La scomparsa di Majorana come gesto etico e simbolico nella visione di Leonardo Sciascia. Elogio della diserzione.

La scomparsa di Majorana come gesto etico e simbolico nella visione di Leonardo Sciascia. Elogio della diserzione.

«Se i morti sono, dice Pirandello, "i pensionati della memoria", gli scomparsi ne sono gli stipendiati: di un più ingente e lungo tributo di memoria. In ogni caso. Ma specialmente in un caso come quello di Ettore Majorana, nel cui mitico scomparire venivano ad assumere mitici significati la giovinezza, la mente prodigiosa, la scienza. E crediamo che Majorana di questo tenesse conto, pur nell'assoluto e totale desiderio di essere "uomo solo" o di "non esserci più"; che insomma nella sua scomparsa prefigurasse, avesse coscienza di prefigurare, un mito: il mito del rifiuto della scienza.»

«E' storia ormai a tutti nota che Fermi e i suoi collaboratori ottennero senza accorgersene la fissione (allora scissione) del nucleo di uranio nel 1934. Ne ebbe il sospetto Ida Noddack: ma né Fermi, né altri fisici presero sul serio le sue affermazioni se non quattro anni dopo, alla fine del 1938. Poteva benissimo averle prese sul serio Ettore Majorana, aver visto quello che i fisici dell'Istituto romano non riuscivano a vedere. E tanto più che Segrè parla di "cecità". "La ragione della nostra cecità non è chiara nemmeno oggi", dice. Ed è forse disposto a considerarla come provvidenziale, se quella loro cecità impedì a Hitler e Mussolini di avere l'atomica.

Non altrettanto - ed è sempre così per le cose provvidenziali - sarebbero stati disposti a considerarla gli abitanti di Hiroshima e di Nagasaki.»

L’integrità morale dello scienziato che non viene meno alla sua coscienza etica si trova al centro del saggio biografico romanzato di Leonardo Sciascia “La scomparsa di Majorana”. Sciascia rilegge l'enigmatica sparizione del fisico siciliano non come un caso di cronaca, ma come un gesto, oltre che etico, simbolico e radicalmente moderno. La scomparsa di Ettore Majorana diventa così un punto di partenza per un'indagine anche sul rapporto tra sapere e potere, sulla responsabilità dell'intellettuale nel mondo contemporaneo.

Majorana, per Sciascia, è uno dei pochi grandi scienziati del Novecento ad aver detto "no". Non partecipa alla corsa alla bomba atomica, non offre il proprio genio alla logica del dominio, ma si sottrae. Il suo gesto non è fuga o debolezza: è rifiuto, è resistenza, è obiezione di coscienza, è pura altissima diserzione. In questo senso, Majorana si trova in un territorio opposto a quello di figure come Enrico Fermi, che pur amico e stimatore di Majorana, partecipa attivamente al Progetto Manhattan senza mostrare dubbi morali. Fermi rappresenta per Sciascia lo scienziato perfetto, ma cieco, immerso in una razionalità tecnica che non si interroga sull'uso del proprio sapere.

Al fianco di Fermi e Majorana, Sciascia colloca Werner Heisenberg e Robert Oppenheimer. Il primo, pur restando in Germania durante il nazismo, non lavora alla bomba atomica, cercando anzi, maldestramente, di impedire che l'impresa tedesca possa decollare. Sciascia rivaluta l’uomo Heisenberg: lo rappresenta come figura di scienziato tragico, diviso tra etica e appartenenza. Oppenheimer, invece, incarna il pentimento tardivo: guida il progetto americano, ma solo dopo Hiroshima mostra rimorso, quando ormai è troppo tardi.

In questo confronto, la figura di Majorana emerge con forza morale assoluta: è l'unico a sottrarsi, a rifiutare radicalmente. Per Sciascia, questa scomparsa è una vera e propria "diserzione dal potere", un atto rivoluzionario senza ideologia. Non combatte, non denuncia, ma elude, con un silenzio più eloquente di qualsiasi discorso. La scomparsa diventa così simbolo di una scelta etica estrema, di un'intelligenza che non accetta di essere complice.

Questo gesto trova risonanza in molte figure della letteratura e del pensiero. Bartleby lo scrivano di Melville, con il suo "preferirei di no", rappresenta la stessa forma di resistenza passiva. Mattia Pascal di Pirandello finge la propria morte per sfuggire a un'identità insostenibile. Kirillov, nei Demoni di Dostoevskij, concepisce il suicidio come affermazione estrema della libertà. Josef K. nel Processo di Kafka cerca invano di capire la logica del potere che lo condanna. 

Tutti questi personaggi, come Majorana, incarnano la tensione tra individuo e sistema, tra coscienza e società. Ma Majorana va oltre non solo perché è un personaggio vissuto realmente, nonostante la penna di Sciascia gli doni l'aura mitica dell'eroe letterario, quel che conta di più è che il suo non è solo un gesto di sottrazione esistenziale come in Mattia Pascal, in Kirillov o in Josef. K, ma una scelta politica nel senso più nobile e pieno del termine.

Sciascia, però, non vuole risolvere il mistero di Majorana. Anzi, è proprio il mistero a renderlo fertile: la scomparsa come enigma, come interrogativo permanente. Che cosa significa vivere eticamente? Si può sfuggire al potere senza soccombere? Quale responsabilità ha la conoscenza? In definitiva, Majorana diventa, per Sciascia, una figura mitica, un "santo laico" della modernità, il disertore perfetto, che con il suo silenzio e la sua assenza continua a essere presente più che mai. La sua scomparsa non è una fuga, ma una forma altissima di presenza morale.

La filosofia empatica Juwainiana in “Anni senza fine” di Clifford D. Simak

La filosofia empatica Juwainiana in “Anni senza fine” di Clifford D. Simak 

«Che cosa si era affermato della filosofia juwainiana, in quel giorno lontano nel quale essa era andata perduta? Che avrebbe fatto progredire la razza umana di centomila anni nello spazio di due brevi generazioni. Qualcosa del genere, era questo il concetto.

Forse era un po' esagerato... ma non troppo. L'esagerazione era giustificata, giustificata dal valore dello strumento che era stato offerto al genere umano.

Gli uomini capaci di comprendersi vicendevolmente, di accettare i reciproci punti di vista per quello che essi valevano in realtà; ogni uomo capace di vedere dietro le parole, di vedere le cose con gli occhi di un altro e di accettare la concezione di un altro come se fosse stata propria. Arricchendo, anzi, la propria conoscenza con le idee degli altri: finite le incomprensioni, finiti i malintesi, finiti i pregiudizi di un'altra epoca... finite le pressioni psicologiche di coloro che deformavano ad arte la verità, passata per sempre l'epoca della falsità, dell'inganno, della mistificazione... e al posto di tutto questo una visione limpida e completa di tutti gli angoli di qualsiasi problema umano, di tutti i punti di conflitto, di tutte le diverse interpretazioni. E questo era applicabile a ogni cosa, a qualsiasi tipo di comportamento umano. A qualsiasi ramo dello scibile umano. Alla sociologia, alla psicologia, alla tecnica, a tutte le diverse sfaccettature del prisma di una civiltà complessa come quella degli uomini. Basta con le lotte nate dagli equivoci, basta con le liti fratricide, ma soltanto una valutazione onesta e sincera dei fatti e delle idee così com'erano, così come si presentavano.

Centomila anni nello spazio di due generazioni? Forse la valutazione non era stata troppo esagerata, dopotutto.»

