John Coltrane, “My Favorite Things” (1960)

John Coltrane, “My Favorite Things” (1960)

L'incontro che ebbi con questo disco (una quindicina d'anni dopo la sua incisione) produsse in me quasi un trauma. Quando ascoltai per la prima volta la title track, non volli credere alle mie orecchie. Pochissime altre volte aveva e avrebbe preso forma, nella mia esperienza di ascoltatore, un così intenso stupore.

Con “My Favorite Things” — brano e album — John Coltrane compie un’operazione audacissima, soprattutto per un musicista come lui e per il 1960. È l’esordio discografico del quartetto classico di Coltrane. Realizza un disco di “cover” fuori dall’ordinario, trasformando un materiale popolare in un capolavoro senza tempo. Prende un celebre brano da musical e lo reinventa radicalmente, pur mantenendone intatta l’aura vitale e gioiosa. La trasfigurazione attraverso il jazz modale dona nuova vita a ciò che, all’apparenza, era solo un “pezzo leggero”. Bisogna ricordare che appena un anno prima Coltrane aveva partecipato a “Kind of Blue” di Miles Davis, una pietra miliare e uno dei primi vertici del jazz modale.

Il sassofonista compie così un gesto quasi sovversivo: porta una canzone appartenente alla cultura di massa nella dimensione dell’esplorazione sonora. La nuova versione ha una struttura ipnotica e circolare; ogni ritorno introduce una variazione che amplia il respiro del tema. Ho sempre immaginato Julie Andrews, in una scena mai girata di “Tutti insieme appassionatamente", danzare sull’erba seguendo il ritmo della versione di Coltrane.

Anche la scelta del sax soprano è un atto di rottura. La leggendaria copertina lo sottolinea con forza. Fino ad allora relegato a un ruolo marginale nel jazz, lo strumento diventa ora protagonista assoluto, sostenuto dagli altri tre musicisti del quartetto: il pianoforte di McCoy Tyner — già in grande evidenza anche nel resto del disco — la sezione ritmica con il mago Elvin Jones alla batteria e Steve Davis al contrabbasso. Insieme reggono quasi quattordici minuti di estasi sonora ininterrotta. 

Non è comunque neanche un caso che la scelta cada su un brano del genere. Pensiamoci bene: privo di qualsiasi attinenza con la tradizione musicale afroamericana, la canzone originale era un semplice valzer. Coltrane, quindi, cerca di dimostrare la capacità del jazz, anche di quello più ardito, non solo di adattarsi a qualsiasi tipo di fonte sonora, ma addirittura di riadattare e stravolgere i canoni della musica bianca, anche di quella meno colta. Reclama per il jazz la vocazione al "popular" e, nello stesso tempo, alla migliore avanguardia.

Il gruppo non si ferma qui: dopo Richard Rodgers, arriva l’omaggio a Cole Porter con la reinterpretazione della celebre ballad “Everytime We Say Goodbye”, l’esatto contrario della title track. È una versione rilassata, con Coltrane che passa al sax tenore in un gesto di apparente rispetto per la tradizione. Il brano è dolce, intimo, ma l’impronta di “Trane” è inconfondibile, e la sua lettura lascia un segno personale e deciso.

La seconda facciata del vinile è interamente dedicata a George Gershwin, con due classici senza tempo. Il celeberrimo "Summertime", tratto da “Porgy and Bess", è probabilmente la composizione più nota dell’intero album. Si torna al soprano e a un clima teso, ruvido, quasi drammatico: il jazz modale qui sfiora il free. Coltrane stravolge la canzone secondo i canoni sperimentali che caratterizzeranno sempre più la sua evoluzione futura.

Il secondo brano di Gershwin, e ultimo del disco, è una delle sue composizioni più amate: “But Not For Me”. Le versioni di Ella Fitzgerald e di Chet Baker sono indimenticabili, quella di Coltrane — di nuovo al tenore — conserva sorprendentemente una certa qual leggerezza melodica, trasformandola però con fraseggi vertiginosi e improvvisazioni straordinarie. Da notare anche l’incredibile assolo di McCoy Tyner, un vertice del pianismo modale.

“My Favorite Things” è insomma un album di transizione, sospeso tra tradizione e innovazione. Paradossalmente — ma con Coltrane nulla è davvero paradossale — il lato più sperimentale emerge soprattutto nelle reinterpretazioni di Gershwin. Qui si apre il nuovo percorso grandioso che Coltrane intraprenderà negli anni successivi, un cammino che la sua prematura scomparsa nel 1967, a soli quarantun anni, interromperà troppo presto.

Le origini del totalitarismo, l’importanza dei pan-movimenti nel nazismo e nello stalinismo e un parallelo con la situazione attuale

Le origini del totalitarismo, l’importanza dei pan-movimenti nel nazismo e nello stalinismo e un parallelo con la situazione attuale

«Il nazismo e il bolscevismo devono, rispettivamente, più al pangermanesimo e al panslavismo che a qualsiasi altra ideologia o movimento. Ciò è più evidente nella politica estera, dove la strategia della Germania nazista e della Russia sovietica ha seguito così strettamente i programmi di conquista vagheggiati dai pan-movimenti prima e durante la prima guerra mondiale, che gli obiettivi totalitari sono stati spesso confusi col perseguimento di presunti interessi permanenti tedeschi o russi. Fatto significativo, Hitler e Stalin si sono sempre ben guardati dall’ammettere di aver tenuto conto della lezione dell’imperialismo nell’elaborazione dei loro metodi di governo, ma non hanno mai esitato a richiamarsi esplicitamente all’ideologia dei pan-movimenti o a imitarne gli slogans.»

Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo (1951)

Questo passaggio apre il capitolo “Imperialismo continentale e Pan-movimenti" e contiene uno dei nuclei teorici più importanti dell’intero libro. Arendt sostiene che i due grandi totalitarismi del Novecento non nascano soltanto dalle loro ideologie dichiarate — il razzismo biologico nel caso del nazismo, il marxismo rivoluzionario nel caso del bolscevismo — ma che traggano la loro forma politica, la loro logica del movimento e la loro concezione dello spazio da due ideologie ottocentesche di espansione continentale: il pangermanesimo e il panslavismo.

È fondamentale comprendere che Arendt, quando parla del “bolscevismo”, si riferisce al bolscevismo divenuto totalitarismo, cioè allo stalinismo. Non sostiene che il bolscevismo originario fosse panslavo: di Lenin e del suo autoritarismo si possono dire molte cose, ma era internazionalista e ostile ai nazionalismi russi. È con Stalin che il regime assume una struttura mentale, una visione imperiale e una missione storica che riprendono direttamente la tradizione panslava, trasformandola in ideologia di conquista. È in questo senso che “il bolscevismo deve più al panslavismo che ad altro”.

Arendt distingue due tipi di imperialismo: l’imperialismo occidentale d’oltremare, diretto verso l’Africa e l’Asia; l’imperialismo continentale, volto alla conquista di territori confinanti in Europa e fondato su una concezione organica, storica e messianica della nazione. La differenza è decisiva. L’imperialismo d’oltremare non mirava a rendere il mondo omogeneo: governava altri popoli, magari li schiavizzava, ma non li voleva assorbire. Il suo razzismo era strumentale al dominio politico-economico. I pan-movimenti, invece, concepivano la missione nazionale come illimitata: la nazione doveva espandersi senza confini, unificare o “liberare” i popoli affini, ridefinire lo spazio secondo criteri etnici.

Da queste ideologie non nascono semplicemente grandi nazionalismi, ma una concezione della politica come movimento espansivo permanente. Il nazismo e lo stalinismo ereditarono proprio questa dinamica: l’idea che la nazione non fosse una realtà storica da consolidare, ma una forza da spingere oltre ogni limite, abolendo confini geografici e giuridici. Nel nazismo e nello stalinismo il razzismo — biologico o storico-culturale — non fu un complemento propagandistico, come nell’imperialismo d’oltremare, ma il fulcro di una weltanschauung totalizzante: non spiegava solo l’inferiorità dell’Altro, ma definiva l’essenza della nazione, il suo destino e la sua missione.

Il totalitarismo nasceva quando il movimento nazionale prescindeva dallo Stato, quando la missione etnica prendeva il sopravvento su ogni istituzione e creava una dinamica politica illimitata, che poteva sfociare nella purificazione razziale, nei pogrom, nella pulizia etnica e, infine, nel genocidio. E poiché il totalitarismo voleva apparire come qualcosa di totalmente nuovo, scientifico e ineluttabile, Hitler e Stalin negarono sempre l’eredità pan-imperiale che invece utilizzavano apertamente: ne riprendevano slogan, miti, idee di superiorità e destini continentali.

È possibile attualizzare questa analisi senza confusioni anacronistiche. I nazionalismi etnocratici contemporanei — pur non essendo totalitari nel senso arendtiano — ereditano alcuni tratti dei pan-movimenti: la fusione tra Stato e identità etnica, la delegittimazione dell’opposizione come “tradimento”, la concezione della sovranità come proprietà di un gruppo culturale definito. Ciò vale, per esempio, con differenze anche sostanziali, per: la Russia putiniana, la Turchia dell’AKP, l’India di Modi, l’Ungheria di Orbán, la destra messianica israeliana, il palestinismo fondamentalista, la “Grande Cina” proposta dal PCC.

