica, poi l’oblio. Il Rojava sta per essere cancellato.

Tuttavia, per un decennio è stato un laboratorio di autogoverno che ha funzionato, dimostrando che un'alternativa è concretamente possibile. Diventa impossibile per l’ostilità e l'indifferenza esterna. Hanno molti nemici e, nella sostanza, nessun amico. La coerenza dei Curdi del Rojava, la loro determinazione a non voler rinunciare all’autonomia, ai principi dell’autogoverno, al federalismo non statalista, dimostrano che in un mondo dominato dalle feroci logiche della geopolitica, se non ti schieri in maniera permanente con qualche imperialismo puoi pure crepare.

Femminicidio e sensazionalismo

Femminicidio e sensazionalismo 

Esiste una dinamica perversa in cui il male "vende". I media tradizionali e digitali operano in un mercato dell'attenzione dove la violenza estrema genera morbosità. Il femminicidio diventa "notiziabile" quando presenta elementi narrativi forti: bellezza della vittima, brutalità del gesto, dramma familiare. Questo crea una doppia distorsione: da un lato alimenta voyeurismo e desensibilizzazione, dall'altro rischia di ridurre fenomeni strutturali a casi isolati e sensazionalistici, oscurando proprio la dimensione sistemica.

La critica alla spettacolarizzazione, quindi, non può diventare minimizzazione del fenomeno. Esiste invece una “contro narrazione” critica verso l’"allarmismo mediatico", che scivola in una forma di negazionismo soft che, nel denunciare la strumentalizzazione, finisce per affermare che il problema sia sovradimensionato. Un negazionismo che non riguarda solo la “punta dell’iceberg” del femminicidio, ma addirittura la violenza sessuale; che confonde l’omicidio volontario o premeditato, con quello colposo. Questo è particolarmente inquietante e grave perché usa argomenti apparentemente razionali ("guardiamo i dati", "non facciamoci manipolare") per relativizzare una violenza che ha radici profonde.

Ma proprio per questo non servono nuove leggi. Servirebbe che un giudice che riceve una denuncia per stalking applicasse seriamente la valutazione del rischio. Che un ordine di allontanamento fosse verificato con controlli effettivi. Che le forze dell'ordine prendessero sul serio le richieste d'aiuto. Che le leggi esistenti venissero applicate. Mantenere tutto sul piano emergenziale ha un effetto deleterio: normalizza l'idea che il femminicidio sia un'emergenza, cioè qualcosa di eccezionale, imprevisto, davanti a cui la società può solo reagire duramente. Quando invece è strutturale, prevedibile, evitabile.

L'emergenza deresponsabilizza. Mentre in moltissimi casi ci sono segnali inconfondibili: violenze, denunce, richieste d'aiuto. Il femminicidio non è un fulmine a ciel sereno: è spesso l'epilogo di una spirale visibile, se solo si prestasse attenzione adeguata. Approvare una legge costa poco e dà visibilità. Riorganizzare il sistema di protezione e prevenzione costa molto, richiede competenza tecnica, produce risultati reali, non è monetizzabile in termini di consenso elettorale e non produce sensazionalismo. Per questo la politica preferisce l'emergenzialismo, lo stato d’eccezione permanente, come in molti altri temi sensibili e strumentalizzabili.

È necessario riconoscere che nel XXI secolo esiste ancora una sottomissione della donna antropologicamente radicata, che il terreno per una soluzione è quello della trasformazione culturale profonda: prevenzione, attenzione adeguata all'inquietante e assai diffuso fenomeno della violenza sessuale, che non è solo fisica, educazione alle relazioni, decostruzione di modelli sessisti, intensificare il processo di emancipazione sociale, lavorativa, e di indipendenza economica femminile.

È necessario mantenere urgenza e visibilità sociale e politica su un problema grave, senza alimentare la macchina spettacolare che lo deforma. Favorire narrazioni che informino senza fare “pornografia”, che responsabilizzino senza creare mostri isolati, che riconoscano la discriminazione strutturale senza cadere nel pessimismo. Meno cronaca nera dettagliata, più analisi del fenomeno; meno nomi e cognomi, più contesti; meno eccezionalità del mostro, più dati sulla normalità della sfera quotidiana; meno pianto rituale a “latte versato”, più ascolto delle donne che quella violenza la riconoscono prima che diventi omicidio.

“Lo specchio” (The mirror) (1961)

“Lo specchio” (The mirror) (1961)

episodio n. 6, terza stagione, serie classica di “Ai confini della realtà”

sceneggiatura di Rod Serling

regia di Don Medford

con Peter Falk

Rod Serling non fu solo il geniale artefice della serie classica di “Ai confini della realtà”, spesso ne fu anche lo sceneggiatore. Gli episodi in cui la sua scrittura riusciva particolarmente efficace erano quelli dedicati a tematiche politiche. “Lo specchio” è un piccolo gioiello che è strutturato come un breve atto unico teatrale. Si svolge all’interno di una sala che è la sede operativa del tiranno. In poco più di venti minuti, Serling riesce a costruire una parabola inquietante, colma di diverse implicazioni.

Non bisogna farsi troppo condizionare dal contesto: è vero che siamo nel periodo della rivoluzione cubana e in piena Guerra fredda e che le figure rappresentate rimandano ai castristi, ma fermarsi solo a questo aspetto non permette di cogliere il messaggio complessivo di critica del potere totalitario, e in definitiva degli abusi del potere politico tout court, che è condannato alla paranoia e all’autodistruzione. 

L'episodio traccia con precisione clinica la discesa del tiranno nella follia paranoica. Inizialmente scettico riguardo allo specchio, viene gradualmente sedotto dalla sua illusione. La progressione è inesorabile. La performance di Peter Falk nei panni di Clemente è notevole per la sua capacità di rendere visibile questa trasformazione psicologica. Uno degli aspetti più riusciti dell'episodio è il ritratto della totale solitudine del dittatore, costretto a fare i conti con la finitezza e con la fragilità dell'uomo. Non può fidarsi di nessuno perché il potere assoluto rende impossibile la fiducia autentica: le relazioni sono inquinate dal sospetto, ogni manifestazione di lealtà potrebbe essere dissimulazione.