Il cuore del romanzo di Clifford D. Simak “Anni senza fine” (sul quale tornerò con un’apposita recensione, perché contiene tantissima roba interessante) sta nella parte dedicata alla “filosofia Juwainiana”, un’eccellente e geniale intuizione dello scrittore americano. Tale opera è uno dei più alti esempi di fantascienza filosofica, è proprio in questo particolare filone narrativo che trova probabilmente massimo compimento il concetto di letteratura di anticipazione.

Il termine "juwainiana" utilizzato da Simak deriva dal nome di Juwain, un filosofo alieno immaginario, il cui contributo filosofico avrebbe potuto accelerare drasticamente il progresso della razza umana.

Juwain rappresenta simbolicamente la diversità, l’altro, capace di apportare un cambiamento radicale al pensiero umano, una prospettiva esterna che va oltre i limiti delle tradizionali filosofie terrestri, il bisogno quindi di una visione totalmente nuova. Non esiste un riferimento diretto a personaggi storici o reali di nome Juwain: il termine è un'invenzione dell’autore, pensato per evocare esoticità, saggezza e distanza dalla mentalità terrestre convenzionale. Tale scelta narrativa permette a Simak di riflettere, attraverso l’allegoria aliena, sulle potenzialità ancora inesplorate dell’intelletto umano e sulla possibilità utopica di una comunicazione pienamente autentica.

Il passo citato intende indicare un'utopia filosofica sulla comunicazione autentica e sull'empatia radicale come possibilità senza precedenti per l’umanità, la chiave definitiva verso l’utopia assoluta della convivenza e della compresenza. La "filosofia juwainiana" è il simbolo di una comprensione interpersonale così profonda da dissolvere completamente gli equivoci, le incomprensioni e le distorsioni deliberatamente indotte: un salto antropologico e culturale a dir poco epocale.

Tale salto evolutivo viene ottenuto, non attraverso una conquista tecnologica o una rivoluzione politica, bensì mediante un avanzamento etico e cognitivo di tutta la specie. La capacità descritta—quella di vedere il mondo dagli occhi dell'altro, comprendendone pienamente le ragioni e i sentimenti—è un passo avanti ulteriore rispetto al vecchio concetto di empatia, che qui è inteso come vero motore evolutivo. Richiede, insomma, una trasformazione radicale della coscienza morale ed emotiva degli esseri umani.

Non si tratta semplicemente di tollerare il punto di vista altrui, ma di interiorizzarlo, di arricchirsi attraverso di esso, trasformando ogni interazione in un’occasione di crescita, farlo proprio, senza però snaturarlo, riconoscendo e preservando l’originalità che appartiene esclusivamente all’altro, anche se il nostro contributo può integrare il valore, universalizzandolo. Quindi, tutto il contrario della consueta forma di colonialismo culturale. 

L'intuizione di Juwain promuove una forma di esistenza più armonica e consapevole, in cui l'essere umano si riconnette con il mondo naturale e con gli altri esseri viventi, superando la propria visione egoistica e utilitaristica della realtà.

La filosofia Juwainiana contrasta così con l'antropocentrismo e il tecnocentrismo dominanti, che spesso identificano il progresso esclusivamente con l'accrescimento della potenza tecnica, evidenziando, come con tale progresso, l’uomo finisca inevitabilmente per autodistruggersi o per produrre alienazione e isolamento. La mancata accettazione di questa nuova consapevolezza conduce, infatti, alla stagnazione spirituale e morale, se non addirittura al declino della civiltà umana.

In tal senso, la "filosofia juwainiana" si configura come antidoto definitivo contro l’ideologia, la manipolazione propagandistica e la violenza derivante da ogni forma di fraintendimento. Simak offre una visione integralmente non violenta e umanistica della civiltà, dove il conflitto perde ogni ragion d’essere perché privo di equivoci interpretativi. Sembra quasi echeggiare, in questo brano, il sogno della comunicazione ideale che si ritrova nella filosofia del grande pensatore ebreo Martin Buber e nella sua visione della relazione autentica (Io-Tu), di cui parlerò prossimamente. Questa visione implica un cambiamento paradigmatico rispetto alle concezioni tradizionali del potere e del dominio: non più la conquista, ma la condivisione; non più la competizione, ma la cooperazione.

Essa rappresenta un appello a riconoscere che la vera evoluzione non consiste nel semplice accumulo di potere e di beni materiali, bensì nella capacità di coltivare relazioni autentiche, sostenibili e fondate su un profondo rispetto per la vita in tutte le sue forme. Così facendo, Simak non solo arricchisce la narrazione con una dimensione profondamente umanistica, ma offre ai lettori uno specchio critico attraverso cui riflettere sulla direzione che sta prendendo la nostra stessa società.

Tuttavia, Simak è consapevole della fragilità di tale utopia, il rischio insito in ogni utopia di trasformarsi in distopia, di un’ambiguità di fondo contenuta in buona parte nell’ironica esagerata affermazione "centomila anni nello spazio di due generazioni": l'eccessiva enfasi sull'introspezione morale e sulla collettivizzazione dei sentimenti potrebbe portare a una società eccessivamente uniformata e priva di libertà individuale. Questo scenario distopico, in cui l'identità personale e l'autonomia potrebbero essere sacrificate in nome di un ideale superiore di armonia e pace sociale, rappresenta una sorta di implicito avvertimento contro ogni forma di assolutismo etico e ideologico.

È il maledetto/benedetto realismo, col suo sano disincanto, che ci suggerisce che anche nella perfezione comunicativa resterebbe probabilmente un residuo di complessità umana irriducibile, che manterrebbe in vita le contraddizioni e gli imprevisti ad esse collegati. Per fortuna, aggiungo io.

Il tema, insomma, si presta a molteplici riflessioni su temi contemporanei cruciali come la manipolazione mediatica, i conflitti e le polarizzazioni sociali, il bisogno urgente di una comunicazione autenticamente umana, ma anche i rischi opposti relativi a un ulteriore progressivo impulso verso l'alienazione, verso un epilogo prevedibile e insensato.

Sembrerebbe quindi emergere dal messaggio di Simak che spetterebbe all’uomo di puntare concretamente sull’utopia di una comunicazione empatica tra pari, facendo però attenzione a non soffocare le differenze e anche i piccoli conflitti insiti nell’umana natura, per impedire qualsiasi involuzione autoritaria di una vuota felicità. 

«La vita era facile, era una buona vita. Perché preoccuparsi? 

C'erano cibo e indumenti e riparo, compagnia umana e lusso e divertimento... c'era tutto quello che si poteva desiderare. 

L'Uomo abbandonò la lotta. Rinunciò a riprendere il cammino. L'Uomo decise di godersi la vita. La conquista umana diventò un fattore zero, e la vita umana diventò un insensato paradiso.»

Grazia Deledda, “Canne al vento” (1913)

Grazia Deledda, “Canne al vento” (1913)

«Ma col sorgere del sole l’incanto svanì: i falchi passavano stridendo con le ali scintillanti come coltelli, l’Orthobene stese il suo profilo di città nuraghica di fronte ai baluardi bianchi di Oliena: e fra gli uni e gli altri apparve all’orizzonte la cattedrale di Nuoro.

Efix camminava col velo della febbre davanti agli occhi. Gli pareva d’esser morto e di andare, di andare come un’anima in pena che deve raggiungere ancora il suo destino eterno; di tanto in tanto però un senso di ribellione lo costringeva a fermarsi, a sedersi sul paracarro ed a guardare lontano. La strada in salita tra la valle e la montagna, fra rocce, olivi e fichi d’India tutti d’uno stesso grigio, gli sembrava, sì, quella del suo calvario ma anche una strada che poteva condurre a un luogo di libertà. Ecco, pensava guardando il profilo dell’Orthobene, lassù è una città di granito, con castelli forti silenziosi; perché non mi rifugio lassù, solo, e non mi nutrisco di erbe, di carne rubata, libero come i banditi?»