Tutte concezioni che si muovono tra nazionalismo transfrontaliero e revival di miti storici, spesso ibridati con elementi religiosi, ideologici o di “civilizzazione”. Non tendono verso le forme classiche di totalitarismo. Tuttavia, condividono tre elementi arendtiani: erosione del pluralismo; etnicizzazione della cittadinanza e della legittimità politica; sovrapposizione tra Stato e nazione etnica.

La Repubblica Popolare Cinese, però, rappresenta anche un fenomeno diverso. Non è più totalitaria nel senso classico arendtiano: non mobilita continuamente le masse, non propone un’ideologia onnipresente e non è più maoista. Ma ha sviluppato un modello nuovo, fondato sulla sorveglianza digitale, sull’ingegneria sociale, sulla tecnocrazia e su una forma di razionalità strumentale che interiorizza il controllo. Più che una replica del totalitarismo, è una forma di neo-totalitarismo tecnologico, in cui il terrore non deve essere visibile: basta che sia possibile, potenziale, pervasivo.

Esistono poi forme di totalitarismo teocratico transnazionale: lo Stato Islamico, con la sua ideologia pan-religiosa, e l’Iran, che combina autocratismo, teocrazia e una missione rivoluzionaria sciita globale. Anch’essi non si collocano nel quadro arendtiano classico, ma rappresentano forme di totalitarismo ibrido, dove ideologia religiosa, missione universale e distruzione del pluralismo coincidono.

Pertanto, la democrazia si svuota, i sistemi democratici vanno in crisi di libertà e si lascia spazio a forme ibride di dominio: democrazie etniche, regimi illiberali, autocrazie competitive, post democrazie, neo-totalitarismi, autoritarismo populista, un movimento opposto all’allargamento della democrazia e alla redistribuzione dei poteri verso il basso, cosa di cui ci sarebbe davvero bisogno. Si critica giustamente l’involuzione autoritaria dell’Occidente, ci si allarma per il rischio di dispotismo, ma sale paradossalmente il sostegno per i sistemi dispotici.

Il nazionalismo etnocratico e l'occidente post democratico potrebbero, quindi, sviluppare, accanto ai neo-totalitarismi, ulteriori forme di totalitarismo, anche se diverse, seppur accomunate dall’uso di strumenti tecnologici di sorveglianza a da raffinate tecniche di manipolazione del consenso, sia dentro che fuori i propri confini. 

Le potenze contemporanee, occidentali e non occidentali, sperimentano quindi modalità diverse di controllo politico: alcune attraverso forme di imperialismo continentale rinnovato, altre mediante un nuovo imperialismo di oltremare, altre ancora tramite forme miste, tutte però utilizzano strumenti ibridi, a prescindere dalle tradizionali azioni militari: guerra asimmetrica, propaganda, manipolazione informativa, armi di migrazioni di massa, pressione commerciale e finanziaria.

Il cuore dell’analisi rimane quello di Arendt: quando la politica diventa movimento illimitato, quando l’identità si fa missione storica, quando la nazione pretende di ridefinire lo spazio in modo globale e totalizzante, allora la sostanza del totalitarismo può rinascere in forme nuove, più sofisticate, meno riconoscibili, ma non meno pericolose.

Famiglia e Stato

Aver riconosciuto, nel passato, la famiglia e lo Stato come possibili matrici di oppressione dell’individuo ha aperto lo spazio per processi reali di emancipazione, per l’allargamento dei diritti civili e per la costruzione di forme più mature di cittadinanza. Oggi, però, di quel lascito rimane spesso soltanto la messinscena di un dissenso e di un certo antagonismo che continuano a percepire lo Stato come forma del dominio, ma in modo contraddittorio: la critica è oscillante, incoerente, priva di un orientamento stabile.

Il paradosso è evidente nella retorica di chi invoca una nebulosa “sovranità nazionale”, immaginata come riscatto collettivo, mentre al tempo stesso propone soluzioni che richiederebbero un potere statuale ancora più invasivo, e auspica alleanze con regimi apertamente autocratici e anti-liberali. In questa torsione si rivela l’anima autoritaria di un libertarismo dichiarato che, in realtà, non aspira a meno Stato, ma a uno Stato di altro tipo: meno liberale, più identitario, più verticale.

La stessa incoerenza si manifesta nella critica alla famiglia. Non si riconoscono più le dinamiche concrete di potere al suo interno; si preferisce sostituire la complessità con narrazioni semplicistiche e oppositive. Così si verifica una convergenza inattesa: da un lato gruppi che immaginano ecovillaggi e micro-comunità fondate su codici morali alternativi, spesso altrettanto rigidi; dall’altro chi sogna il ritorno a un’idilliaca famiglia patriarcale chiusa, con ruoli definiti e gerarchie naturali.

Il cerchio, così, si chiude. La critica non è più rivolta allo Stato in quanto possibile strumento di oppressione, ma esclusivamente alla sua forma liberale. E in questo rovesciamento, ciò che appare come opposizione reciproca – il “woke” e il tradizionalismo identitario – finisce per trovare una sorprendente sintonia: entrambi cercano una comunità disciplinante, una forma alternativa di autorità, un ordine che sostituisca il pluralismo liberale con un codice più rigido, sia pure apparentemente per vie opposte.

Holodomor, genocidio o catastrofe generata da politiche fallimentari e criminali?

Holodomor, genocidio o catastrofe generata da politiche fallimentari e criminali?

«Chi firmò quell’assassinio di massa? Spesso io penso: che non sia stato Stalin? Penso: un ordine simile, da quando esiste la Russia, non è stato mai dato. Un ordine così non l’aveva firmato mai né lo zar, né i tartari, né gli occupanti tedeschi. Un ordine che diceva: uccidere per fame i contadini dell’Ucraina, del Don, del Kuban’, uccidere loro e i loro bambini. Un’ordinanza che diceva di requisire anche tutto il grano riservato alla semina. Lo cercavano come se non fosse grano, ma bombe, mitragliatrici. Saggiavano la terra con le baionette, con le canne dei fucili, misero sossopra, scavarono in tutte le cantine, scassarono tutti i pavimenti, cercarono negli orti. A certuni sequestrarono il grano che tenevano in casa, dentro un vaso, una tinozza. A una donna sequestrarono il pane che aveva cotto, lo caricarono sul carro e portarono al distretto anche quello. I carri cigolavano giorno e notte, la terra sembrava avvolta dalla polvere. In mancanza di sili, versavano il grano per terra, e attorno mettevano sentinelle. Con l’avvicinarsi dell’inverno il grano s’imbevve di pioggia, cominciò a marcire: il potere sovietico non aveva abbastanza tela incatramata per ricoprire il grano dei contadini.»

Vasilij Grossman, “Tutto scorre…” (1963, 1970)

«Tenuto conto che nel 1932 in Ucraina vivevano 32.680.00 persone, diverse fonti convergono nella valutazione delle vittime con una stima che va dai 4.5 ai 6 o 7 milioni.

Lo storico e giornalista Paolo Rumiz parla di "almeno sei milioni di morti per fame nella sola Ucraina" e cioè "25mila al giorno", "17 al minuto", specificando poi che "un morto su tre era bambino o neonato”. Andrej Gregorovich, ucrainista americano, parla della morte di 7 milioni di ucraini; cita la testimonianza dello stesso Stalin a Churchill secondo cui i morti in quattro anni di collettivizzazione sarebbero stati 10 milioni; afferma che "stime prudenti" ritengono che i morti siano stati circa 4,8 milioni, mentre "molti studiosi riconosciuti" hanno stimato il numero dei morti oscillante dai 5 agli 8 milioni…

…Dal censimento del 1933 confrontato con quello del 1926 si evince che la popolazione dell'URSS, cresciuta del 15,7%, era invece calata in Ucraina del 9,9%. Gli archivi dell'epoca, accessibili solo da poco tempo, testimoniano lo sfruttamento intenzionale della carestia da parte del regime sovietico per colpire i contadini nel nuovo disegno di "ingegneria sociale". Tenendo segreta la verità, il potere sovietico voleva sfuggire alle proprie responsabilità.» (dal sito della Fondazione Gariwo)

Oggi è il giorno in cui si commemorano le vittime dell'Holodomor, quindi questo mio post, preparato da tempo, per la serie sui genocidi e sugli stermini, cade proprio a proposito.

L’Holodomor – letteralmente “sterminio per fame” (dall’ucraino holod - "fame" e moryty - "uccidere, sterminare") – designa la devastante carestia che colpì l’Ucraina sovietica tra il 1932 e il 1933, causando milioni di morti. Per molti studiosi e per la memoria collettiva ucraina, non fu solo una tragedia umana, ma un atto deliberato di annientamento politico perpetrato dal regime di Stalin. Per altri, pur senza negarne l’orrore, fu una catastrofe generata da politiche economiche brutali e fallimentari più che da un intento genocidario mirato. Ciò che è certo è che l’Holodomor rappresenta uno dei momenti più oscuri del Novecento europeo: una carestia in un Paese fertile, una ferita ancora oggi non del tutto rimarginata.

Alla fine degli anni ’20 l’Unione Sovietica intraprende la collettivizzazione forzata dell’agricoltura, cuore della trasformazione economica voluta da Stalin. Il mondo contadino, vasto e spesso autonomo, era percepito come un ostacolo alla modernizzazione e come una minaccia politica. La propaganda parlava di “kulaki”, contadini medi e ricchi definiti parassiti, sabotatori, nemici del progresso.