Lo specchio del dittatore non è un oggetto fantastico puro e semplice, ma, come lo era anche quello di Grimilde, è un dispositivo narrativo e simbolico. È il fulcro dell’intero episodio. È, sì, l’oggetto magico, ereditato dal precedente tiranno, ma è soprattutto metafora della paranoia che tormenta la sua coscienza, è lo strumento della profezia che si autoavvera, che precede lo svolgersi degli avvenimenti, condizionandoli. La rivoluzione tradita è un altro tema portante: il liberatore che diventa a sua volta oppressore, per poi lasciare il posto a un nuovo liberatore, a cui toccherà lo stesso destino, in una ciclica, ossessiva, coazione a ripetere da girone infernale.

La metafora ideata da Serling, proprio per questo, prescinde dall'individuo che detiene il potere: lo specchio si trasmette da despota a despota, è quindi il potere stesso che si perpetua, l'assolutismo che legittima se stesso, lasciando inalterate le sue caratteristiche di fondo. È una visione profondamente pessimistica, ma molto realistica, della natura umana e delle dinamiche che regolano le relazioni di dominio tra individui.

“The mirror" conserva ancora oggi una rilevanza inquietante. In un'epoca in cui assistiamo al riemergere di tendenze autoritarie in molte parti del mondo, la parabola di Serling sulla paranoia del potere ha una valenza che trascende il contesto storico. L'episodio ci ricorda che il totalitarismo è un circolo vizioso che si autoalimenta, non è semplicemente il prodotto di leader malvagi, ma emerge da dinamiche psicologiche, antropologiche e strutturali che si riproducono attraverso i secoli e le culture e che non riguardano solo i sistemi politici fondati sull'autocrazia, ma anche quelli apparentemente democratici. 

𝗘𝗹𝗶𝗮𝘀 𝗖𝗮𝗻𝗲𝘁𝘁𝗶. 𝗟𝗮 𝗱𝗶𝘀𝘂𝗺𝗮𝗻𝗶𝘇𝘇𝗮𝘇𝗶𝗼𝗻𝗲 𝗰𝗼𝗺𝗲 𝘀𝘁𝗿𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼 𝗱𝗶 𝗽𝗼𝘁𝗲𝗿𝗲.

𝗘𝗹𝗶𝗮𝘀 𝗖𝗮𝗻𝗲𝘁𝘁𝗶. 

𝗟𝗮 𝗱𝗶𝘀𝘂𝗺𝗮𝗻𝗶𝘇𝘇𝗮𝘇𝗶𝗼𝗻𝗲 𝗰𝗼𝗺𝗲 𝘀𝘁𝗿𝘂𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼 𝗱𝗶 𝗽𝗼𝘁𝗲𝗿𝗲.

"𝘊𝘩𝘪 𝘷𝘶𝘰𝘭𝘦 𝘥𝘰𝘮𝘪𝘯𝘢𝘳𝘦 𝘴𝘶𝘨𝘭𝘪 𝘶𝘰𝘮𝘪𝘯𝘪 𝘤𝘦𝘳𝘤𝘢 𝘥𝘪 𝘴𝘷𝘪𝘭𝘪𝘳𝘭𝘪, 𝘥𝘪 𝘴𝘰𝘵𝘵𝘳𝘢𝘳𝘳𝘦 𝘭𝘰𝘳𝘰 𝘧𝘰𝘳𝘻𝘢 𝘥𝘪 𝘳𝘦𝘴𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘻𝘢 𝘦 𝘥𝘪𝘳𝘪𝘵𝘵𝘪, 𝘧𝘪𝘯𝘤𝘩è 𝘴𝘪𝘢𝘯𝘰 𝘥𝘢𝘷𝘢𝘯𝘵𝘪 𝘢 𝘭𝘶𝘪 𝘪𝘮𝘱𝘰𝘵𝘦𝘯𝘵𝘪 𝘤𝘰𝘮𝘦 𝘢𝘯𝘪𝘮𝘢𝘭𝘪. 𝘌𝘨𝘭𝘪 𝘭𝘪 𝘵𝘳𝘢𝘴𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘪𝘯 𝘢𝘯𝘪𝘮𝘢𝘭𝘪, 𝘦 𝘢𝘯𝘤𝘩𝘦 𝘴𝘦 𝘯𝘰𝘯 𝘭𝘰 𝘥𝘪𝘤𝘦 𝘢𝘱𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦, 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘰 𝘥𝘪 𝘴é è 𝘣𝘦𝘯 𝘤𝘰𝘴𝘤𝘪𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘪 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘰𝘤𝘰 𝘨𝘭𝘪 𝘪𝘮𝘱𝘰𝘳𝘵𝘪𝘯𝘰: 𝘱𝘢𝘳𝘭𝘢𝘯𝘥𝘰𝘯𝘦 𝘤𝘰𝘯 𝘪 𝘴𝘶𝘰𝘪 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘪 𝘦𝘨𝘭𝘪 𝘭𝘪 𝘥𝘦𝘧𝘪𝘯𝘪𝘳à 𝘱𝘦𝘤𝘰𝘳𝘦 𝘰 𝘨𝘳𝘦𝘨𝘨𝘦. 𝘐𝘭 𝘴𝘶𝘰 𝘴𝘤𝘰𝘱𝘰 𝘳𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘴𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦 𝘲𝘶𝘦𝘭𝘭𝘰 𝘥𝘪 "𝘪𝘯𝘤𝘰𝘳𝘱𝘰𝘳𝘢𝘳𝘴𝘦𝘭𝘪" 𝘦 𝘥𝘪 𝘴𝘧𝘳𝘶𝘵𝘵𝘢𝘳𝘭𝘪. 𝘎𝘭𝘪 è 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘧𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘤𝘪ò 𝘤𝘩𝘦 𝘳𝘦𝘴𝘵𝘦𝘳à 𝘥𝘪 𝘭𝘰𝘳𝘰. 𝘘𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘦𝘨𝘨𝘪𝘰 𝘭𝘪 𝘩𝘢 𝘵𝘳𝘢𝘵𝘵𝘢𝘵𝘪 𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘪ù 𝘭𝘪 𝘥𝘪𝘴𝘱𝘳𝘦𝘻𝘻𝘢. 𝘌 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘯𝘰𝘯 𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘯𝘰 𝘱𝘪ù 𝘯𝘶𝘭𝘭𝘢 𝘥𝘪 𝘴𝘧𝘳𝘶𝘵𝘵𝘢𝘣𝘪𝘭𝘦 𝘦𝘨𝘭𝘪 𝘴𝘦 𝘯𝘦 𝘭𝘪𝘣𝘦𝘳𝘦𝘳à 𝘥𝘪 𝘯𝘢𝘴𝘤𝘰𝘴𝘵𝘰, 𝘤𝘰𝘮𝘦 𝘥𝘦𝘪 𝘱𝘳𝘰𝘱𝘳𝘪 𝘦𝘴𝘤𝘳𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘪, 𝘱𝘳𝘦𝘰𝘤𝘤𝘶𝘱𝘢𝘯𝘥𝘰𝘴𝘪 𝘤𝘩𝘦 𝘯𝘰𝘯 𝘢𝘱𝘱𝘦𝘴𝘵𝘪𝘯𝘰 𝘭'𝘢𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘦𝘭𝘭𝘢 𝘱𝘳𝘰𝘱𝘳𝘪𝘢 𝘢𝘣𝘪𝘵𝘢𝘻𝘪𝘰𝘯𝘦" 