«Gli sembrava infatti di camminare sempre. Saliva un monte, attraversava una tanca; ma arrivato al confine di questa ecco un altro monte, un’altra pianura; e in fondo il mare.

Adesso però camminava tranquillo, e solo gli dispiaceva di non arrivar mai per sgombrare del suo corpo la casa delle sue padrone: ma un giorno, o una notte – non capiva più che tempo era – gli parve d’esser giunto al muricciuolo del poderetto, su in alto sul ciglione delle canne, e di sdraiarsi pesantemente sulle pietre. Le canne frusciavano, piegandosi fino a lui per toccarlo, per lambirlo con le foglie che avevano qualche cosa di vivo, come dita, come lingue. E gli parlavano, e una gli pungeva l’orecchio perché sentisse meglio: era un mormorio misterioso che ripeteva il susurro dei fantasmi della valle, la voce del fiume, il salmodiare dei pellegrini, il palpito del molino, il gemito della fisarmonica di Zuannantoni.»

È difficile fare i conti con la poetica di Grazia Deledda, è qualcosa che ti cattura dolcemente, ti stordisce, ti rapisce e ti trasporta in un altro mondo, inesorabilmente.

È una Sardegna onirica, incantata, ma dai colori vividi, sospesa tra incubo, meraviglia e tenerezza. “Canne al vento” è un delizioso capolavoro che non può prescindere dal suo contesto: troppi sono gli elementi tipicamente unici di quel luogo e di quell’epoca. Tuttavia, possiede anche classici aspetti esistenziali che lo rendono universale.

Gli uomini e le donne, secondo la visione della scrittrice, sono come canne piegate dal vento: fragili, esposti, incapaci di opporsi alle forze misteriose che regolano il corso dell’esistenza, eccessivamente presi dai ruoli, legati alla terra, ma anche alle convenzioni, non riescono ad andare oltre rari momenti di estrema emotività, esplosione di rabbia e di passione, che per lo più però vengono trattenuti dentro argini ben definiti.

“Canne al vento” è anche un'opera che rappresenta la transizione tra arcaismo e modernità. Una transizione turbolenta, priva di mediazione. Un mondo che muore e non vuole piegarsi a quello che sta arrivando, rappresentato dalla decadenza irreversibile dell’aristocrazia rurale, che resta pervicacemente attaccata ad una sterile tradizione, ma col nuovo che mostra tutti i suoi limiti e la sua fragilità.

La metafora si serve della rappresentazione di una tragedia familiare e sociale, con al centro le tematiche sul peccato e sul senso di colpa, sulla percezione del concetto religioso e sulla superstizione. Tematiche che interagiscono tra loro senza soluzione di continuità. Il personaggio centrale del servo Efix è cruciale e paradigmatico. Perché rappresenta l’ultimo legame tra un mondo che sta sparendo — quello della vecchia nobiltà rurale rappresentata dalle sorelle Pintor — e un mondo nuovo che avanza con fatica e contraddizioni, incarnato dal giovane Giacinto. Ma per la Deledda, il futuro non è necessariamente migliore, è solo diverso, e anch’esso segnato dal dolore e dall’instabilità.

La Sardegna della scrittrice è un luogo dove la fede convive con il mistero, la preghiera con la paura, il silenzio con i segni del sacro. Le sorelle Pintor, ad esempio, sembrano vivere fuori dal tempo: non agiscono, resistono irrigidite attaccate a un’idea che è destinata alla sconfitta. Il loro mondo è quello della conservazione, della staticità, della fedeltà a un passato che non esiste più e che non può tornare. Eppure, anche la loro irriducibilità ha un ruolo, ha un senso. È la tragedia dell’umanità che deve affrontare il trauma della trasformazione.

L'ansia descrittiva della Deledda trasforma il paesaggio e la natura in autentici protagonisti, con il variare dei diversi momenti della giornata e delle stagioni: mutazioni reali che sembrano però avvolte nel miracoloso. È come lo svolgersi di un racconto parallelo e autonomo a quello che coinvolge gli umani, completamente estraneo ai ritmi e alle dinamiche della tragedia, anche se ne segue l’evoluzione come una sorta di contrappunto musicale e artistico, e che all’improvviso si intreccia a queste vicende solo durante il pellegrinaggio visionario di Efix nel Nuorese.

Lo stile di Grazia Deledda, pur facendo emergere compiutamente il dramma, è leggero, mai eccessivo, sobrio, assai delicato. Il suo lirismo raggiunge vette poetiche di grande magnificenza, ma di intensa sofferenza. La semplicità della lingua e dello schema narrativo nasconde però una grande profondità, che pone domande sul significato dell'esistenza. Quelle domande universali che trascendono le epoche.

La letteratura della scrittrice sarda parla al cuore delle persone, non ha necessità di avventurarsi nel territorio del grande impegno civile. Privilegia l’analisi di un microcosmo più intimo, spirituale e individuale, ma arriva lo stesso a toccare le corde della sfera sociale e delle relazioni collettive. Ciò le ha permesso di essere la prima (e ancora unica) scrittrice italiana a vincere il Premio Nobel per la Letteratura.

“Canne al vento” è, in definitiva, un romanzo tenue e delicato, senza eccessi, essenziale ma, allo stesso tempo, minuzioso. Racconta soprattutto la storia di un servo, di un giovane e di tre nobildonne e lo fa con estrema grazia. Narra di intensi e laceranti conflitti, ma anche della capacità di nutrire la speranza e, nonostante tutto, di continuare ad amare, perché l’umano non può permettersi di fare altrimenti. E' una parabola sulla solitudine e sul sacrificio, di quanto proprio l’amore a volte pretenda entrambi per potersi dispiegare completamente.

I ministri del caos

I ministri del caos. Smotrich e Ben Gvir. Kahanismo, Sionismo religioso e messianico.

Questo servizio di ARTE.tv (link in coda al post) è un documento a dir poco prezioso, di cui consiglio caldamente la visione. Ricostruisce nel dettaglio, attraverso testimonianze, interviste e riferimenti storici precisi, i profili di Bezalel Smotrich e Itamar Ben Gvir, e un pezzo di storia di Israele. Dovrebbe far riflettere il fatto che l'ascesa di questi due individui sia stata possibile negli ultimi anni senza alcun ostacolo concreto, e che non è soltanto imputabile a Netanyahu, ma a condizioni assai mutate all'interno della società israeliana. Lo sdoganamento di due personaggi del genere, con un passato nell'illegalità, e con un'ideologia esplicitamente razzista e suprematista, e lo slittamento della società sempre più verso posizioni autoritarie, dovrebbero allarmare ben oltre le dinamiche di governo. Non è certo sufficiente la reazione di settori ammirevoli, ma minoritari.

L’ascesa tra l'altro va a compimento nel 2022, quasi un anno prima dell’orribile pogrom del 7 ottobre, e che quindi non può esserne una conseguenza. 