La collettivizzazione non fu un processo spontaneo: si impose con deportazioni, confische, violenza, distruggendo modelli secolari di lavoro e comunità. L’Ucraina, con la sua tradizione agricola e la sua forte identità culturale, fu un terreno particolarmente delicato: già da inizio anni ’20 Stalin aveva soffocato ogni forma di autonomia nazionale ucraina, sospettando – non senza paranoia – che lo spirito nazionale potesse trasformarsi in separatismo.

Nel 1932 il governo sovietico impose all’Ucraina quote di raccolto irrealistiche, pretendendo quantità di grano superiori a quelle prodotte. Quando i contadini non riuscirono a soddisfare le richieste, il regime rispose con una brutalità crescente:

confisca totale delle scorte alimentari, non solo del grano; istituì la “legge delle spighe” (agosto 1932), che puniva con anni di gulag o con la morte persino la raccolta di poche spighe nei campi; blocco dei villaggi “inadempienti”, isolati fisicamente e privati dei rifornimenti; e istituzione di una “lista nera” di intere regioni, punite con l’esclusione totale dal commercio.

Il grano, intanto, veniva esportato per finanziare l’industrializzazione sovietica. Non fu il cattivo raccolto a creare la carestia: fu la politica criminale di un tiranno e del suo apparato di potere. Stalin e la dirigenza sovietica sapevano della carestia. Ricevevano rapporti dettagliati. Eppure non solo non intervennero, ma mantennero i livelli di requisizione, intensificarono la repressione delle migrazioni dalle zone affamate e continuarono a esportare cereali. La fame diventa così, nella lettura di molti storici, un mezzo per spezzare la società contadina ucraina e annientare ogni residuo di autonomia nazionale.

L'Holodomor non fu solo un attacco di classe (contro i contadini), ma anche un attacco nazionale. Colpire i contadini significava colpire il cuore dell'identità ucraina, dato che erano i principali portatori della lingua, delle tradizioni e della cultura nazionale. Una delle componenti più inquietanti dell’Holodomor è il silenzio costruito intorno alla tragedia. La propaganda sovietica negava l’esistenza stessa della carestia, mentre giornalisti occidentali compiacenti – il caso più emblematico è Walter Duranty del “New York Times” – contribuirono a diffondere una narrazione tranquillizzante: tutto sotto controllo, nessuna carestia, solo qualche eterogenea difficoltà di transizione.

Lo scrittore Gareth Jones, che riportò fedelmente la tragedia, fu screditato e messo da parte. Per decenni l’Holodomor rimase marginale nella storiografia, un “vuoto” che rifletteva tanto la forza dell’occultamento sovietico quanto le ambiguità delle democrazie occidentali nel leggere l’URSS.

La domanda centrale oggi non è se l’Holodomor sia avvenuto – ma che cosa sia stato. Molti studiosi, e lo Stato ucraino, lo definiscono un genocidio, richiamando la Convenzione ONU del 1948: la distruzione deliberata di un gruppo nazionale. A sostegno di questa tesi: la carestia colpì in modo mirato l’Ucraina e i territori a maggioranza ucraina del Kuban’; le misure punitive furono indirizzate specificamente contro l’Ucraina; la fame fu accompagnata dalla repressione delle élite culturali ucraine (l’“Olocausto culturale” del 1930-33); il regime ostacolò consapevolmente qualsiasi aiuto.

Altri storici, pur riconoscendo le responsabilità criminali di Stalin, ritengono che la carestia sia stata il risultato estremo di politiche economiche fallimentari applicate in tutto lo spazio sovietico, sebbene con una durezza particolare in Ucraina. Il dibattito rimane aperto, ma la tendenza internazionale – specie dopo il 2014 e il 2022 – è verso il riconoscimento della natura genocidaria dell’Holodomor.

La Russia, erede dell'URSS, respinge questa interpretazione, definendola una carestia che colpì diverse regioni dell'URSS. Riconoscere l’intenzionalità del genocidio significherebbe mettere in discussione il mito sovietico e la figura di Stalin, ancora celebrata da ampi settori della società e della politica.

L’Holodomor è più di una carestia. È il punto di incrocio tra ideologia, terrore, ingegneria sociale e distruzione deliberata. È la dimostrazione che la fame può essere un’arma politica tanto efficace quanto le armi convenzionali. È un monito sui pericoli della disumanizzazione, della propaganda, del potere incontrollato. Comprenderlo significa non solo restituire dignità alle vittime, ma riflettere su come le società contemporanee possano difendersi dagli abusi ideologici e dalle manipolazioni che, pur mutate di forma, continuano a minacciare la vita, la verità e la libertà dei popoli.

È di fondamentale importanza studiare e commemorare l'Holodomor come monito contro i totalitarismi, la manipolazione della storia e l'uso della fame come arma politica, ed è per questo necessario condannare tutti i crimini contro l'umanità con pari dignità, indipendentemente dall'ideologia o dal carnefice.

La carestia del 1932-33 rappresenta anche una ferita storica che ha profondamente influito sui rapporti tra ucraini e russi, soprattutto nel modo in cui ciascun popolo interpreta il passato e la propria identità, determinando una tragica situazione di inaudita gravità. Nella memoria collettiva ucraina, l’Holodomor è un fondamento dell’identità nazionale, è la prova dell’oppressione storica da parte dei poteri centrali russi ed è un monito sulla necessità dell’indipendenza.

Nella memoria ufficiale russa, invece, l’Holodomor è una tragedia “sovietica”, non nazionale, non può essere considerato genocidio ucraino senza minare il mito positivo dell’URSS, non deve quindi essere percepita come un’accusa politica.

Sono due narrazioni che appaiono inconciliabili. E quando la memoria si divide, anche le identità si allontanano. E con esse si allontana la possibilità di una riconciliazione. Il risentimento, quindi, non deriva solo dall’evento, ma dal suo significato nella memoria ucraina e dalla sua negazione nella memoria russa.

“Tutto scorre…” è l’ultimo grande libro di Vasilij Grossman, un’opera che nasce negli anni più difficili della sua vita: la censura di “Vita e destino" (mia recensione: https://cassielheaven.blogspot.com/2025/05/vasilij-grossman-dilogia-di-stalingrado.html), il sequestro del manoscritto, l’isolamento intellettuale, la malattia. È in questo contesto che lo scrittore decide di affrontare uno dei temi più proibiti dell’Unione Sovietica: la carestia del 1932-33 in Ucraina, oggi conosciuta come Holodomor. 

L’analisi dell’Holodomor occupa una sezione centrale del romanzo, ma non ha il formato della finzione: è un saggio storico-morale incastonato in un testo narrativo. Grossman ne fa un nodo cruciale della sua riflessione sul totalitarismo, sulla responsabilità individuale e collettiva, sul rapporto tra potere e verità.

La potenza dell’analisi grossmaniana sta nel suo tono antiretorico: non vi è pathos, ma un’esposizione dei meccanismi dello Stato che trasforma la fame in strumento di dominio. La tragedia è il prodotto di timbri, ordini, inventari, rapporti quotidiani di funzionari di livello medio.

Uno dei contributi più originali di Grossman è la descrizione della fame come dissoluzione dell’umano. La sua analisi del corpo affamato non si limita agli effetti fisici: passa dal metabolismo al comportamento, dalla fisiologia alla percezione. Grossman, fu testimone di “secondo grado”: molto più vicino di altri scrittori. Era nato in Ucraina (Berdyčiv). Conosceva la cultura, la lingua, la vita contadina. Aveva una memoria personale dei luoghi che la carestia avrebbe devastato. Viveva in regioni limitrofe alla crisi e lavorò per anni nel Donbass, a stretto contatto con contadini ucraini, minatori e operai che fuggivano dai villaggi affamati, ferrovieri che trasportavano grano e vedevano gli affamati assaltare i treni.

Sentì testimonianze dirette da persone che arrivavano dalle zone affamate.

Molti di loro erano suoi amici, conoscenti, colleghi. Vide gli “effetti collaterali” nelle città. Anche se Mosca negava tutto, nelle città ucraine e russe si vedevano: migliaia di contadini in fuga, bambini scheletrici, famiglie che mendicavano ai mercati, migranti respinti dalle stazioni, reparti di milizia che impedivano l’accesso alla ferrovia ai contadini affamati. Grossman riferirà, anni dopo, di aver visto personalmente gruppi di contadini ridotti allo stremo arrivare nelle città industriali. Fu anche autore, insieme a Il'ja Ėrenburg, del saggio “Il libro nero. Il genocidio nazista nei territori sovietici 1941-1945” (https://it.wikipedia.org/wiki/Il_libro_nero_-_Il_genocidio_nazista_nei_territori_sovietici_1941-1945)

Un po' di fonti online in italiano:

Articoli vari dal sito GariwoMag

https://it.gariwo.net/magazine/holodomor/

“Holodomor – Il genocidio per fame perpetrato dal regime sovietico” (GariwoMag – La foresta dei giusti) 

https://it.gariwo.net/educazione/approfondimenti/holodomor-3502.html

Wikipedia

https://it.wikipedia.org/wiki/Holodomor

Profilo di Gareth Jones

https://it.wikipedia.org/wiki/Gareth_Jones_(giornalista)

Profilo di Vasilij Grossman

https://it.wikipedia.org/wiki/Vasilij_Sem%C3%ABnovi%C4%8D_Grossman

“Holodomor, il genocidio del popolo ucraino” (Osservatorio Balcani e Caucaso Transeuropa) 

https://www.balcanicaucaso.org/cp_article/holodomor-il-genocidio-del-popolo-ucraino/