𝘌𝘭𝘪𝘢𝘴 𝘊𝘢𝘯𝘦𝘵𝘵𝘪 𝘥𝘢 "𝘔𝘢𝘴𝘴𝘢 𝘦 𝘱𝘰𝘵𝘦𝘳𝘦" (1960)

In questo brano tratto da “Massa e potere", Elias Canetti sintetizza efficacemente, per mezzo di una serie di metafore, il funzionamento della meccanica del dominio, rivelando come il potere non sia semplicemente una questione di controllo e possesso, ma che riguardi soprattutto la trasformazione ontologica della vittima, la sua disumanizzazione, la riduzione a oggetto.

Canetti individua nel processo di "svilimento" la condizione necessaria del potere, il suo motivo di essere, il suo fondamento strategico. Il dominatore opera una sottrazione graduale e sistematica dei diritti e della capacità di resistenza degli oppressi. Questa tecnica del potere precede qualsiasi giustificazione ideologica e qualsiasi sistema autoritario, si adatta, insomma, a ogni tipo di dispotismo.

Trasformare gli uomini in animali significa privarli della condizione specificamente umana: la capacità politica, la libertà di parola e di scelta, la consapevolezza della propria dimensione giuridica. Ridurli, quindi, a oggetti in possesso solo di necessità biologiche, incapaci di andare oltre l'immediatezza dei bisogni fisici. Significa renderli governabili secondo logiche puramente utilitaristiche, eliminando qualsiasi loro capacità di opporsi.

È particolarmente suggestiva la metafora dell'assimilazione fisica (“incorporarseli”) così come quella dell'evacuazione escrementizia. Il dominatore non si accontenta di sottomettere: vuole assorbire, far proprio l'altro cancellandone l'identiità. Questo bisogno rivela una paradossale dipendenza: il tiranno ha bisogno delle sue vittime, non può esistere senza di loro, eppure le disprezza proprio per questa necessità che lo lega indissolubilmente a loro.

Lo sfruttamento diventa così l'unica relazione possibile nella pratica di potere, ma non è solo sfruttamento economico. È il grezzo rapporto padrone-servo utile all'auto legittimazione, che diventa autoreferenzialità quando ne parla “con i suoi confidenti”, con coloro che ne confermano la legittimità. Non ci sarebbe nessun potere assoluto senza l’assoggettamento dello schiavo. Più il dominatore maltratta, più disprezza. Questa escalation non è contraddittoria ma perfettamente coerente. Il disprezzo funziona come difesa psichica contro il senso di colpa. 

Per continuare a sfruttare senza freni morali, il dominatore deve convincersi che le sue vittime meritino quel trattamento, che la loro condizione rifletta una natura inferiore piuttosto che la conseguenza delle sue azioni. Si innesca così un circolo vizioso: l'oppressione genera una condizione di degradazione che viene poi interpretata come la prova dell'inferiorità degli oppressi, giustificando ulteriore oppressione. La terminologia animale ("pecore", "gregge") esprime questa necessità psicologica. Non si tratta di semplici insulti ma di definizioni ben precise, non scelte a caso, che permettono la giustificazione morale non solo di fronte alla propria coscienza, ma anche presso l'opinione pubblica: costruire le condizioni mentali per rendere accettabile l'inaccettabile.

Con la cruda metafora escrementizia Canetti completa il ciclo dello sfruttamento: una volta che l'altro è stato completamente "utilizzato", svuotato di ogni “risorsa”, diventa letteralmente "scarto", residuo di cui liberarsi. La preoccupazione igienica ("che non appestino l'aria") aggiunge un elemento rivelatore: il dominatore non vuole nemmeno essere costretto a confrontarsi con le conseguenze delle proprie azioni, desidera una rimozione totale delle vittime in quanto tali, che gli permetta metaforicamente di abitare uno spazio incontaminato dal ricordo della propria violenza; di cancellare anche la memoria della loro “esistenza” come oppressi. Quindi, il potere “se ne libererà di nascosto” come si fa appunto con gli escrementi. 

La validità della riflessione di Canetti sta nell'aver mostrato che il potere nella sua forma più cruda è tutt'altro che un’anomalia, è la rivelazione di una logica che può essere presente, in forme più o meno manifeste, in molte relazioni umane. Riconoscere questa dinamica è il primo passo per resistervi. La consapevolezza che ogni processo di disumanizzazione dell'altro prepara potenzialmente la sua eliminazione, dovrebbe costituire un serio avvertimento, perché l'altro è anche ognuno di noi.

La resistenza non può limitarsi all'opposizione politica ma deve investire il piano antropologico: conservare sempre e comunque la capacità di riconoscere nell'altro un'irriducibile umanità, anche quando il potere tenta sistematicamente di cancellarla. In questo senso, ogni gesto che restituisce dignità, che riconosce diritti, che oppone resistenza alla trasformazione in gregge, è un atto non solo etico ma di affermazione ontologica dell'umano contro la sua riduzione a nuda vita, sfruttabile ed eliminabile.

Jacques Ellul. L'alienazione del convinto: quando la propaganda diventa identità.

Jacques Ellul. L'alienazione del convinto: quando la propaganda diventa identità. 