Entrambi rappresentano, con obiettivi sovrapposti, un fondamentalismo tribale speculare, non molto diverso nella forma da quello islamista. Puntano all’annessione dei territori, alla repressione dei palestinesi e alla trasformazione dello Stato laico in un regime pesantemente influenzato dalla religione e dall’ideologia nazionalista. Riscuotono soprattutto il sostegno di buona parte dei coloni della Cisgiordania. Non nascondono l'aspirazione alla costruzione di una Grande Israele dal fiume Eufrate (non solo Giordano) al mare, proposta sostenuta anche da una parte consistente del Likud. E intanto ogni critica a ciò che sta avvenendo viene continuamente bollata dal governo e dai suoi sostenitori come antisemitismo. Certe posizioni purtroppo stanno andando anche ben al di là del recinto dell'estrema destra.

È bene comunque liberarsi di stereotipi e comprendere che esistono diversi sionismi, anche opposti e in conflitto tra loro. Può esistere in una determinata fase storica un sionismo maggioritario, ma mai un unico sionismo.

Che cos'è il kahanismo.

Il kahanismo è un'ideologia politica estremista e ultranazionalista ebraica, sviluppata dal rabbino Meir Kahane (1932–1990), fondatore del partito Kach in Israele. Il movimento prende il nome proprio da Kahane, che proponeva una visione teocratica dello Stato d'Israele, basata su una rigida interpretazione della legge ebraica (Halakhah) e sui principi etnoreligiosi radicali. È considerato un movimento razzista, suprematista e antidemocratico, ed è stato bandito da Israele e classificato come organizzazione terroristica dagli Stati Uniti e da altri paesi.

Meir Kahane nacque a New York e fondò nel 1968 la Jewish Defense League (JDL), un’organizzazione nata ufficialmente per proteggere gli ebrei americani da aggressioni antisemite, ma ben presto diventata nota per atti violenti e provocatori. Negli anni '70 si trasferì in Israele, dove fondò Kach. Il partito ottenne un seggio alla Knesset nel 1984, ma nel 1988 fu dichiarato fuorilegge per razzismo.

Kahane sosteneva che gli arabi israeliani (i palestinesi cittadini d’Israele) dovessero essere espulsi o trasferiti fuori dallo Stato di Israele, Israele dovesse diventare uno Stato esclusivamente ebraico, senza alcuna minoranza che potesse "mettere in pericolo" la sua identità, la legge religiosa ebraica base unica del diritto israeliano, la democrazia liberale incompatibile con il sionismo autentico, la violenza giustificabile se usata per proteggere gli ebrei o promuovere la causa ebraica.

Dopo l’assassinio di Kahane nel 1990 da parte di un estremista islamico al Cairo, l’ideologia kahanista non è scomparsa, ma è sopravvissuta e ha trovato nuove incarnazioni. Baruch Goldstein, colui che nel 1994 massacrò 29 musulmani nella Moschea di Abramo a Hebron, era un seguace di Kahane. Questo attentato segnò un punto di svolta nella percezione del kahanismo come minaccia terroristica. Il partito Kach, e la sua scissione Kahane Chai, furono ufficialmente banditi e inseriti nelle liste del terrorismo internazionale da USA, Canada, UE e Israele stesso.

Nonostante la messa al bando, le idee kahaniste sono riemerse negli ultimi anni attraverso esponenti politici di estrema destra israeliana, quali: Itamar Ben-Gvir, attuale ministro della Sicurezza Nazionale, ex seguace di Kahane e da giovane persino responsabile del suo movimento, benché affermi di aver preso le distanze da alcune posizioni più estreme, il suo linguaggio e la sua retorica rimangono fortemente ispirati al kahanismo; Bezalel Smotrich, ministro delle Finanze e figura centrale del sionismo religioso, ha in passato espresso posizioni affini su temi come il trasferimento dei palestinesi e la supremazia della legge ebraica.

Il kahanismo è considerato da molti intellettuali ebrei, sia israeliani sia della diaspora, un tradimento dell’umanesimo ebraico e un pericolo per la democrazia israeliana. La riduzione dell’identità ebraica a un progetto etnico-esclusivo. L’uso distorto delle Scritture per giustificare la discriminazione e la violenza. Il rischio di radicalizzazione interna, che porta Israele ad assumere caratteri sempre meno democratici e sempre più teocratici 

Il kahanismo è oggi una forza sotterranea ma persistente nella società israeliana. È stato bandito, delegittimato e marginalizzato ufficialmente, ma è riemerso sotto nuove forme, con linguaggi più sfumati ma spesso con lo stesso nucleo ideologico: una visione esclusivista dello Stato ebraico, fondata su un'identità etnoreligiosa rigida, ostile alla convivenza con l’Altro.

Il kahanismo ha molti tratti in comune con altri fondamentalismi religiosi e nazionalisti, sebbene operi nel contesto ebraico-sionista. Le somiglianze si riscontrano soprattutto con l’islamismo radicale sunnita (es. salafita/jihadista) e con il fondamentalismo cristiano etnonazionalista (es. evangelicalismo suprematista negli USA). 

Tuttavia, il kahanismo è più etnico che universalista: non cerca di convertire il mondo, ma di purificare dall’interno lo Stato ebraico, rifiuta e si oppone al sionismo liberal-laico e vuole riportare Israele a una purezza biblica.

Legami tra kahanismo e sionismo religioso e messianico

Il sionismo religioso nasce come corrente che integra la teologia ebraica con il progetto nazionale del sionismo.

Esponenti come Rav Kook (padre e figlio) vedevano nello Stato d’Israele il compimento di una volontà divina, un “inizio della redenzione”. Il kahanismo si radica in questo ambiente, ma ne radicalizza le premesse.

In pratica, il kahanismo è una mutazione estrema del sionismo religioso, che rompe ogni compromesso con la modernità e trasforma il nazionalismo in una crociata etnica-teologica.

Il kahanismo rappresenta una forma di fondamentalismo religioso ebraico radicale, il cui impatto oggi si sente nel linguaggio di alcuni esponenti dell’estrema destra israeliana. Sebbene formalmente fuori legge, il suo spirito vive nel discorso pubblico, soprattutto laddove lo Stato si presenta non solo come rifugio degli ebrei, ma come strumento sacro di restaurazione etnica e teocratica.

È bene ricordare che dell'estrema destra radicale faceva parte anche il colono Yigal Amir, che nel novembre del 1995 assassinò Il presidente Yitzhak Rabin, assassinio che mise fine al processo di pace iniziato con gli accordi di Oslo. La fine degli accordi, mesi dopo, inaugurò l’ascesa al potere di Benjamin Netanyahu. 

Qui, il documentario:

https://youtu.be/PaTljr7Y9vU?si=vrlQZIYWiqF7JA5c

Boris Akunin, “L’avvocato del diavolo - racconto dell'orrore” (2025)

Boris Akunin, “L’avvocato del diavolo - racconto dell'orrore” (2025)

«Quando un grande paese è in mano a una sola persona per molto tempo, quella persona perde il contatto con la realtà, si fa un’idea del mondo tutta sua, si immagina, grazie anche a quelli che lo circondano, prima di tutto di essere infallibile, e anche di essere l’unto di Dio, e perciò di poter vedere più lontano, meglio di tutti.»

«Erano tutti al settimo cielo per il nuovo Chruščëv-Gorbacëv. Come gesto di buona volontà, l’Occidente revocò metà delle sanzioni e scongelò metà degli asset. L’intellighenzia si appuntò dei distintivi con scritto “Quant’è bella la Ristrutturazione Totale?”. Nella Duma fu creato un nuovo gruppo, “Russia Onesta”, in cui entrarono subito tutti coloro che fecero domanda. La campagna presidenziale di Čestnokov si svolse all’insegna dello slogan “Onore e Onestà”, nacquero il movimento studentesco “Onore sin da giovani” e il movimento di veterani “Onore della divisa”.»