“La grande carestia che grava sulla memoria collettiva ucraina” (Università di Milano)

https://air.unimi.it/retrieve/bb6dd2c7-9e8c-4cf7-a11d-e32034331b36/HolodomorKrisis.pdf

“Holodomor, la terribile carestia che colpì l’Ucraina sovietica” (EastJournal)

https://www.eastjournal.net/archives/113003

“Il cibo come strumento di pressione geopolitica: il caso russo-ucraino”

https://ricerca.unicusano.it/wp-content/uploads/2025/02/Il-cibo-come-strumento-di-pressione-geopolitica-il-caso-russo-ucraino.pdf

“L’Holodomor, la ‘grande fame’ dell’Ucraina sovietica” (Geopop)

https://www.geopop.it/holodomor-fame-carestia-ucraina-causa-storia/

“La grande carestia” (Fondazione Micheletti)

https://www.fondazionemicheletti.eu/public/contents/26-lezioni-novecento/allegati/file/07_04_Holodomor.pdf

Documentazione ufficiale del parlamento italiano sul riconoscimento dell’Holodomor come genocidio. Utile per comprendere il contesto politico-istituzionale in Italia. 

https://www.senato.it/show-doc?id=1384668&leg=19&part=doc_dc-ressten_rs-gentit_deadm100045rhcgpu%3Fpart%3D&tipodoc=Resaula

Una voce contro, a difesa dell'URSS e di Stalin

https://www.marx21books.com/wp-content/uploads/2018/04/Holodomor-nuovo-avatar-dellanticomunismo-europeo.pdf

Altre fonti online:

https://mvs.gov.ua/en/golodomor-1932-1933

https://cla.umn.edu/chgs/holocaust-genocide-education/resource-guides/holodomor

https://jordanrussiacenter.org/blog/holodomor-and-the-double-logic-of-soviet-archives

La rivoluzione falsificata

La rivoluzione falsificata

«…la società moderna ha già invaso in modo spettacolare la superficie sociale di ogni continente. Essa definisce il programma di una classe dirigente e presiede alla sua costituzione. Nello stesso modo in cui presenta gli pseudobeni da desiderare, essa offre ai rivoluzionari locali i falsi modelli di rivoluzione. Lo spettacolo proprio del potere burocratico che controlla alcuni dei paesi industriali fa precisamente parte dello spettacolo totale, come sua pseudonegazione generale, e suo sostegno. Se lo spettacolo, visto nelle sue diverse localizzazioni, mostra l'evidenza delle specializzazioni totalitarie della parola e dell'amministrazione sociali, questa vanno poi a fondersi, a livello del funzionamento globale del sistema, in una divisione mondiale di compiti spettacolari.»

Guy Debord, “La società dello spettacolo” (1967)

Guy Debord in questo passo de “La società dello spettacolo”, con precisa anticipazione, descriveva ciò che stava accadendo a livello globale. Parlava di spettacolo che non invadeva più solo la “superficie sociale”: invadeva direttamente la coscienza.

Quando Debord scriveva, lo spettacolo si diffondeva attraverso media unidirezionali (cinema, televisione, radio, giornali, pubblicità). Oggi questa colonizzazione è diventata interattiva, costante, incorporata nella vita quotidiana: la società dello spettacolo ha smesso di essere un contesto esterno: è diventata ambiente della coscienza interiore. Oggi arriva come infrastruttura digitale: smartphone, piattaforme globali, sorveglianza verticale e orizzontale. La base materiale può mancare, ma l’infrastruttura immateriale è già totale.

Debord quando parlava dello “spettacolo burocratico”, si riferiva ai regimi dell’Est come pseudonegazione del capitalismo. Oggi questa dinamica è esplosa su scala globale e si è evoluta verso un grande capitale totale, totalitario e totalizzante. I vari modelli non convivono in vera opposizione, coesistono e si rafforzano reciprocamente in un mercato globale delle tecniche di sorveglianza, dei dati e della propaganda. Persino le democrazie liberali adottano strumenti di controllo propri degli autoritarismi, mentre gli autoritarismi adottano forme estetiche e modelli commerciali occidentali.

Per Debord non era solo la merce a essere falsificata: anche la rivolta poteva essere trasformata in spettacolo, cioè resa innocua, estetizzata, destoricizzata. La rivoluzione falsificata è una messa in scena del cambiamento prodotta e gestita dallo stesso sistema che la rivoluzione dovrebbe rovesciare. Non è semplicemente una rivoluzione fallita, è una rivoluzione che sembra tale, ma che in realtà funziona come valvola di sfogo controllata, spettacolo mediatico di opposizione, simulacro che neutralizza la possibilità di una rivoluzione reale. È, in sintesi, antagonismo prefabbricato.

Il sistema offre un’immagine di rivolta già pronta, fornisce modelli iconografici e linguistici della protesta. Trasferisce il conflitto sul piano estetico e comunicativo. Il ribelle viene indotto a “interpretare” un ruolo spettacolare, non a creare una prassi autonoma di emancipazione e di elaborazione. La ribellione si palesa attraverso cortei e sit in effimeri, eventi social, performance, occasioni per produrre immagini. Lo spettacolo può tollerare ogni tipo di dissenso, purché non tenda a sovvertire la struttura del potere, economico-sociale, elitaria, verticale e burocratica della società, e soprattutto il dominio dell'immagine, rendendosi inafferrabile e incatalogabile. La contestazione del ’68, in questo senso fu paradigmatica: autentica nel desiderio, ma subito catturata dal sistema nell’estetica, nell’immagine, rivenduta come merce.

Le proteste digitali sono senza anima, lontane anni luce dalla trasformazione e dal sovvertimento. Gli “scioperi” del like, gli hashtag, le mobilitazioni lampo, anche quando dilagano nelle piazze, possono essere forme di attivismo visibili, virali, emozionali, ma prive di continuità, prive di reale creatività, catturate solo da un simbolico conformismo, pronte per essere digerite dalla società dello spettacolo. Il conflitto è consumato nella sfera comunicativa, non trasferito in quella materiale. La protesta è un mercato, l’antagonismo in fin dei conti vende, ed è questo quello che conta. Il sistema assorbe e rivende ogni voce contraria, chiudendola in appositi recinti virtuali autoreferenziali e di autorappresentazione.

L’immaginario della ribellione diventa merce pronta per il consumo: identità estetica, stile personale, guru e influencer, appartenenza tribale. La ribellione diventa un marchio, un mood, un format, addirittura certificato online dagli algoritmi. È la forma più perfetta di falsificazione: una rivoluzione che non vuole realmente cambiare nulla, ma solo apparire, che non riesce a fare neanche degna testimonianza.

La rivoluzione falsificata è una forma di neutralizzazione preventiva della trasformazione: una rivoluzione di superficie, performativa, estetica, che consente allo spettatore di vivere il brivido della sovversione senza toccare i fondamenti della società spettacolare. Per paradosso l'atto autenticamente rivoluzionario dovrebbe essere quello di non apparire, di sottrarsi all'immagine e, quindi, alla società dello spettacolo. Le foto online di famigliole sorridenti, isolate in un bosco, ma apparentemente soddisfatte, sono invece un altro modo di partecipare allo spettacolo.

Talune aree del cosiddetto dissenso occidentale promuovono come alternativa quei regimi autoritari che rivendicano una retorica (anti-occidentale, anti-imperialista, identitaria), mentre, nei fatti, mantengono rapporti capitalistici di accumulazione, reprimono il dissenso interno, si servono di reti gestite dalla grande criminalità organizzata, adottano tecnologie di sorveglianza quasi sempre più pervasive, producendole in proprio, acquistandole o vendendole all'occidente stesso. È in sostanza la promozione di una pseudo-rivoluzione retorica che funziona come legittimazione spettacolare del potere di quei regimi.

D’altronde i movimenti identitari — sia quelli “progressisti” sia quelli “sovranisti” — si presentano come forze radicali che intendono rovesciare l’ordine dominante. Ma finiscono per incarnare una rivolta prefabbricata, integrata perfettamente nel funzionamento dello spettacolo. Non perché i loro temi siano irrilevanti, ma perché il dispositivo spettacolare è capace di neutralizzare qualsiasi identità collettiva, soprattutto se artificiosa, trasformandola in immagine.

Infatti i movimenti identitari si fondano sulla costruzione di un noi rigido, con tanto di liturgia che non consente deroghe ideologiche, né tantomeno eresie, contrapposto a un loro: una semplificazione simbolica che lo spettacolo trova perfetta, perché è polarizzante, è immediatamente visibile, fruibile, è spendibile commercialmente, e strumentalizzabile politicamente. Il conflitto diventa una lotta per la rappresentazione spettacolare. La battaglia si sposta dal terreno materiale a quello simbolico, e lì rimane, riproducendosi circolarmente in un incessante eterno ritorno. 

[Nell'immagine: “Il falso specchio” René Magritte(1928)]

Jonathan Coe, “La famiglia Winshaw” (1994)

Jonathan Coe, “La famiglia Winshaw” (1994)

«“Ha ragione: è un bello spettacolo, eh? Il compleanno di Saddam Hussein è sempre una gran giornata a Baghdad. Gli autobus circolano tutti inghirlandati di fiori, e nelle scuole i bambini cantano particolari canzoni augurali. Quest'anno, però, ha fatto davvero le cose in grande."