«In ogni istante incontriamo quest’uomo, che trasmette ciò che ha letto sui giornali un’ora prima come se fosse una verità altamente personalizzata, e il cui atteggiamento supponente non è altro che il frutto di una propaganda forte. Lo incontriamo in continuazione, animato da una fiducia cieca in un Partito, un Maresciallo, un attore di cinema, un Paese, una Causa, e che non tollera nessun tipo di messa in discussione del dio. Abbiamo continuamente davanti agli occhi quest'uomo che non è più capace del più elementare discernimento morale o intellettuale, o del più semplice ragionamento, perché in lui abita la coscienza di Interessi Superiori, che bisogna seguire “perinde ac cadaver”. E tutto ciò è acquisito senza sforzo, senza esperienza, senza riflessione, senza critica, sotto lo shock distruttivo di una propaganda ben fatta. Lo incontriamo a ogni istante, quest’uomo alienato, e forse lo siamo già anche noi.»

Jacques Ellul, da “Propaganda” (1962)

La diagnosi che Ellul formula in questo passo è tanto più inquietante quanto più è lucidamente impietosa. Descrive un tipo umano che crediamo di riconoscere sempre negli altri – il fanatico, il credulone, l'ideologizzato – salvo poi chiudere con un capovolgimento vertiginoso: "forse lo siamo già anche noi". È in questa confessione che si nasconde l'intera portata del ragionamento. Nella probabilità molto prossima alla certezza che questa eventualità riguardi anche noi, singolarmente tutti noi, che il fanatismo non è solo negli altri. Ed è corretto partire da questa considerazione finale per poter fare luce chiaramente sul resto della citazione.

L'uomo di cui parla Ellul non è semplicemente manipolato: è trasformato in un intollerante. La propaganda efficace non si limita a convincerlo di questa o quella posizione, ma opera una sostituzione più radicale. Dove c'era la fatica del pensiero critico, installa l'automatismo della certezza immediata. Dove ci poteva essere il dubbio come meccanismo di controllo intellettuale, insinua la fedeltà incrollabile al dio. Il risultato non è uno che ha cambiato idea, ma uno che è stato indottrinato. Quanto questo riguarda ognuno di noi, sta nella capacità dei singoli individui di mettersi in discussione, e di vigilare il più possibile perché ciò non accada. Ma questa vigilanza non ammette sconti. È necessario essere onesti almeno con noi stessi.

Ciò che rende il fenomeno particolarmente insidioso è la sua dimensione affettiva. L'uomo propagandato non ripete formule a freddo: le vive con trasporto. La sua supponenza – termine che Ellul sceglie con precisione – non è arroganza consapevole, ma l'atteggiamento naturale di chi si sente depositario di una verità che lo trascende. Non difende delle opinioni: difende la propria identità, ormai inscindibile dall'oggetto della sua adesione. Il Partito, il Maresciallo, la Causa cessano di essere entità esterne valutabili e diventano prolungamenti del sé. Ecco perché ogni critica viene percepita come aggressione personale, ogni messa in discussione come minaccia esistenziale. 

Il riferimento al "perinde ac cadaver" – l'obbedienza gesuitica "come un cadavere" – fa emergere il paradosso fondamentale: quest'uomo si sente colmo di convinzioni, animato da passioni forti, eppure Ellul lo descrive come morto intellettualmente, come un cadavere, uno zombie. È un'attività frenetica senza autonomia e creatività, un movimento che non segue un pensiero proprio, ma una convinzione indotta, sul tipo del robot antropomorfo in “Metropolis” di Fritz Lang. La metafora del cadavere suggerisce qualcosa di più perturbante della semplice sottomissione: una volontà che si è spenta lasciando intatte le apparenze della vitalità.

Ma l'intuizione maggiore di Ellul è quella di aver individuato la drastica riduzione, arrivando, in alcuni casi, fino all'annullamento dello scarto temporale tra l'apprendere la notizia e la sua elaborazione. La propaganda contemporanea tende ad abolire l'intervallo riflessivo: l'acquisizione e l'adesione sono simultanee, anzi, indistinguibili. Si crede di pensare autonomamente e invece si aderisce acriticamente al tipo di propaganda che è più conforme al nostro recinto ideologico di riferimento.

Ellul sottolinea che tutto questo avviene "senza sforzo, senza esperienza, senza riflessione, senza critica". Ogni termine indica qualcosa che abbiamo sacrificato: lo sforzo intellettuale, l'esperienza diretta nella vita quotidiana, la riflessione come analisi critica, il pensiero come esercizio di libertà. Ciò che la propaganda offre in cambio è l'immediatezza, la facilità, la certezza pronta all'uso. Il pensiero autentico è faticoso, incerto, spesso doloroso. Il pensiero critico richiede lentezza, distanza, un filtro che impedisca una meccanica trasformazione dell'informazione in convinzione.

Gli Interessi Superiori, altra espressione usata da Ellul che merita attenzione, possono essere la Nazione, la Rivoluzione, il Progresso, la Tradizione, la Collettività. Ciò che definisce questi Interessi è appunto la loro superiorità: stanno sopra l'individuo, sopra l’etica ordinaria, sopra il ragionamento comune. Giustificano qualsiasi sospensione del giudizio morale. Il soggetto catturato dalla propaganda è convinto di non aver rinunciato alla moralità, perché è al servizio di un Bene che sta più in alto di qualsiasi scrupolo morale individuale. Da qui deriva il frequente uso del double standard.

Si perde del tutto il senso del discernimento e l'alienato non si riconosce come tale, anzi, spesso si percepisce come particolarmente lucido, informato, oggi, in particolari ambienti si usa dire “risvegliato”. Forse l'unico antidoto risiede nell'esercizio sistematico del sospetto verso le proprie certezze più care, specialmente quelle acquisite senza fatica. Nel chiedersi non tanto "è vero?" quanto "perché lo credo vero?", "attraverso quali canali e mediazioni mi è arrivato?", "quali sentimenti suscita in me?". 

E tuttavia, anche questa consapevolezza potrebbe rivelarsi inadeguata. Perché se davvero siamo immersi in un ambiente propagandistico totale, allora anche gli strumenti con cui pensiamo di smascherarlo potrebbero essere già contaminati. E se anche la critica alla propaganda fosse, in certi casi, essa stessa propaganda? L'unica onestà possibile, allora, è mantenere aperta la domanda, senza pretendere di averla risolta una volta per tutte. Riconoscere che "forse lo siamo già anche noi" non è cinismo, né vuoto neutralismo, ma la necessità di una continua vigilanza.