«Certo. È l’antica litigiosità slava. Risale già all’Antica Russia. Iniziò con la fiaba di Maša e i tre orsi, dove Maša è la Russia e i tre orsi sono Kiev, Novgorod e Mosca. Tre modelli statali. In una stessa tana i tre orsi non potevano vivere in armonia. L’orso Toptygin di Mosca sbranò subito quello repubblicano e commerciale di Novgorod, ma con quello di Kiev gli ci volle un po’ più di tempo. Sono molto diversi, questi due animali. Uno è cupo, selvaggio, cresciuto al guinzaglio dei mongoli, obbediente al padrone, desideroso di rissa. L’altro, festivo, danzante, non ha regole. È l’eterno conflitto tra Ordine e Caos, tra la verticalità zarista e l’orizzontalità della nobiltà cosacca. In epoche diverse gli orsi vennero chiamati in modi diversi. Prima “Grande principato di Mosca” e “Grande principato della Lituania”, poi “Impero Russo” e “Piccola Russia”, ora “Federazione russa” e “Ucraina”.»

Boris Akunin è famoso qui da noi soprattutto per la fortunata e brillante serie di romanzi gialli storici iniziata a partire dal 1998, il cui protagonista è Erast Petrovič Fandorin, un investigatore elegante, colto, un po’ dandy e un po’ malinconico, che si muove in una Russia tardo-imperiale tra intrighi politici, misteri internazionali e riflessioni filosofiche. La serie ha conquistato milioni di lettori, diventando un fenomeno culturale in Russia e trovando traduzioni in tutto il mondo. Fandorin è stato spesso paragonato a Sherlock Holmes, ma con un accento russo che mescola razionalità e fatalismo, azione e introspezione, e tanta ironia 

Boris Akunin è uno pseudonimo, essendo un esperto di cultura giapponese, ha scelto Akunin perché è tratto dal termine russo "акун", per l'assonanza con la parola giapponese akunin (悪人) parola giapponese che sta per “villain” o “mascalzone”. Tuttavia, nello pseudonimo si può trarre anche un gioco di parole che sta per B.Akunin, richiamando il famoso anarchico russo. Lo scrittore è nato in Georgia, da madre georgiana e padre armeno, e il suo vero nome è Grigorij Čchartišvili. 

Dopo il 2022, nei mesi successivi all'invasione dell’Ucraina, i romanzi di Akunin sono stati vietati in Russia e lo scrittore inserito in una lista di agenti stranieri, e in un’altra di estremisti e terroristi. Era uno degli autori più letti in Russia. Oggi Akunin è ufficialmente "in esilio", il suo nome è associato, nei media di Stato, a “tradimento” e “propaganda occidentale”. 

Alcune sue dichiarazioni critiche contro la guerra lo hanno reso bersaglio di attacchi mediatici e politici. Questo racconto lungo è la prima opera di Akunin a non essere pubblicata in Russia. È facile capire il perché già anche dall'introduzione di Paolo Nori, che riporta alcune parti di una famosa intervista allo scrittore in cui sono contenute dichiarazioni tutt'altro che benevole su Putin. Akunin è a tutti gli effetti ormai uno dei sei più noti dissidenti russi.

Quindi, lo pseudonimo, come tutta la sua opera, gioca su più livelli — letterario, storico, linguistico, politico. Il suo antiautoritarismo è sempre presente anche se implicito: pur scrivendo di solito romanzi ambientati nell’Impero zarista, Akunin ha sempre messo in scena personaggi che agiscono ai margini del potere, o che si confrontano criticamente con esso. Anche nei suoi romanzi più apparentemente leggeri, l’autore tende a far emergere una tensione etica, spesso antigerarchica, antinazionalista, libertaria.

C’è il paradosso dell’ordine formale della narrazione contro il potere: Akunin costruisce trame eleganti, basate su logica e deduzione — ma lo fa per mettere a nudo la corruzione del potere e l’ingiustizia del sistema. Come Fandorin, cerca la verità senza aderire a nessuna ideologia.

Boris Akunin è una figura molteplice: un giallista raffinato, un "giapponologo", un ironico costruttore di mondi letterari, oltre che dissidente culturale. Sempre lucido, mai gratuito, riesce a parlare a un vasto pubblico senza perdere finezza. E soprattutto, non ha mai smesso di cercare nuove forme narrative con cui raccontare il rapporto tra individuo e potere, tra giustizia e verità, tra storia e coscienza.

“L'avvocato del diavolo” è un racconto ambientato nell’immediato futuro, narra di un processo surreale e grottesco, è esplicito, caustico, immediato, delinea nella forma un'originale satira in un certo qual modo distopica, assai divertente, ironica e autoironica, con taglio autobiografico (la voce narrante è quella dell'alter ego: Boris Grigor’evič Turgenčikov), caricaturale (anche grazie alle vignette che illustrano il racconto), una metafora pungente e sarcastica dell’attualità russa, della politica di Putin, del sistema giudiziario, della propaganda e del carattere russo, ma che non risparmia neanche critiche al dissenso e all’Occidente. 

A proposito di Gay Pride.

A proposito di Gay Pride. 

Ecco, in coda al post, un esempio del solito vecchio dogmatismo marxista-leninista omofobo, proveniente da lontano, del quale pagò le conseguenze anche Pasolini, e che ancora oggi influenza una certa area nazional-populista e sovranista, simpatizzante di settori esplicitamente reazionari e tradizionalisti, così come una parte della sinistra vetero-marxista. Insomma, tutti coloro che si percepiscono come difensori degli oppressi, ma che manifestano inclinazioni autoritarie.

Già allora le argomentazioni erano analoghe a quelle attuali, infarcite di generico anticapitalismo e antiliberismo: si parla di presunta "lobby gay globalista delle multinazionali" che avrebbe snaturato e strumentalizzato una fantomatica purezza ideologica, danneggiando persino gay e trans proletari. All'occorrenza, questa stessa lobby immaginaria diventa ebraica, immigrazionista, islamica, femminista o qualsiasi altra minoranza organizzata. Si tratta di argomentazioni che negano o minimizzano l’esistenza reale di discriminazioni basate su sesso, etnia o religione, liquidandole come residui del passato, sostenendo invece l'esistenza di una presunta "dittatura delle minoranze". Di conseguenza, i gruppi organizzati sui diritti civili vengono percepiti come lobby di potere.

Dietro questa apparente difesa di generiche classi subalterne idealizzate, in cui le differenze individuali sono appena tollerate, purché vissute in modo discreto e non come collettività organizzate, c’è qualcosa di ben più profondo: un'inconfessata gerarchia tra diritti sociali ed economici da una parte, e diritti civili e individuali dall'altra. Una gerarchia che sacrifica i diritti individuali in nome di una presunta superiorità dei diritti collettivi, qualcosa che dovrebbe evocare recenti e inquietanti ricordi.

Le uniche identità collettive accettate da questa visione, oltre alla classe sociale, sono quelle altrettanto generiche di popolo. Entrambe, però, finiscono spesso per esprimersi attraverso l'egemonia culturale di maschi, eterosessuali e bianchi, che si percepiscono immuni dai conflitti sezionali orizzontali e dotati quindi di una presunta "vera" coscienza di classe o di popolo: una sorta di suprematismo socialista nazional-popolare. Gli stessi che accusano di "wokismo" chiunque faccia notare l’esistenza persistente di pregiudizi e discriminazioni, affermando di detestare i conflitti identitari, salvo poi esserne spesso i primi fomentatori.