La prima Fiera internazionale di materiale bellico di Baghdad era davvero stata all'altezza delle aspettative. Vi erano rappresentati ventotto paesi e più di centocinquanta società avevano allestito stand e tendoni: dalle piccole aziende come l'Ironmaster e la Matrix Churchill ai colossi internazionali - la Thomson-Csf, la Construcciones Aeronàuticas e la British Aerospace. Le star, veri fiori all'occhiello della mostra, erano tutte presenti.»

«Le pareti e il soffitto della camera di Michael erano coperti da pannelli di quercia scura e c'era una piccola stufetta elettrica che non aveva ancora avuto il tempo di asciugare l'umidità. Nonostante la luce emanata dalla stufetta e un paio di candele accese sulla toletta, ogni angolo della stanza era immerso in una fosca tenebra.

Anche l'aria della stanza era d'una qualità particolare: sapeva di decomposizione in atto, di quel muffo freddo e umido che si sente nei sotterranei. L'unica finestra alta e stretta sbatteva incessantemente, agitata dal vento di tempesta, al punto che il vetro pareva dovesse andare in frantumi.»

«Non avrebbero mai potuto prevedere l'effetto che quel film avrebbe avuto. So che si fa fatica a crederci, ma fu… insomma, fu proprio la cosa più eccitante che mi sia mai successa. Non avevo mai visto nulla di simile, prima d'allora. E a metà spettacolo - ma forse era a meno di metà - mia madre ci fece alzare e uscire. Disse che dovevamo andare a casa. E così ce ne andammo: ce ne andammo e io non seppi mai come andava a finire.

Per anni, d'allora in poi, non ho fatto altro che domandarmelo.»

È molto difficile riuscire a rendere l'idea di quello che contiene uno dei capolavori letterari degli anni novanta. Senz'altro il vertice narrativo dello scrittore inglese Jonathan Coe, un'opera complessa e stratificata. È infatti altrettanto difficile anche definirne il genere: thriller, noir, romanzo sociale, romanzo storico, riflessione politica, saga familiare, satira, postmoderno, romanzo autobiografico, tragedia e commedia, e anche un pizzico di fantascienza con le fantasie sullo “Starman” Yuri Gagarin. Il tutto fuso insieme con grande abilità. Un romanzo totale inglese di gran classe.

Non è solo un libro sul thatcherismo come lo definisce una critica un po' frettolosa, è una storia sulla cupidigia in senso più vasto. Non a caso il periodo storico preso in considerazione copre quasi l’intera seconda metà del ventesimo secolo, con al centro sicuramente gli anni ottanta, ma che si proietta sia indietro, che avanti nel tempo, così come la narrazione che non segue lo svolgersi degli eventi in maniera lineare. 

Coe, nel far questo, dipingendo un ceto politico ed economico cinico e senza scrupoli, non risparmia nessuna parte politica: laburisti e sinistra radicale compresi. Una narrazione ricca di registri e documenti diversi: dal diario agli articoli di giornale, dalle lettere ai ritagli, che conferiscono al racconto un tono multiforme e un ritmo assai dinamico.

La famiglia Winshaw è un vero e proprio clan, una dinastia di privilegiati che attraversa il potere britannico in diverse forme: politica, finanza, agricoltura industria, informazione, traffico di armi, spettacolo. Ogni membro rappresenta un aspetto di quel periodo: privatizzazioni selvagge, culto del profitto, manipolazione dell’opinione pubblica, cinismo verso i deboli, culto dell’efficienza produttiva, militarizzazione degli interessi economici, fino ad arrivare alla crudeltà gratuita. 

Ogni Winshaw è la metafora di ben precisi aspetti: c’è il politico cinico e trasformista, simbolo della corruzione del potere; la giornalista prezzolata e senza scrupoli, immagine della degenerazione dei media, della diffusione di una cultura tossica e della manipolazione della propaganda; il gallerista insidioso e truffaldino, che rappresenta la mercificazione dell'arte; l'allevatrice senza empatia, che incarna lo sfruttamento senza scrupoli; i trafficanti di armi, che rappresentano il legame tra finanza e guerra. Gli Winshaw sono come dei cavalieri dell’apocalisse del grande capitale contemporaneo, crudele e selvaggio. 

Coe tratteggia questo insieme di figure come un mosaico di vizi privati diventati virtù pubbliche: una galleria di mostri moderni, non caricature isolate ma incarnazioni precise di una mutazione sociale e politica. Da questa fiera delle vanità e delle mostruosità della famiglia Winshaw di salvano solo pochissimi componenti, vittime anche questi di soprusi, ma che possono trasformarsi a loro volta in carnefici.

È un intero sistema sociale a essere messo sotto accusa, di cui il thatcherismo è solo un segmento, anche se il più evidente, perché maggiore responsabile nell’aver sdoganato un'etica del guadagno a tutti i costi e una mancanza di empatia verso i meno fortunati. Un’intera classe dirigente che parla la stessa lingua e si muove all’interno di codici prestabiliti, con una morale confezionata a parte, una classe che si riproduce, attraverso meccanismi autoreferenziali. 

È di fatto una parabola sull’erosione del patto democratico e sull'emersione di oligarchie che nulla hanno da invidiare a quelle dei sistemi dispotici. Si veda per esempio la carica allegorica della festa di compleanno di Saddam Hussein, nella quale i ceti politico-economici di due mondi diversi si incontrano e si riconoscono, al di là delle apparenze, come partecipanti che condividono gli stessi interessi e si identificano negli stessi comportamenti, esenti da ogni turbamento di carattere morale.

Lo scrittore usa un registro sarcastico e ironico spesso feroce, che dal comico passa al tragico e che ricorda anche certa cinematografia. Perché anche di cinema si racconta. Infatti, il titolo originale, “What a Carve Up!”, allude esplicitamente a un film comico-horror del 1961 (“Sette allegri cadaveri"), che funge da leitmotiv e anticipa il tono macabro della "spartizione" narrata nella trama del romanzo e che arriva all'apice nel finale geniale e rocambolesco.

Michael Owen è il protagonista, testimone dei fatti, la cui voce narrante attraversa obliquamente l’intero romanzo, scrittore quasi fallito a cui viene affidato il compito di scrivere un libro biografico sulla famiglia. Michael è un uomo goffo e apparentemente ordinario, intellettuale disilluso, il cui spirito critico tenta di emergere, ma che puntualmente viene soffocato. Tra frustrazione, blocchi, ossessioni, paure e incidenti, la vicenda di Owen è paradigmatica e ha un sapore autobiografico. Jonathan Coe/Michael Owen è impegnato costantemente tra mille difficoltà a dare un senso etico e narrativo alla realtà, di fronte ad un mondo brutale e dispotico.

Il protagonista è l'elemento che tiene unita la narrazione, il medium, fungendo da occhio esterno e moralmente integro che osserva il decadimento. La sua ricerca si trasforma in una sorta di investigazione thriller, che lo porterà a scoprire verità inquietanti e a trovarsi personalmente coinvolto negli oscuri meccanismi di potere e di vendetta della famiglia. Le sue vicende in parallelo, aggiungono un tocco di tragicommedia e un elemento umano in contrasto con la mostruosità dei Winshaw, con un finale plumbeo e horror degno dei migliori thriller classici.

Il torrente di amara ironia che scorre per tutta la storia serve soprattutto a questo: a evidenziare meccanismi di arbitrio e impunità che, a prescindere dai fatti narrati, si riproducono e sui quali non si può intervenire in maniera definitiva, perché il potere trova sempre la via per affermare se stesso e prescinde da fatti e persone, pur servendosi di questi. Anche se il contesto è ben definito, certe leggi dell’oppressione sono universali, e in questo “La famiglia Winshaw” può considerarsi una storia ancora attuale a tutte le latitudini, perché fa parte della nostra contemporaneità.

Astrarsi da sé: il pensiero come difesa dalla manipolazione del linguaggio e dalla propaganda.

Astrarsi da sé: il pensiero come difesa dalla manipolazione del linguaggio e dalla propaganda.

La capacità di astrarsi dalle proprie convinzioni è oggi una delle competenze cognitive più rare, ma contemporaneamente più necessarie. Non perché le convinzioni siano un male in sé, ma perché senza la possibilità di osservarle dall’esterno, metterle in discussione e nel caso demolirle, esse diventano vulnerabili alla propaganda e alla manipolazione del linguaggio, il meccanismo attraverso cui poteri, ideologie e identitarismo modellano ciò che percepiamo come “realtà”. Inoltre, la minimizzazione e l'assenza di questa capacità ottundono il pensiero critico.

È la capacità di sospendere temporaneamente il proprio giudizio, di riconoscere che ciò che pensiamo non è l’unica possibile interpretazione, di valutare una questione da punti di vista diversi dal nostro, di includere la possibilità che il nostro schema mentale possa essere incompleto o errato, di percepire la molteplicità e la multiformità della dimensione individuale, e, nel caso, anche il senso del ridicolo nei confronti di ciò che andiamo sostenendo e di ciò in cui ci trasformiamo. È, in altre parole, il passaggio dall’io rinchiuso nell’idea all’io che osserva l’idea. 