“Bugonia” (2024)

regia di Yorgos Lanthimos

con Emma Stone, Jesse Plemons, Aidan Delbis

“Bugonia” è una provocazione ben orchestrata nei confronti dello spettatore: è spiazzante, visionario ed è costruito, a tratti, come una pièce teatrale. Lascia però ampio margine di interpretazione, perché Lanthimos rifiuta di dare una spiegazione, di offrire certezze narrative, e sceglie di restare nell’ambiguità. È anche per questo un’opera assolutamente anticonvenzionale, i cui sviluppi narrativi sono fuori da qualsiasi schema. È difficile parlare del film senza parlare del finale, ma, come è mia abitudine, eviterò di farlo. 

Yorgos Lanthimos si spinge ben oltre i confini dell’abituale narrazione cinematografica, costruendo una folle allegoria sulla contemporaneità: perdita dell'identità, metamorfosi, propaganda, complottismo digitale, politically correct, alienazione, intelligenza artificiale, capitalismo progressista. In sostanza, è un messaggio molto efficace sul labile confine tra realtà e finzione. “Bugonia” si presenta come un'opera difficilmente decifrabile, con una linearità narrativa quasi inesistente, nella quale l’elemento contraddittorio è essenziale. 

Il termine "bugonia" designa una pratica descritta nelle "Georgiche" di Virgilio: si riteneva che sacrificando una mucca, le api si generassero spontaneamente dalla sua carcassa. Questo fenomeno, creduto reale nell'antichità, rappresentava un mistero biologico che mescolava morte e rinascita, putrefazione e risurrezione. La scelta di questo titolo non è casuale per un regista che mostra interesse per le metamorfosi, per i processi in cui qualcosa di apparentemente definitivo – la morte, la fine – si trasforma in altro. “Bugonia” è una parabola postmoderna sulla paranoia. 

Ci troviamo di fronte al puro trionfo del grottesco, come grottesca è l’epoca in cui viviamo. Cosa c’è di così folle in “Bugonia”, se c'è chi disquisisce seriamente nella nostra realtà, in un vaneggiare mistico estremo, persino della messa al bando per legge del “satanismo” e di conseguenza dell'heavy metal perché prossimo al satanismo, e magari anche della reintroduzione dei tribunali dell’inquisizione? Le “streghe” da mettere al rogo nella storia dell’umanità non mancano mai.

La pellicola di Lanthimos è il remake occidentale del cult sudcoreano del 2003, “Save the Green Planet!”. Riflette la sfiducia nelle istituzioni e il modo in cui le "camere dell'eco" digitali possano spingere gli individui verso il puro delirio e addirittura a compiere atti estremi, nel tentativo disperato di trovare un senso alle ingiustizie sociali. Quando la realtà diventa intollerabile, è facile rifugiarsi nella fantasia e nelle teorie del complotto: è molto rassicurante. La figura dell'alieno diventa una metafora dell'Altro, di ciò che non capiamo e che quindi temiamo. Gran parte del film si svolge in spazi ristretti, trasformando la scenografia in un laboratorio dove la sanità mentale dei personaggi viene sezionata.

Lanthimos non si risparmia in violenza, ma la usa per mettere a fuoco una ben precisa dinamica di potere. Attraverso la tortura e la prigionia, i confini tra carnefice e vittima sfumano, portando a una strana forma di empatia rovesciata. Emma Stone e Jesse Plemons nei panni dei due protagonisti appaiono come marionette di un mondo ormai fuor di sesto, in cui la dissoluzione dell’identità è divenuta norma in un contesto artificioso e onirico, rendendo questo film non un semplice remake, ma una sua reinterpretazione radicale. Il regista, giocando con lo spettatore, porta il delirio fino al punto di rottura narrativo.

Per questo Lanthimos è tutt’altro che interessato a dare risposte chiare e coerenti. Il suo intento è di destabilizzare, disturbare e sperimentare, senza cedere però a intellettualismi. “Bugonia” ha infatti l'aspetto di un gioco di ruolo surreale, basato su una feroce satira e una crudele ironia, come se fosse in contatto diretto con una certa cinematografia che ha passato il confine e ha attraversato il territorio della pura follia, tornando poi indietro per raccontarlo: Kubrick, Lynch, Tarantino, Hitchcock, Cronenberg, Mario Bava, solo per fare alcuni nomi.

Jack London, “Il vagabondo delle stelle” (1915)

Jack London, “Il vagabondo delle stelle” (1915)

«Mi sentivo disperatamente solo, e le prime ore passarono con una lentezza estenuante, i primi giorni mi sembrarono senza fine.

Il battito del tempo era segnato soltanto dal cambio regolare dei guardiani, e dal succedersi del giorno e della notte. Il giorno non era che una luce debole e confusa, che tuttavia mi consolava della totale oscurità della notte. Una luce che filtrava appena, attraverso uno spiraglio, e che portava con sé ben poco del solare chiarore del mondo esterno.

La luce non era mai abbastanza perché fosse possibile leggere. Del resto, non avevo niente da leggere. Potevo soltanto sdraiarmi e pensare. Era ormai evidente che, a meno di fabbricare dal nulla trentacinque libbre di dinamite, tutta la mia vita sarebbe trascorsa in questo ottuso e oscuro silenzio.»

«Era tale la mia concentrazione che non conobbi neppure la gioia del successo. Avevo un solo obiettivo: ordinare al mio corpo di morire, ed esso obbediva.

Non era trascorsa un’ora, e la morte aveva raggiunto i miei fianchi, e io seguitavo a volere che salisse ancora, sempre più su.

Quando raggiunse il cuore, il mio essere cosciente cominciò a oscurarsi, mentre le prime vertigini mi assalivano. Temendo che si smarrisse del tutto, indirizzai la mia volontà verso il cervello, che si rischiarò nuovamente. Poi, ordinai di morire alle mie spalle, alle mie braccia, alle mani.

Nel mio corpo, le sole cose viventi erano ormai il mio cranio e una minuscola parte del mio petto. Il battito del cuore era quasi cessato. Batteva ancora, regolarmente, ma con estrema debolezza.

Il mio stato era molto simile a quello che si può rilevare in un uomo che si trovi sulla frontiera tra veglia e sonno. Ed era come se il mio cervello si dilatasse prodigiosamente nella mia scatola cranica. A tratti, bagliori di luce, simili a lampi, mi invadevano le pupille.»

«La morte assoluta non esiste. La vita è Spirito, e lo Spirito non può morire.