Ogni manifestazione di piazza non gradita a questi ambienti viene prontamente liquidata come una "rivoluzione colorata", artificialmente creata e finanziata dall’Occidente e, ovviamente, dalle sue "famigerate lobby". Bisognerebbe invece ricordare sempre che non possono esistere diritti sociali senza diritti civili, né diritti civili senza diritti sociali.

«Nel 1977 Mario Mieli scrisse “Elementi di critica omosessuale” e nelle riunioni politiche questa minoranza cominciava e chiedere di prendere la parola. Ho un triste ricordo di un’assemblea all’Università di Roma in cui alcuni compagni si opposero alla loro presenza organizzata. Le persone contrarie all’assemblea degli omosessuali non erano operai o contadini ignoranti ma i più acculturati, che avevano letto tanti libri e citavano i testi sacri. Alcuni di quelli che si consideravano raffinati intellettuali accusavano i gay di essere “la sentina dei vizi della borghesia”. Successe allora che a schierarsi a fianco e protezione della minoranza gay furono gli autonomi considerati la frangia più oltranzista: con il peso della loro forza consentirono ai più deboli di prendere la parola. Perché in quegli anni gli omosessuali erano davvero i più deboli: molti avevano tentato di uccidersi tagliandosi le vene con vetri quando erano imprigionati in carcere, avevano le vene cucite con punti di calzolaio, dati nei pronto soccorso delle carceri. Erano delle persone segnate dalla vita. Riconoscendo in loro una comunità di oppressi, gli autonomi “cattivi” non ebbero dubbi su cosa fare e garantirono loro la possibilità di prendere la parola per fare richieste.»

Tano D’Amico, da “Ci abbiamo provato. Parole e immagini del Settantasette”

Fiero di aver fatto parte dell’Autonomia romana. Ricordo come fosse ieri certi confronti.

Nanni Balestrini e Tano D’Amico, “Ci abbiamo provato. Parole e immagini del Settantasette” (2017)

Nanni Balestrini e Tano D’Amico, “Ci abbiamo provato. Parole e immagini del Settantasette” (2017)

«Compagni, fatevi furbi: la rivoluzione è sempre un pranzo di gala.»

«Emarginati di tutto il mondo, unitevi e divertitevi.»

«Sarà una risata che vi seppellirà.»

«L’esperienza del Settantasette si può paragonare a quella di un altro momento storico carico di valore simbolico, anch’esso durato una breve stagione, il 1871, l’anno della Comune di Parigi… [il ’77] è l’anno in cui a Londra nasce il punk con i Sex Pistols e nella Silicon Valley la nuova tecnologia della comunicazione con Apple. Fu l’anno del dissenso operaio nei regimi comunisti di Praga e Varsavia… È l’anno in cui giunge a maturazione il processo di trasformazione del lavoro operaio, sotto la spinta dell’automazione nelle fabbriche… Accanto agli scioperi degli operai, pur sempre sfruttati, che non delegano più ai sindacati e al Partito Comunista Italiano le loro lotte sempre più aspre, emerge progressivamente un’idea più radicale, quella del rifiuto del lavoro stesso e non solo delle condizioni di lavoro. Un epocale cambio di paradigma.»

Nanni Balestrini 

«Quando nelle fotografie non compaiono eroi, azioni epiche ma i sentimenti e le emozioni delle persone comuni la rottura è più evidente. Quando questa consapevolezza dell’importanza dei sentimenti diventa insopportabile per i poteri, purtroppo scorre il sangue. Questo è stato per la Comune ed è avvenuto per il Settantasette.»

Tano D’Amico

«Chi sei? Prova a pensarci? Il tuo cervello ha spazio per te o è una colonia del potere? Il cervello è tuo! Liberalo dalle false immagini di cui l’hanno riempito. Patria amore sesso polizia società religione libertà carriera politica sport morte denaro paura dio pace guerra felicità fascismo antifascismo ideologia giustizia anarchia. Fallo subito! Decolonizzati! Non indugiare a chiedere consigli potrebbero intuire le tue intenzioni e tornare subdolamente a condizionarti ributtandoti nella tua prigione mentale. Crea situazioni antagoniste alla realtà di morte di violenza che ti tocca sopportare!» 

“Fuoco”, n.2, febbraio 1977

Questo è un libro imperdibile, soprattutto per le immagini. Lo dico con cognizione di causa, perché racchiude anche un pezzo della mia storia, della mia esistenza. È un piccolo libro commovente per quelli della mia generazione, e credo non solo per loro. Eravamo belli, idealisti, folli e soprattutto ingenui, il che, sotto certi aspetti, non guasta affatto. Non tutto, ovviamente, è da salvare: furono commessi errori, alcuni dei quali gravissimi, e ci furono diverse morti che potevano essere evitate. Ma lo spirito che univa la maggior parte di noi era autentico: ci sentivamo parte di qualcosa di unico.

Non vuole essere retorica nostalgica la mia, è semplicemente memoria e storia personale. Fa parte di me. Oggi rido di tante scelte fatte, assurde, paradossali, surreali, ma le guardo con tenerezza e indulgenza. Tuttavia, c’è anche molto da salvare: l’Utopia, la gioia, la felicità al potere dei senza potere, la radicalità del pensiero che portava a mettere in discussione tutto e a evitare come la peste qualsiasi verità assoluta, qualsiasi dogma, qualsiasi ossessione paranoica. Si ironizzava molto sulla paranoia. Quella storia mi ha permesso di capire molto di me stesso, della politica e, ora, anche del presente.

Accanto a tutto ciò, però, resistevano contraddizioni profonde e retaggi stalinisti che sfociavano in intolleranza. La presenza di filosovietici e maoisti era marginale rispetto al Sessantotto, ma costante e assai molesta. In altri casi, più frequenti, tali posizioni si mescolavano in modo dissonante con impostazioni libertarie. Fu questa una delle cause del fallimento: la rottura avrebbe dovuto essere completa, non inquinata da vecchie appartenenze di carattere autoritario. Non si sarebbe dovuto trattare di presa del potere, ma di destrutturazione del potere. Ciò facilitò purtroppo anche la degenerazione verso la lotta armata e, parallelamente, verso il rifugio nel parlamentarismo o nella droga. Si cadde nella trappola tesa ad arte dalla repressione.

Il libro è un viaggio tra immagini, parole, sentimenti ed estraneità, e varrebbe anche solo come prezioso documento fotografico, alternato ai pensieri che fanno da contrappunto. Un libro altamente poetico e, per certi versi, struggente. In Ci abbiamo provato, il protagonista è il “Settantasette”, ma sullo sfondo c’è quella stagione di conflitto sociale che va dall’autunno caldo al triste, sterile e mortifero riflusso degli anni Ottanta. È semplicemente un bellissimo album di ricordi.

Nanni Balestrini (1935-2019), poeta, è stato una figura di punta della neoavanguardia. Faceva parte di “Gruppo 63”, collettivo informale sorto appunto nel 1963, che riuniva poeti, narratori e intellettuali italiani accomunati dalla volontà di rinnovare radicalmente la letteratura, opponendosi al neorealismo e a ogni forma di scrittura tradizionale. Ne facevano parte, tra gli altri, anche Umberto Eco, Alberto Arbasino, Sebastiano Vassalli, Angelo Guglielmi ed Edoardo Sanguineti. Balestrini, esponente dell’ala più radicale, sperimentava il montaggio linguistico e la scrittura collettiva come forma di rottura dell’estetica borghese, unendo poesia e politica. La sua scrittura si nutriva di slogan, discorsi orali, linguaggi di massa, ricontestualizzati in opere come Vogliamo tutto o Gli invisibili.