La mente umana tende a difendere ciò che già pensa. Le convinzioni creano identità, percezione di coerenza interna, sicurezza emotiva, rassicurazione sociale. Per questo l’astrazione dalle proprie idee non è istintiva: è un atto deliberato, quasi “contro-natura”, di autentico antagonismo politico, di rottura col conformismo, in quanto richiede di separare l’identità personale, l’essenza umana, dal contenuto delle proprie opinioni. Molti non cambiano opinione perché la vivono come una distruzione del sé. E quando la cambiano, non mutano però il rapporto con le certezze. Si passa da un dogma, a un altro, o, addirittura, al suo contrario. Non sono infatti gli ideali che in tal modo si proteggono, ma le costruzioni dogmatiche.

La maturità intellettuale nasce quando non coincidiamo più con ciò che crediamo.

Le convinzioni non sono solo opinioni: possono essere forme di appartenenza, fino a diventare prigioni. Per questo sono il punto debole ideale per la manipolazione. Quando il linguaggio e la propaganda confermano ciò che già crediamo, li accettiamo come naturali. Astrarsi dalle proprie convinzioni non significa sospenderle per sempre. Significa introdurre tra sé e le proprie idee uno scarto, un intervallo di libertà, la potenzialità emancipatrice del dubbio. È in questo spazio che si compie il gesto critico: essere in grado di mettere in discussione l’ordine del discorso.

Per questo vi è grande necessità di sfumature, di particolari e di depolarizzare.

Ogni forma di propaganda — politica, mediatica o commerciale — opera tagliando il campo del pensabile e del possibile, riducendolo a semplificazioni. A volte lo fa con veemenza (“invasione”, “traditori”, “fascisti”, “stalinisti”, “novax”, “globalisti”...), altre volte con dolcezza (“normalità”, “buon senso”, “flessibilità”...). Ma il principio è sempre lo stesso: ridurre la complessità per favorire la prevedibilità del comportamento all’interno di categorie e svilire la capacità critica e autocritica. L’individuo che non sa astrarsi dalle proprie convinzioni diventa preda facile di questo tipo di ingegneria sociale. Non perché sia ingenuo, ma perché si identifica con le proprie idee al punto da non accorgersi della forma che le parole stanno assumendo al posto suo.

La capacità di astrarsi dalle proprie convinzioni è dunque un atto politico, non nel senso partigiano ma in quello originario di socializzazione: riguarda la vita quotidiana, le relazioni pubbliche e quelle affettive. L’essere al mondo. È un modo di sottrarsi alla cattura cognitiva, per rimettere al centro il confronto con l’altro e con se stesso. Di evitare che il linguaggio, anziché essere uno strumento, diventi un recinto. Pensare significa spesso proprio questo. È un gesto di difesa ma anche di dignità: il rifiuto di essere ridotti alla somma della propria dimensione ideologica. L’astrazione può restituire la possibilità del nuovo, del dubbio, dell’imprevisto. È il primo passo per resistere alla manipolazione e per tornare a essere, almeno per qualche istante, padroni della propria coscienza.

[Nell'immagine: Max Ernst “L'Ange du Foyer ou Le Triomphe du Surrealism”, 1937 (L'angelo del camino o il trionfo del surrealismo)]

Talking Heads – “Remain in Light” (1980)

Talking Heads – “Remain in Light” (1980)

Molte persone della mia generazione vissero l’uscita di “Remain in Light” come un vero e proprio evento epocale: un trauma positivo, un rito di passaggio da un’epoca a un’altra. Non solo per la musica rock, ma per l’arte in senso ampio e per il contesto socioculturale che stava cambiando con una rapidità senza precedenti.

Il ventennio Sessanta/Settanta, con tutta la sua inesauribile ricchezza artistica – dal rock tradizionale alle sue ramificazioni, dal progressive all’irruzione del punk – si chiudeva per sempre. E non poteva esserci anno più simbolico del 1980: una cesura netta fra ciò che era stato e ciò che stava per arrivare, un decennio altrettanto colorato e musicalmente innovativo.

Io vissi tutto questo in diretta, con la passione di chi aveva attraversato l’adolescenza nella prima metà degli anni Settanta e si ritrovava, nei suoi vent’anni, davanti alla comparsa del punk, del post-punk e della new wave, fino ad arrivare ai trenta e oltre alla fine del decennio successivo. Il 1980, per me, non culminò solo con l’uscita di questo disco, ma con l’indimenticabile concerto dei Talking Heads al Palaeur di Roma: un rito tribale, esaltante, con la gente che ballava come posseduta persino sulle gradinate.

“Remain in Light” segna l’apice di quel momento magico. Pur essendo il quarto album della band, fu proprio questo a liberarne completamente le potenzialità, diventando un crocevia di influenze musicali e culturali: avanguardia, punk rock, funk, pop, musiche africane e asiatiche, pura sperimentazione. Una mappa sonora dell’epoca e, insieme, degli sviluppi futuri della musica.

Eppure c’è altro. Quest’opera, ancora oggi, sembra non appartenere soltanto al suo tempo: la sua carica innovativa non si è esaurita, anzi pare proiettata verso un futuro ulteriore, quasi più nel XXI che nel XX secolo. La modernità tardo-novecentesca di questi brani parla di connessioni globali, tecnologie, simboli: di un avvenire che allora era intravisto e che oggi è diventato il nostro quotidiano, con le sue luci e le sue ombre.

Un elemento centrale è la tecnologia concepita come organismo, non come semplice macchina. Le texture elettroniche, i loop, le manipolazioni in studio non risultano fredde: emanano invece un calore creativo, quasi fisico. Eno e i Talking Heads trasformano il nastro magnetico in una membrana vivente. La tecnologia non impone un artificio alla “vera” musica: diventa essa stessa musica, spazio fecondo in cui suoni e linguaggio si incontrano, generando nuove forme. È qualcosa di profondamente umano, con sudore, merda e sangue, pur restando consapevole dei rischi di disumanizzazione.

Non è un caso che l’album precedente, “Fear of Music”, con la sua copertina completamente nera, rappresenti il lato oscuro della new wave, culminando in “Life During Wartime” e nell’apocalittico inno distopico di “Drugs”. Con “Remain in Light”, invece, i Talking Heads – con tutta l’ambigua e inquietante allucinazione della copertina – invitano ironicamente a “rimanere nella luce”.

E questo nonostante gli avvertimenti cupi di brani come “Listening Wind" e soprattutto “The Overload". Sono però le luminosissime, frenetiche “Born Under Punches”, “Crosseyed and Painless” e “The Great Curve” – che occupavano in sequenza l’intera prima facciata del vinile – a dominare la scena, insieme alla più “pop” “Once in a Lifetime”.

Infine, è impossibile ignorare il contributo del geniale Brian Eno, che – sommato al genio di David Byrne – ha reso possibile un’opera di tale portata. Il suo ruolo non fu affatto quello di un semplice produttore: la sua impronta è tangibile anche sul piano compositivo. Il sodalizio tra i due proseguì l’anno successivo con “My Life in the Bush of Ghosts", un album che si può considerare il sequel concettuale di “Remain in Light", capace di esplorare territori ancora più radicali e avanzati.

Genocidio del Ruanda (1994)

Genocidio del Ruanda (1994)

Quinto post dedicato a genocidio e pulizia etnica

«Su una popolazione di 7.300.000 abitanti, di cui l’84% hutu, il 15% tutsi e l’1% twa, le cifre ufficiali diffuse dal governo ruandese parlano di 1.174.000 vittime in soli 100 giorni (10.000 morti al giorno, 400 ogni ora, 7 al minuto). Altre fonti parlano di 800.000.

Il 20% circa è di etnia hutu. I tutsi sopravvissuti sono stimati in 300.000. Migliaia le vedove, molte stuprate e diventate sieropositive, 400.000 i bambini rimasti orfani, 85.000 dei quali diventati capifamiglia.» (da Gariwo)

Il genocidio del Ruanda (aprile–luglio 1994) è uno degli eventi più agghiaccianti del XX secolo: in soli 100 giorni furono massacrati tra 800.000 e 1.000.000 di persone, in gran parte Tutsi, ma anche Hutu moderati e oppositori del regime. Furono massacrate con una brutalità inaudita, spesso utilizzando armi rudimentali come i machete. È un caso emblematico di odio etnico manipolato politicamente, indifferenza internazionale e violenza organizzata a livello popolare. 

Testimonia come una società relativamente integrata, rurale, apparentemente coesa, possa essere trasformata in un ingranaggio di morte attraverso la manipolazione politica, la costruzione dell’alterità e l’uso sapiente, chirurgico, della propaganda. Concentra in sé tutti gli elementi della “banalità del male” e della modernità genocidaria: amministrazione, burocrazia, media, stereotipi etnici, logica della paura, potere militare e complicità internazionale.

Non fu uno scoppio improvviso di violenza tribale, ma il culmine pianificato di decenni di tensioni socio-politiche, esacerbate dal colonialismo e da una crisi di leadership post-indipendenza. Le divisioni tra le etnie Hutu, Tutsi e Twa in Ruanda esistevano prima della colonizzazione, ma erano principalmente basate su differenze socio-economiche (i Tutsi erano spesso l'élite pastorale) e non erano rigide; il passaggio da un gruppo all'altro era possibile. 

L’amministrazione coloniale cristallizzò invece quelle categorie in identità razziali rigide. I belgi, ispirati da pseudoscienze razziali europee, attribuirono ai tutsi caratteristiche “caucasoidi”, considerandoli più “vicini” agli europei, più intelligenti, predisposti al comando. È qui che nasce la trappola identitaria che esploderà nel 1994: un’identità “inventata”, ma resa reale dalle carte d’identità, dalla scuola, dalla burocrazia, dalla propaganda delle élite.