Soltanto la carne muore e passa; e si dissolve, per poi rinascere sotto forme nuove e diverse. Forse effimere, che a loro volta periranno, per rinascere ancora.

Chi sarò, nella mia prossima vita? Ecco il punto interrogativo che mi preoccupa. Chi sarò, quali donne mi ameranno?

Sono curioso, veramente curioso…»

“Il vagabondo delle stelle” è un romanzo di genere che trascende i generi, è un’opera assolutamente inclassificabile, una delle più ardite tra quelle scritte all'inizio del secolo scorso. È una sorta di laboratorio letterario, col quale Jack London mette alla prova innanzitutto i lettori della sua epoca. La struttura del romanzo è già di per sé per quei tempi assai sperimentale. Si serve di un espediente narrativo per far convergere diverse tematiche: politiche, filosofiche, spirituali, esistenziali. Ed è anche in fondo una raccolta di racconti.

“Il vagabondo delle stelle”, nonostante il titolo, non può essere catalogato come semplice romanzo di fantascienza: il nucleo fantastico della sua trama è solo un mezzo per arrivare ad altro. L’opera di Jack London, inoltre, non è solo un libro di denuncia sulle condizioni delle carceri americane, sugli abusi di potere e sulle dinamiche relazionali che si instaurano all'interno di un universo repressivo. Non è solo questo.

È un romanzo filosofico sui limiti del dolore della carne, su quanto la mente umana possa avere la capacità di sfuggire alla prigione fisica per creare una dimensione esistenziale atta a sopravvivere anche alle prove più estreme. Un’opera visionaria, quasi metafisica, che mette in crisi il rapporto stesso tra corpo e coscienza. È proprio nel momento in cui il corpo viene ridotto a pura materia sofferente che avviene il paradosso centrale del romanzo: la coscienza del protagonista si libera facendo emergere vite precedenti.

London non chiarisce mai definitivamente se si tratti di autentiche reincarnazioni, di deliri, o di una costruzione mentale estrema: l’ambiguità è voluta. Ciò che conta non è la “verità” metafisica dell’esperienza, ma la sua funzione: la mente diventa uno spazio inviolabile, l’ultimo territorio non colonizzabile dal potere. L’io narrante è come posseduto dal protagonista, che di volta in volta ripercorre le varie tappe della reincarnazione, gettando uno sguardo nel passato, in epoche diverse: nelle vite che lui ha vissuto nei panni di svariati personaggi. Ed è per questo che il romanzo di London è anche un libro di narrativa storica.

La scelta di viaggiare, di evadere non è risolutiva, volta a sconfiggere l’ingiustizia, che tra l’altro si rivela essere presente in ogni storia raccontata, ma è solo un modo per resistere, per indicare una possibilità di fuga da una situazione di disagio estrema, per dare un senso alla vita, replicandola in una molteplicità di varianti: nessuna sofferenza potrà mai essere così intensa da annullare la volontà umana di vivere nonostante tutto, nonostante l’irrazionale crudeltà del potere. 

Non c’è speranza ultraterrena, né rivincita morale. C’è solo la consapevolezza che, finché la mente riesce a “vagare tra le stelle”, il potere non ha mai vinto del tutto. London mostra come il dominio sui corpi possa essere sabotato dall’interno, attraverso un atto di resistenza che non è fisico ma mentale, esistenziale. La tensione tra corpo e mente non si risolve mai. È un dualismo instabile che oscilla tra sofferenza e trascendenza. In questo senso, il romanzo è anche una meditazione sulla condizione moderna: un mondo in cui il corpo è disciplinato, sorvegliato, normalizzato, mentre la mente cerca vie di fuga, spesso disperate, verso un altrove immaginario.

Il carcere di San Quentin diventa così una metafora universale: non solo dell’istituzione penale, ma di ogni sistema che pretende di disciplinare l’individuo attraverso il controllo del corpo. In questo, il romanzo anticipa tematiche che diventeranno centrali nel Novecento: la biopolitica, la medicalizzazione della punizione, la riduzione dell’uomo a oggetto manipolabile, l'habeas corpus. La camicia di forza non è solo uno strumento di tortura: è il simbolo di un potere che si arroga il diritto di definire i limiti dell’umano.

Lo stile di London, in quest’opera, alterna una prosa asciutta, brutale e realistica nelle descrizioni della detenzione e della tortura, a una scrittura più lirica e visionaria nei capitoli delle “vite precedenti”. Una prosa che sconcerta e che incanta, che disorienta deliberatamente. Questo contrasto rafforza la dicotomia centrale del romanzo: da un lato la brutalità opaca della realtà, dall’altro la vastità immaginativa della mente. Non è un caso che le sezioni più “fantastiche” risultino spesso le più profondamente umane.

Il tema portante è l'invincibilità della mente. Il protagonista afferma che la carne è un'illusione transitoria, mentre lo spirito è eterno. Nonostante i muri di pietra e i lacci di tela, la sua mente rimane libera di solcare i secoli. London suggerisce che l'essere umano possiede una "memoria cosmica" che trascende l'individuo. La reincarnazione non viene presentata come un concetto necessariamente religioso, ma come metafora dell'evoluzione delle esperienze umane attraverso il tempo.

“Il vagabondo delle stelle” è il testamento “spirituale” di un autore che, “anticipando”, di lì a poco, a soli quarant’anni, la sua morte da overdose di antidolorifici, cercava di dare un senso alla sofferenza umana. È un inno alla libertà che afferma come, anche nelle condizioni di massima costrizione, l'immaginazione e la coscienza rimangano territori che nessun carceriere potrà mai conquistare. È una riflessione sulla libertà interiore: anche incatenato, l'uomo può evadere verso l'infinito. È essenzialmente un elogio al potere dell’immaginazione, e quindi anche una metafora del potere della letteratura.

L’anarchico Kropotkin e la libertà di creare mondi diversi

L’anarchico Kropotkin e la libertà di creare mondi diversi 

«L’uomo non è un essere i cui unici scopi nella vita siano mangiare, bere, procurarsi un rifugio. Una volta soddisfatte le necessità materiali, si fanno sentire altre necessità che, generalmente parlando, si possono definire di natura artistica. Queste necessità sono diversissime; variano da un individuo all’altro, e quanto più civile sarà una società, quanto più sarà sviluppata l’individualità, tanto più diversi saranno i desideri.»