Tano D’Amico (n. 1942), mitico fotoreporter militante, racconta i movimenti dall’interno, evitando l’estetica della violenza o della marginalità, cercando invece di restituire dignità e complessità ai soggetti fotografati: manifestanti, femministe, senzatetto, emarginati, operai, carcerati. È spesso presente nei cortei e nelle iniziative del Movimento dell’epoca. Le sue fotografie, in bianco e nero, hanno un taglio diretto, profondamente empatico, con grande attenzione alla relazione tra fotografo e soggetto fotografato. Diverse sue foto furono pubblicate anche dai quotidiani Paese Sera, Lotta Continua e Il Manifesto, oltre che da riviste come Potere Operaio, Autonomia, Avvenimenti e Noi Donne. Ma fu soprattutto fotografo del “Movimento”.

Ci abbiamo provato è strutturato come un dialogo tra immagini e brevi testi. Le fotografie di Tano D’Amico ritraggono manifestazioni, assemblee, cortei, volti di giovani che occupano strade e università, momenti di scontro con le forze dell’ordine, attimi di gioia, rabbia, attesa, speranza. Le didascalie e i testi poetici, non solo di Balestrini ma anche di artisti e riviste come A/traverso, non sono semplici spiegazioni, bensì frammenti evocativi che restituiscono lo stato d’animo collettivo.

Il titolo stesso, Ci abbiamo provato, esprime il senso di una generazione che ha tentato di trasformare radicalmente la società e che, pur non avendo raggiunto gli obiettivi rivoluzionari, rivendica la dignità dell’averci provato. Non domina la retorica del “fallimento”, ma piuttosto una malinconica fierezza.

Il Movimento fu influenzato da varie teorie filosofiche e correnti di pensiero: Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir ebbero un ruolo attivo, così come Toni Negri, Mario Tronti e Franco Piperno con l’Autonomia Operaia. Ebbero influenza diretta anche il post-strutturalismo di Derrida, Foucault, Deleuze, Guattari e Barthes, il situazionismo di Guy Debord, l’anarchismo, il marxismo critico e non dogmatico, la scuola di Francoforte con Fromm, Marcuse, Benjamin, Adorno. In sintesi, tutto il pensiero libertario.

«Il 5 luglio – si legge – gli intellettuali francesi Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Felix Guattari e Roland Barthes pubblicarono un appello contro la repressione che si stava abbattendo sui militanti operai e sui dissidenti intellettuali in lotta contro il compromesso storico, a cui fece seguito in settembre a Bologna un convegno cui parteciparono 35.000 compagni provenienti da ogni parte d’Italia.»

Il Movimento del ’77 non si riconosceva, tuttavia, in un’unica filosofia sistematica. Era un “rizoma teorico” (per citare Deleuze e Guattari), una rete di saperi, pratiche, testi, performance che rifiutava l’unicità ideologica. Era, nella sua parte migliore e più creativa, radicalmente antistatalista e antiautoritario. Questa pluralità costituì la sua forza e il suo limite, ma anche l’eredità che oggi ha lasciato come laboratorio di libertà, autonomia e critica radicale. Il percorso che ognuno di noi intraprese poi è storia diversa, ma non dissimile da quella del Sessantotto.

Verso la fine del libro arriva un dialogo fitto e alternato, in forma di saggio, tra i due autori sul Settantasette, seguito da una cronologia dei fatti salienti di quell’anno e da una bibliografia sul tema. Dialogo e cronologia ricostruiscono sinteticamente le fasi topiche che portarono alla rivolta e alla formazione del Movimento. Un Movimento che si pose da subito fuori dalla logica dei gruppi della sinistra extraparlamentare, presi unicamente dal loro settarismo dogmatico e ideologico, criticando duramente anche il Manifesto, Lotta Continua, Potere Operaio, lo stesso marxismo e, con ancor maggiore durezza, il PCI e la CGIL, considerati “la nuova polizia”.

I due autori testimoniano l’emergere di nuovi soggetti – studenti, operai, disoccupati, donne – che si sottraevano alla rappresentanza tradizionale e puntavano all’autonomia dei comportamenti, sia individuali che collettivi, rifiutando il lavoro salariato come unica dimensione di vita. Il libro è una fonte preziosa per comprendere la memoria del conflitto sociale in Italia negli anni Settanta, spesso narrato e liquidato solo come “terrorismo” o “anni di piombo”, ma qui mostrato nella sua varietà, umanità e tensione utopica.

C’è una malinconia dolceamara nelle parole “ci abbiamo provato”. Non c’è disperazione, ma la consapevolezza di un tentativo radicale di immaginare un altro mondo possibile. L’opera lascia emergere il senso di una fine imminente – la repressione, la sconfitta politica, l’inizio del riflusso individualista, il terrorismo, le droghe – ma anche un orgoglio che resta come eredità per chi, oggi, voglia ripensare l’impegno collettivo.

Ci abbiamo provato esce nel 2017, alla vigilia del cinquantesimo anniversario del Sessantotto. Oggi, a circa cinquant’anni di distanza dal Settantasette, foto, versi e testi di questo libro restano di grande forza estetica e politica, costruendo un archivio della memoria che non si limita a testimoniare il passato, ma interroga anche il presente, lo squallore del presente.

“Obbliga”, si può dire, a un confronto attraverso il disincanto, senza nostalgie improponibili, evidenziando anche gli errori, i luoghi comuni, le fragilità teoriche, ma tenendo sempre presente il coraggio e l’orgoglio. Ricorda, in poche pagine, che ogni generazione è chiamata, in qualche modo, a “provare” a cambiare il mondo – e che, al di là degli esiti, è questo tentativo stesso a definire la dignità dell’essere umano.

Luigi Pirandello, “Il fu Mattia Pascal” (1904)

Luigi Pirandello, “Il fu Mattia Pascal” (1904)

«Una delle poche cose, anzi forse la sola ch’io sapessi di certo, era questa: che mi chiamavo Mattia Pascal. […] Non pareva molto, per dir la verità, neanche a me. Ma ignoravo allora che cosa volesse dire il non sapere neppur questo, il non poter più rispondere, cioè, come prima, all’occorrenza: – Io mi chiamo Mattia Pascal»

«…la scienza, pensavo, ha l’illusione di render più facile e più comoda l’esistenza! Ma, anche ammettendo che la renda veramente più facile, con tutte le sue macchine così difficili e complicate, domando io: «E qual peggior servizio a chi sia condannato a una briga vana, che rendergliela facile e quasi meccanica?».

«La fantasia si sarebbe fatto scrupolo, certamente, di passar sopra a un tal dato di fatto; e ora gode, ripensando alla taccia di inverosimiglianza che anche allora le fu data, di far conoscere di quali reali inverosimiglianze sia capace la vita, anche nei romanzi che, senza saperlo, essa copia dall’arte.»

Tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, la letteratura europea si confronta con una profonda crisi delle certezze tradizionali: l’identità dell’individuo, il ruolo della società, la tenuta dei valori borghesi, tutto sembra vacillare. È in questo clima di disgregazione che Luigi Pirandello elabora una delle riflessioni più radicali e originali sull’identità personale, anticipando molti dei temi che attraverseranno la cultura novecentesca. 