Verso la fine degli anni '50, in vista dell'indipendenza, i belgi cambiarono sostegno politico e si schierarono con la maggioranza Hutu. Questa mossa fomentò la rivoluzione Hutu del 1959 e preparò il terreno per la violenza, culminando con l'indipendenza nel 1962 e la fuga di molti tutsi nei paesi limitrofi. 

Le élite hutu, che avevano preso il potere, costruirono un mito speculare. I tutsi, da antico gruppo dominante, divennero nella narrazione ufficiale un’élite “straniera”, usurpatrice, da tenere sotto controllo. Le discriminazioni degli anni Sessanta e Settanta alimentarono l’esilio di centinaia di migliaia di tutsi, che si organizzarono poi nell’RPF (Rwandan Patriotic Front) in esilio in Uganda.

Il Ruanda indipendente, guidato prima da Kayibanda e poi dal generale Habyarimana, costruì un sistema politico quasi monoetnico, dove la retorica dell’equilibrio etnico era in realtà la legittimazione di una segregazione razziale a livello sistemico. Dalla fine degli anni '80, il Fronte Patriottico Ruandese iniziò una guerra civile per tornare in patria.

La guerra civile 1990–1993 tra governo e RPF fu il laboratorio di una radicalizzazione crescente. Le élite hutu, in particolare la cerchia di potere nota come “Akazu”, elaborarono teorie cospirative apocalittiche: i tutsi erano fascisti, traditori, intenzionati a restaurare una monarchia sanguinaria. Il linguaggio mutò: non più avversari politici, bensì “scarafaggi”, “insetti”, “serpenti”, incitando la popolazione Hutu a prepararsi per il "lavoro" di sterminio.

Questa metamorfosi del linguaggio è centrale, potremmo dire che è una legge universale: quando l’altro viene disumanizzato, tutto diventa possibile. La “Radio Télévision Libre des Mille Collines” (RTLM) fu l’asse portante di questa mutazione. Non fu solo propaganda, fu la costruzione di un mondo alternativo: un immaginario paranoico dove ogni tutsi era un nemico interno, ogni hutu moderato era un traditore.

Il 6 aprile 1994 l’aereo del presidente Habyarimana fu abbattuto. Ancora oggi non è del tutto chiaro chi sia stato responsabile; immediatamente, l'élite estremista Hutu accusò l'FPR e usò l'evento come segnale d'inizio per l'attuazione del genocidio, che era stato meticolosamente pianificato. Le milizie Interahamwe guidarono i massacri, supportate dall'esercito e incoraggiando la partecipazione della popolazione civile.

Migliaia di cittadini comuni—contadini, vicini di casa, membri della stessa parrocchia—parteciparono alle uccisioni. Una sorta di mega pogrom. 

Questo è uno degli aspetti più perturbanti del genocidio ruandese: la prossimità tra vittime e carnefici. La violenza prese la forma di una lacerazione intima della comunità: i legami di vicinato e parentela vennero sovvertiti.

Un elemento centrale della tragedia è l'incredibile inerzia della comunità internazionale. Nonostante i chiari avvertimenti di un imminente massacro (come quelli del generale canadese Romeo Dallaire, capo della missione UNAMIR), le Nazioni Unite non solo non inviarono rinforzi, ma ordinarono il ritiro della maggior parte delle truppe di pace dopo l'uccisione di dieci caschi blu belgi.

Potenze come la Francia (vicina al regime Hutu) e gli Stati Uniti (ancora scottati dal fallimento in Somalia) si rifiutarono di intervenire. La comunità internazionale scelse deliberatamente di non intervenire. Il linguaggio diplomatico riflette questa paralisi morale: evitare il termine “genocidio” significava evitare obblighi giuridici di intervento.

Il genocidio si concluse solo con l'avanzata militare dell'FPR (guidato da Paul Kagame), che prese il controllo di Kigali nel luglio 1994. Milioni di Hutu, molti dei quali coinvolti o spinti dai leader del genocidio in fuga, fuggirono in Zaire (oggi Repubblica Democratica del Congo), destabilizzando l'intera regione dei Grandi Laghi e innescando le guerre del Congo.

Per processare la massa di responsabili, il Ruanda ha adottato un sistema a due livelli: Tribunale Penale Internazionale per il Ruanda (ICTR), istituito dall'ONU per giudicare gli artefici e i pianificatori di alto livello; Gacaca, Tribunali comunitari tradizionali per i carnefici di basso livello, mirati a promuovere la confessione, la verità e un inizio di riconciliazione a livello locale.

Le Gacaca però hanno avuto limiti profondi. Non rispettavano molti standard internazionali di giusto processo: assenza di avvocati per imputati e vittime, giudici non professionisti, spesso con formazione minima, regole di prova approssimative e fortemente basate su testimonianze orali, pressione comunitaria sulla formulazione delle accuse e sui verdetti.

La logica non era quella di un tribunale moderno, ma di una giustizia “morale” collettiva. Questo però ha comportato rischi elevati di condanne basate su voci di villaggio, disparità nelle pene, decisioni arbitrarie o influenzate da dinamiche locali. Molti studi hanno mostrato come le gacaca siano state anche il luogo in cui si sono consumate rivalità personali (per terra, eredità, gelosie familiari), vendette tra vicini, accuse strumentali per liberarsi di vecchi conflitti.

Uno dei limiti più discussi è che le gacaca giudicavano solo i crimini dei genocidari hutu, non quelli attribuiti al Fronte Patriottico Ruandese (RPF), oggi al potere. E quindi sono state percepite come uno strumento di auto legittimazione. 

Inoltre, la giustizia territoriale ha prodotto ineguaglianze geografiche notevoli, la mancanza di prove materiali, di documenti, di investigazioni professionali ha portato spesso a sentenze basate su ricostruzioni fragili e scarsa emersione della violenza di genere. 

Nonostante questi gravi limiti, hanno però permesso di evitare il collasso totale del sistema giudiziario e dato luogo ad una delle più vaste operazioni di giustizia transizionale della storia.

Il genocidio ruandese è un caso di studio essenziale per comprendere come un discorso politico basato su identità congelate, miti storici, retoriche dell’assedio e demonizzazione dell’altro possa trasformarsi in un dispositivo di morte. La parola non è mai neutra: quando un medium (come RTLM) ripete ogni giorno che un gruppo umano è un parassita, prepara la strada alla violenza fisica.

Eppure, allo stesso tempo, il Ruanda post-genocidio ha mostrato come identità rigidamente costruite possano essere de-enfatizzate: il governo ha abolito le categorie etniche dalle carte d’identità, puntando su un’identità civica nazionale. Un approccio controverso, talvolta accusato di essere imposto dall’alto, ma che evidenzia la consapevolezza del potere distruttivo delle etichette.

Oggi il Ruanda è uno dei paesi più stabili dell’Africa orientale, ma anche uno dei più discussi per il suo modello politico centralizzato e autoritario. Le elezioni, seppur formalmente tenute, appaiono largamente pilotate: ad esempio, l’elezione presidenziale del 2003 vide Kagame ottenere oltre il 95 % dei voti. Una modifica costituzionale del 2015 ha permesso a Kagame di candidarsi per ulteriori mandati, riducendo alcuni limiti precedenti. Osservatori internazionali hanno segnalato che le condizioni di competizione sono fortemente sbilanciate, con oppositori esclusi o intimiditi. 

Le leggi contro la «genocide ideology» e il «divisionism» sono state adottate per vietare discorsi etnici o critici che possano essere interpretati come fomentatori di “divisione”. Tali concetti rimangono vaghi e sono stati utilizzati per reprimere la dissidenza. Media indipendenti e giornalisti sono sottoposti a pressioni, self-censura o vere e proprie persecuzioni, tutto ciò tramite una forte centralizzazione del potere politico ed economico.

In un contesto post-genocidio, il regime ha giustificato misure severe di sorveglianza, controllo interno e repressione in nome della stabilità e della prevenzione del ritorno al conflitto. 

Tuttavia, sul piano della memoria, ha costruito un percorso intenso e rigoroso: musei, cerimonie, educazione civica radicata nelle scuole. La memoria è un atto politico, un baluardo contro la negazione e la banalizzazione del male.

La lezione centrale del genocidio ruandese riguarda la fragilità della civiltà: la violenza estrema non è un fenomeno primitivo, ma un prodotto dell’organizzazione sociale, della paura, della propaganda, della complicità dei media, dell’inerzia delle istituzioni, della discriminazione identitaria e razziale.

Il genocidio del Ruanda non deve essere visto solo come un “evento africano”, ma come un monito universale. Evidenzia il rischio sempre presente di disumanizzazione, la potenza distruttiva della manipolazione propagandistica e l’importanza vitale della libertà, dell’integrazione e del rispetto nella diversità. Mostra come un’identità costruita possa diventare una condanna a morte; e soprattutto come anche la collettività sia responsabile quando il linguaggio smette di essere un’opinione e diventa un’arma di odio allo stato puro.