Pëtr Kropotkin

L’anarchico russo Kropotkin apparteneva a un’idea di anarchismo molto affine alla mia: una visione che muove dalla convinzione che l’essere umano non sia riducibile alla mera sopravvivenza biologica né alla semplice soddisfazione dei bisogni materiali, ma trovi la propria piena realizzazione solo nella possibilità di sviluppare liberamente le proprie facoltà creative, espressive, artistiche. In definitiva, le proprie tendenze e aspirazioni individuali, ma sempre in armonia e in cooperazione con l’Altro. Una prospettiva da non confondere, dunque, con la concezione egoistico-individualista stirneriana. È qui che la visione anarchica di Kropotkin trova la sua radice più profonda: nell’idea che l’ordine sociale non debba essere imposto dall’alto, ma possa scaturire spontaneamente dalla libera interazione di individui pienamente consapevoli.

Kropotkin rovescia innanzitutto una visione dell’uomo che potremmo definire “economica” in senso povero e riduttivo. Mangiare, bere, avere un rifugio sono condizioni necessarie, ma non sufficienti. Fermarsi a questo livello significa descrivere l’essere umano come un organismo esclusivamente biologico che reagisce agli stimoli fisici, non come un soggetto capace di immaginare, creare, attribuire senso. In questa prospettiva, la civiltà non è un semplice accumulo di beni o di comfort, ma un processo di liberazione integrale. L’uomo, liberato dalla necessità, diventa finalmente capace di desiderare — e dunque di creare — mondi diversi.

È significativo che Kropotkin parli di “necessità” artistiche. Non le considera lussi né ornamenti superflui concessi a pochi privilegiati, ma bisogni reali, strutturali, tanto quanto il nutrimento o il riparo. Bisogni che devono essere accessibili a tutti come diritti inalienabili. L’arte, in senso ampio, non è ridotta alla produzione estetica codificata, ma comprende ogni forma di espressione creativa: il desiderio di comprendere, di raccontare, di costruire ciò che non è immediatamente funzionale, di dare forma a un’esperienza interiore unica e irripetibile. In questo senso, l’arte diventa una condizione antropologica propria di ogni persona.

Un passaggio centrale della riflessione riguarda la diversità dei desideri. Kropotkin insiste sul fatto che queste necessità “variano da un individuo all’altro” e che una società davvero civile è quella che non solo permette, ma favorisce questa molteplicità. Qui emerge una concezione della civiltà lontana tanto dall’omologazione quanto dall’idea di progresso ridotto a cliché. Più una società è sviluppata, più deve essere capace di accogliere differenze, eccentricità, vocazioni singolari. La ricchezza non risiede nell’uniformità, ma nella proliferazione delle possibilità di vita e di desideri.

Questo punto ha una portata politica profonda. Se i desideri sono diversi, qualsiasi modello sociale che pretenda di incasellare gli individui in ruoli rigidi, predeterminati o in identità monolitiche è, per definizione, discriminante e dispotico. La critica dell’anarchico russo non si rivolge solo al capitalismo industriale, che riduce l’uomo a forza‑lavoro, ma anche a ogni forma di organizzazione autoritaria che sacrifichi l’individualità sull’altare dell’ordine, della produttività o dell’ideologia — dunque anche allo Stato. In questa prospettiva rientra la sua critica al socialismo collettivista e autoritario.

Solo individui liberi e pienamente realizzati possono partecipare a una comunità non coercitiva, non riconducibile a un modello unico. Esiste inoltre un legame implicito ma decisivo tra libertà materiale e libertà creativa: le “necessità artistiche” emergono pienamente solo quando le condizioni di base sono garantite a tutti. Questo smentisce la narrazione secondo cui prima viene l’economia e solo in seguito, eventualmente, la cultura. La cultura non è un effetto collaterale del benessere, ma una misura della sua qualità. Una società che assicura il pane ma soffoca l’immaginazione, che offre sicurezza ma nega l’espressione, è destinata a essere profondamente ingiusta.

“Napoli milionaria!” (1945)

I capolavori di Eduardo 

“Napoli milionaria!” (1945)

«Quanta gente ha mangiato pe' via 'e sti camionne ca vanno e vèneno... E po' ha miso pure a rischio 'a pelle, pecché ncopp' 'a na strada pruvinciale se po' abbuscà pure na palla 'e muschetto... 'A prostituzione? Embè, brigadiè... E 'a guerra nun porta 'a miseria? E 'a miseria nun porta 'a famma? E 'a famma che porta? E 'o vvedite? Chi pe' miseria, chi pe' famma, chi per ignoranza, chi pecché ce aveva creduto overamente... Ma po' passa, se scorda, fernesce...  'E gguerre so' state sempe accussì... Avimme pavato... 'A guerra se pava cu tutto...»

«Il teatro che voglio fare adesso è un teatro dove l’intrigo deve essere ridotto al minimo; vorrei addirittura arrivare a un teatro senza fatti: un teatro di cronaca quotidiana, nel quale io mi potessi permettere il lusso di cacciare dentro ogni sera qualcosa che nella giornata mi ha impressionato e mi ha fatto pensare.»

«Arrivai al terzo atto con sgomento. Recitavo e sentivo attorno a me un silenzio assoluto, terribile. Quando dissi l'ultima battuta, la battuta finale: “Deve passare la notte” e scese il pesante velario, ci fu un silenzio per otto, dieci secondi, poi scoppiò un applauso furioso, e anche un pianto irrefrenabile; tutti avevano in mano un fazzoletto, gli orchestrali del golfo che si erano alzati in piedi, i macchinisti che avevano invaso la scena, il pubblico ch'era salito sul palco [...]. Io avevo detto il dolore di tutti.» 

(Eduardo, a proposito del debutto del 25 marzo 1945)

“La cantata dei giorni dispari” fu un'iniziativa editoriale di Einaudi, al pari di quella dei giorni pari, ideata con questo titolo da Eduardo stesso come raccolta delle opere che vanno dal 1945 al 1973. Si apre con “Napoli milionaria!” e si chiude con “Gli esami non finiscono mai”. “Giorni dispari” in senso negativo, segnati dal lungo dopoguerra, contrapposto ai “giorni pari” fortunati e felici della raccolta precedente. Definizioni comunque del tutto simboliche, atte a distinguere tematiche differenti: quelle marcatamente sociali per la raccolta del dopoguerra.