Nelle sue opere, l’io appare frammentato, instabile, costruito su convenzioni sociali e percezioni altrui. La maschera prevale sul volto, l’apparenza sull’essere. Pubblicato nel 1904, Il fu Mattia Pascal rappresenta una delle prime grandi esplorazioni narrative su questi temi. Un romanzo che, con toni ironici e insieme tragici, mette in scena l’impossibilità di possedere un’identità stabile ed equilibrata, e la condizione paradossale dell’uomo moderno. È, insomma, un’efficace parabola sull'alienazione umana.

A ben guardare, “Il fu Mattia Pascal” avrebbe potuto benissimo intitolarsi: “Le tre vite di Mattia Pascal". Il titolo scelto da Pirandello indica già una frattura: quel “fu” dice di una morte anagrafica, ma anche simbolica, che apre lo spazio alla moltiplicazione dell’identità, alla personalità multipla, ben pochi temi risultano infatti più moderni. Al centro del romanzo vi è un continuo oscillare tra realtà e finzione, tra verosimile e inverosimile, tra ciò che si è e ciò che si appare. Questo nodo tematico viene esplicitato dallo stesso autore in un breve saggio in appendice, intitolato “Avvertenza sugli scrupoli della fantasia”, in cui Pirandello riflette sulla necessità della finzione narrativa e sulla possibilità che l’inverosimile, nella vita come nell’arte, sia in realtà il volto più autentico del reale.

L’intero romanzo è costruito attorno a una riflessione sull’identità individuale, sulla sua natura instabile e relazionale, e sul modo in cui l’uomo moderno, stretto fra convenzioni sociali e illusioni di libertà, si trovi costantemente in bilico tra autenticità e maschera. I temi dell’apparenza, dell’alienazione, dell’ipocrisia sociale, della disgregazione dell’io sono tra i cardini della poetica pirandelliana, e trovano in “Il fu Mattia Pascal” una delle prime e più riuscite versioni narrative realizzate dallo scrittore siciliano.

La prima esistenza di Mattia è quella della sottomissione inconsapevole alle strutture della società. In questa fase, egli incarna la figura dell’inetto novecentesco, incapace di reagire alle pressioni esterne, condannato a una vita che non ha scelto e che lo schiaccia lentamente. Si tratta della condizione dell’uomo ingabbiato dalle aspettative sociali, in cui l’identità personale si confonde con i ruoli imposti. Non è il protagonista della propria storia, ma una pedina trascinata dalla corrente. In questo primo stadio, l’alienazione è ancora inconsapevole: è la semplice condizione dell’individuo comune, mero ingranaggio della macchina sociale.

L’occasione per fuggire si presenta in modo del tutto fortuito: nasce così Adriano Meis. Questa nuova identità sembra liberarlo: nessun legame, nessun dovere, nessuna storia precedente. Mattia sogna di poter essere veramente se stesso, o forse chiunque voglia, al di là delle aspettative e delle convenzioni. Ma la libertà assoluta si rivela presto una finzione, una vuota illusione. Questa seconda vita – apparentemente liberatoria – finisce per evidenziare il paradosso dell’identità: non si può essere "qualcuno" senza essere riconosciuto dagli altri.

La sua presunta radicale ed estrema libertà si trasforma quindi in un’esistenza spettrale. Adriano Meis è un nome vuoto, privo di storia, e proprio per questo condannato a un’irrealtà che lo isola, ad essere il fantasma di sé stesso. L’alienazione si fa più intensa e consapevole: l’uomo moderno, pur credendo di emanciparsi, si trova esiliato dalla rete delle relazioni umane concrete.

Adriano torna, quindi, a essere Mattia, ma scopre di non poter più riprendere la sua vecchia vita. Nulla di ciò che era è rimasto intatto: gli altri hanno proseguito senza di lui, e la sua figura è ormai un’ombra. La terza vita si configura così come la più tragica e filosoficamente densa: è la vita del ritorno impossibile, del tempo che ha oltrepassato l’individuo, lasciandolo ai margini.

Anche la biblioteca, il suo rifugio, è lo spazio simbolico per eccellenza dell’intero romanzo: si trasforma nel regno del sapere statico, sterile della memoria catalogata ma spenta, della vita osservata e non vissuta. Qui Mattia assume il ruolo di spettatore dell’esistenza, completamente estraneo alla realtà sociale, incapace di reintegrarsi, privo di qualsiasi desiderio di lottare o di appartenere. Non è più nemmeno un uomo disilluso: è diventato pura consapevolezza della propria inautenticità.

La biblioteca è metafora dello sradicamento definitivo: un luogo fuori dal tempo, dove l’identità si dissolve in una collezione di storie altrui. L’alienazione diventa coscienza di sé, e quindi ancora più irrimediabile. Mattia non è più semplicemente escluso dalla società: è escluso dal mondo come dimensione condivisa con l’altro. Vive ai margini, in una sospensione esistenziale che è insieme lucida e tragicamente rassegnata. Mattia non è un ribelle né un eroe: è un uomo qualunque che si trova, suo malgrado, a fare esperienza della frantumazione dell’io.

Pirandello, con straordinaria preveggenza, anticipa molti dei temi dell’esistenzialismo novecentesco: l’estraneità, la crisi dell’identità, il rifiuto delle convenzioni come forma di solitudine più che di liberazione. La libertà, nel mondo moderno, non è più conquista ma condanna: senza radici, senza ruolo, senza nome, l’uomo è condannato a vagare in un mondo che gli è divenuto estraneo.

Mattia Pascal è l’immagine di un uomo che non appartiene più a nulla, che ha sperimentato l’impossibilità di fuggire e l’impossibilità di tornare. Mattia Pascal diventa simbolo universale della condizione umana moderna: prigioniero della propria presunta libertà, esiliato nella sua stessa vita, straniero ovunque si trovi.

Falsificazione e realtà

“Il tutto è falso, il falso è tutto” si intitola una delle più belle canzoni di Giorgio Gaber.

La falsificazione della realtà oggi raggiunge spesso livelli di stupefacente e raffinata verosimiglianza, fino ad arrivare, tramite il falso, alla ricostruzione della realtà stessa: una diffusa de-realtà, che prende gradatamente il posto del vero, e che è, d’altronde, il corrispettivo di “tutti mentono”. Falsificare in nome di un nobile scopo superiore, della Verità assoluta, che quasi mai corrisponde ad una misera verità relativa contestuale, sta diventando del tutto legittimo. 

Stiamo assistendo ad uno scontro tra molteplici realtà diverse. E non mi riferisco specificatamente all'uso dell'IA, ma alle falsificazioni tout court, ben orchestrate tramite filmati, immagini, testi, e che sono direttamente proporzionali alla difficoltà o all'impossibilità di poterne verificare la fondatezza: la raffinatezza sta soprattutto in questo. Tutto ciò va a rafforzare la menzogna e la menzogna mista a verità, che forse è il tipo peggiore di falsificazione.

In tale particolare tipo di guerra, basato sulla manipolazione del reale, vengono confezionate più che in passato e dai più disparati soggetti, con l’ausilio della tecnologia e della comunicazione in tempo reale, narrazioni fondate su una notevole conoscenza della psicologia delle masse, desiderose di trovare conferme al proprio immaginario o risposte adeguate alle proprie domande: un'espansione del meticoloso lavoro realizzato da Goebbels sulla propaganda e da Pavlov con i suoi poveri cani.

Dubitare di tutto è l’unico atteggiamento sano, ma non è certo la soluzione, perché espone ad un’altra manipolazione: quella di confondere le coscienze e di non far credere più a nulla. E allora, è necessario sapersi destreggiare da soli, con la consapevolezza che potremmo sicuramente sbagliare.