"Napoli milionaria!” non ha molto della commedia in senso tradizionale, è un vero e proprio dramma. Si ride come al solito, è innegabile, soprattutto con la scena del finto morto del primo atto, ma è il tragico a dominare la vicenda. Potremmo dire che è una commedia nera in cui il finale cambia forse le sorti della tragedia. Un’opera segnata dalla battuta più famosa coniata da Eduardo: «ha da passà ‘a nuttata!». Ma passa davvero la nottata? Questo finale sospeso più verso la speranza che la disperazione non è però risolto. Fa ben sperare, Gennaro si pone in attesa fiducioso e lì resta ad aspettare che si compia il destino. Fiducioso, ma passivo, con la tragedia che non ha ancora abbandonato la scena.

È del tutto inevitabile che lo spettatore si ponga una domanda: «Che ne sarà però di Gennaro e Amalia, che ne sarà dei loro figli? Di Maria Rosaria, Amedeo e della piccola Rituccia? Quante famiglie hanno aspettato dopo la Seconda Guerra Mondiale che passasse la nottata?». Non di sole famiglie si tratta, però. Si tratta dell’esistenza di intere collettività che si sono trovate coinvolte nella tragedia più grande del secolo scorso. Si tratta inoltre della condizione di tutti gli esseri umani, destinati a passare anche oggi da una nottata all’altra, una lunga notte interrotta da brevi sprazzi di luce diurna.

“Napoli milionaria!” è una chiara parabola sul cinismo, l’egoismo, il rapporto dialettico tra pessimismo e ottimismo e le piccole e grandi mostruosità interiori che la guerra porta a galla. Il 1945 è l’anno cruciale. L’anno in cui non a caso il dramma debutta coi suoi tre atti, separando nettamente, a livello temporale, il primo dagli altri due: durante la guerra e dopo la fine delle ostilità, ma in un periodo successivo non ben determinato, che contribuisce a rendere efficacemente l’idea di sospensione e di attesa. 

Il 1945 è anche l’anno in cui inizia una nuova avventura, dopo la separazione con Peppino, quella con la compagnia “Il Teatro di Eduardo”, restando solo con Titina, un teatro più impegnato e meno comico di quello del sodalizio a tre. Eduardo sentiva il dovere civile di voltare pagina e di sperimentare qualcosa di nuovo. Con la fine della guerra e del fascismo, percepiva che si stavano aprendo nuove possibilità. Tuttavia, un nucleo narrativo che segna una continuità resta: quello della dimensione familiare. Eduardo cominciava a respirare una nuova aria: la libertà d’espressione, non più rigidamente condizionata dai dettami del ventennio.

L’autore infatti concepì ed elaborò l’opera, caratterizzata da estremo realismo, nel giro di pochi mesi, tra la seconda metà del ‘44 e il marzo del ‘45, travolto e stimolato dagli eventi e osservando ciò che gli capitava attorno. La metamorfosi della famiglia Jovine attraverso il dispiegarsi della narrazione nei tre atti è paradigmatica: sta a indicare le trasformazioni che avvengono nella città partenopea e in Italia, ma che hanno fondamenti e cause in senso universale.

Prima di arrivare alla versione definitiva, l’opera subì numerosi cambiamenti nel copione: ampliamenti, tagli, variazioni, personaggi con maggiore e minore peso, interventi che da un personaggio passavano a un altro. Vi furono mutamenti anche sostanziali a dimostrazione della complessità della vicenda rappresentata, come per esempio le motivazioni legate all’assenza di Gennaro, lontano da casa per lunghi mesi. Ci fu anche una versione in cui era definito un più preciso riferimento temporale citando le Quattro Giornate di Napoli.

Anche riguardo al significato politico, ci fu un'evoluzione. La prima versione era più generica e con un atteggiamento scarsamente consapevole del protagonista. Le versioni successive calcavano invece sempre più la mano sulla presa di coscienza da parte di Gennaro, con la critica al ceto dirigente, l’analisi sulla borsa nera, sul calmiere, sul popolo tenuto in soggezione e in stato di inferiorità, evidenziando l’emergere delle posizioni politiche di Eduardo.

Con l’uscita del film nel 1950, esplosero le polemiche politiche con addirittura un'interrogazione parlamentare. Accusarono Eduardo di essersi fatto influenzare dai suoi amici comunisti e di aver denigrato la sua città. Tuttavia, pare che vi fossero state critiche di segno opposto che avevano portato ad alcune variazioni di testo: da un generico qualunquismo, passando per un approccio più ideologico, fino alla versione definitiva con un’analisi più matura sulle trasformazioni sociali e culturali. Con l’evoluzione del testo teatrale, evolve anche la figura di Gennaro imponendosi come personaggio autorevole e dal deciso piglio morale.

In realtà, è proprio questa dimensione che emergere davanti alla rappresentazione eduardiana: la volontà di voler evitare qualsiasi generalizzazione e semplificazione, ponendo all’attenzione dello spettatore i conflitti, le difficoltà, la perdita di orientamento e la ricerca sofferta di una nuova identità, che ben si materializza proprio nell’attesa che passi “‘a nuttata”. È anche per questo che probabilmente Eduardo si convinse a eliminare buona parte dei precisi riferimenti storici, sia per un riguardo alla Storia, sia perché è così che viene salvaguardato un messaggio più universale, non strettamente legato al contesto. E infatti, anche dopo ottant’anni, “Napoli milionaria!” riesce ancora a essere attuale.

Dopo la fortunata versione cinematografica del 1950 con Totò, e quella televisiva del 1962, altrettanto riuscita, con una grande interpretazione di Regina Bianchi, ed entrambe con alcune differenze nella trama, nel 1977 Eduardo mise mano al soggetto stravolgendolo completamente per un adattamento con versione in forma di opera lirica, con la musica di Nino Rota, che andò in scena il 22 giugno di quell'anno. 

L'autore eliminò del tutto le scene comiche a favore di un testo pessimista e cupo, privo del finale di speranza. Eduardo giustificò la scelta col fatto che i tempi erano cambiati e nulla faceva prevedere qualcosa di positivo per il futuro. Con tutto il rispetto per il grande autore, per me “Napoli milionaria!” rimarrà sempre quella della versione teatrale, ma lo posso capire, perché su quello che sarebbe venuto dopo, su ciò che ci aspettava, aveva perfettamente ragione.