Una serie di fonti online:

https://it.gariwo.net/educazione/approfondimenti/genocidio-ruanda-3498.html

https://www.ispionline.it/it/pubblicazione/rwanda-2024-a-30-anni-dal-genocidio-169106

https://storicamente.org/fusaschi-pompeo-genocidio-rwanda

https://www.un.org/en/preventgenocide/rwanda/historical-background.shtml

https://cla.umn.edu/chgs/holocaust-genocide-education/resource-guides/rwanda

https://guides.library.duq.edu/rwandan-genocide

https://guides.temple.edu/c.php?g=869322&p=6239500

https://reliefweb.int/report/rwanda/report-independent-inquiry-actions-united-nations-during-1994-genocide-rwanda

https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1947111

https://thesis.unipd.it/retrieve/89fc5409-b2c3-4553-b108-37984deeb720/2037896%20FIORELLI%20FRANCESCA%20PRISCA.pdf

https://storicamente.org/soi_genocidio_rwanda_1994_link16

https://www.fondazioneveronesi.it/magazine/altre-news/ruanda-tribunali-sullerba-e-niente-pena-di-morte-2-milioni-di-processi-sul-genocidio

https://www.aiepeditore.com/wp-content/uploads/2023/11/Afriche-1-22_Carbone.pdf

https://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Kagame

https://www.cjfp.org/is-paul-kagames-rwanda-on-the-brink-of-authoritarianism/

https://www.humanrightscentre.org/blog/elections-rwanda-authoritarian-president-paul-kagame-has-achieved-another-landslide-victory

Tommaso Landolfi, “Il Mar delle Blatte e altre storie” (1939) [seconda parte, gli altri racconti]

Tommaso Landolfi, “Il Mar delle Blatte e altre storie” (1939) [seconda parte, gli altri racconti]

… «restringiamoci,» parvero dire i filosofi quando distinsero il sistema primario dal sistema universale «restringiamoci a considerare il creato quale lo concepiamo, non affrontiamo l’inconcepibile. L’universo è certo finito, ma, alle corte, il finito e l’infinito sono ugualmente inconcepibili, non parliamo dunque del finito, sibbene di un finito e basta così; come potrebbe infatti l’universo essere infinito? e se fosse finito che vi sarebbe al di là? Sappiamo bene che simili ragionamenti testimoniano d’una mentalità incorreggibilmente e arcaicamente geometrica, ma che cosa è, in nome di Dio, la mentalità matematica?» etc. etc. «E chissà,» parvero rincalzare detti filosofi «il nostro Dio stesso potrebbe a sua volta, per quanto empio debba parere, dipendere con altri dèi da un altro Dio... quasi pianeta fra pianeti, e il suo sistema da un altro, o più altri... Si dica insomma sistema primario e non universale».

«Per parecchi mesi la luna non ricomparve in cielo e noi eravamo liberi e leggeri. Liberi no, contenti e liberi dalle triste rabbie, ma non liberi. Giacché non è che non ci fosse in cielo, lo sentivamo bene invece che c’era e ci guardava; solo era buia, nera, troppo fuligginosa per potersi vedere e per poterci tormentare. Era come il sole nero o notturno che nei tempi antichi attraversava il cielo a ritroso, fra il tramonto e l’alba.»

«E se i casi della vostra vita vi condurranno in quel lontano paese, in quella lontana città, che riconoscerete per certi segni, cercate ancora, vi prego, la mia statua. Non potrete sbagliare, non ce n’è che una così, al mondo. Sotto quel cielo benigno, che poi s’oscurò tanto sinistramente sul mio capo, fra gli zefiri di quell’eterna primavera, voi stessi nella primavera della vostra vita e nella baldanza della giovinezza, forse, pure, vi farete un istante pensosi e direte a voi stessi: qui ha amato e sofferto la nostra povera madre.»

La raccolta di racconti “Il Mar delle Blatte e altre storie”, dopo l'omonimo e surreale racconto iniziale, di cui mi sono già occupato a parte (https://cassielheaven.blogspot.com/2025/11/tommaso-landolfi-il-mar-delle-blatte.html), continua con un’altra perla: “Da: «L’astronomia esposta al popolo»: Nozioni di astronomia sideronebulare”, un testo che si presenta sotto forma di trattato scientifico astronomico, ma che è un capolavoro di satira letteraria. Una sorta di progressivo delirio sull’astrattezza di certe teorie scientifiche e sulla loro pretesa di essere portatrici di “illuministica” verità assoluta.

Landolfi approfitta della sua abilità nel “giocare” con la lingua italiana per mettere alla berlina i ragionamenti astrusi degli scienziati e la loro irritante e arrogante sicumera. Il tono parodistico caratterizza l'intero testo, tuttavia, nasconde anche un intento più serio: quello di dimostrare l’impossibilità ultima, a causa della limitata capacità della conoscenza umana, di penetrare nei misteri del cosmo e dell'esistenza.

Il testo è in definitiva una comica allegoria sull'impotenza dello sforzo scientifico, che si serve, per esempio, della coazione a ripetere ossessivamente, con una sorta di vuoto caricaturale meccanicismo, la stessa teoria cosmogonica applicata a più campi del sapere e della fede, contribuendo così a ridurre l'esistenza umana ad una vertigine di razionalità geometrica priva di senso. 

Tuttavia, “Da: «L’astronomia esposta al popolo»: Nozioni di astronomia sideronebulare” è un testo che può benissimo rientrare nella narrativa di genere fantascientifico. Ciò si evince non solo dalla datazione e dal luogo, posto in calce alla sua fine: «Honolulu-Hawaii (Terra), gennaio-marzo del 2051.», ma dallo stesso andamento dello scritto che cita mondi diversi, in particolare Marte, e ha come risultato un misto di fantasiosa speculazione di carattere filosofico, teologico e fisico-matematico.

“Notte di nozze” è il brevissimo racconto che segue, uno piccolo scherzo grottesco e nero con protagonisti uno spazzacamino e una sposina. Si succedono poi, altri tre racconti molto brevi: “Ragazze di provincia”, con frammenti di immagine di vita quotidiana al limite del surreale; “Il sogno dell’impiegato”, nel quale si fa strada la dimensione erotica del desiderio trasgressivo con gli incontri con la mitica signora Eva, moglie del capufficio, è un satirico, sapido e leggero raccontino.

Chiude la serie dei racconti brevi “Il racconto del lupo mannaro”, il più suggestivo e poetico dei quattro. L’atmosfera si fa grave, oscura, tetra e ascoltiamo l'inquieta voce narrante di una di queste povere creature che ci descrive il suo odio per la luna, il suo tremendo orrore per questo astro che a lui appare disgustoso e viscido e del quale gli appartenenti alla sua specie non si riescono a liberare.

Dopodiché, è la volta del racconto più lungo, insieme a “Il Mar delle Blatte”, e penultimo della raccolta: “Teatrino”, dedicato a Eugenio Montale, e diviso in cinque tempi, ognuno con un titolo a sé, concepiti come se fossero cinque racconti indipendenti l'uno dall'altro, con il comune denominatore del “teatrino” come parodia esistenziale. 

È un teatrino delle allucinazioni, analogo a uno spettacolo di marionette, così si parte con la brevissima storia di una farfalla, ne “La farfalla strappata”, che sembrava una mosca, attratta dalle luci dello spettacolo e poi schiacciata, come una di quelle attrici che vivono nell’illusione del palcoscenico. Allegoria e ancora allegoria nella prosa del picano. Ancora insetti e ancora una ragazza confusa come la Lucrezia delle Blatte.

Il tempo che segue porta il titolo di “La tempesta” ed è una vera e propria tempesta dell’assurdo con parole in assoluta libertà. Assistiamo al fantastico e folle carosello di onomatopee, parole spezzate, sberleffi, segni di sospensione. Una lingua sublime che si fa surreale. È la rappresentazione che si liquefà e che implora di essere liberata.

Dopo il piccolo siparietto comico e grottesco de “Il dente di cera”, brevissima rappresentazione delle dispute sul nulla, arriva un atto un po' più lungo: “La matematica non è un’opinione, niente è un’opinione”. E appare veramente come un atto teatrale con tanto di dialogo a due voci. È l'occasione di nuovo per Landolfi di ironizzare sulle speculazioni scientifiche, in questo caso sulla matematica, mettendo in scena una gustosa rissa verbale.

A chiudere il “teatrino”, c'è la quinta parte dal titolo “Asfu”, che è basata sui discorsi a più voci, tra singolari passeggeri di un misterioso mezzo di trasporto, ed è forse il testo più astruso e assurdo dell’intera raccolta. È un viaggio interstellare e i viaggiatori dialogano come se l’azione si svolgesse su un treno. Asfu, “una terra di delizie”, è una città immaginaria nella nebulosa di Andromeda, verso la quale si stanno recando alcuni dei passeggeri.

L’intera raccolta, invece, si chiude con il racconto “Favola”. Ed è senza alcun dubbio uno dei capolavori di narrativa breve di Tommaso Landolfi. Toccante e poetico, con la voce narrante di una cagna ormai arrivata a tarda età che racconta ai suoi figli la favola della sua vita: l’amore infinito per una statua dalle fattezze umane, ai piedi della quale un tempo depose un fiotto del suo “liquido d’oro”.

“Favola” è una parabola sull’incomunicabilità del sentimento amoroso che a volte si perde nella contemplazione dell’oggetto amato senza essere corrisposto. Non c’è nulla di più tremendo per un cane di non riuscire a farsi capire dal suo umano. La statua resta distante, fredda e inespressiva, pur nelle sue magnifiche fattezze. 

Landolfi si immedesima con grande sensibilità nell'animo di un cane e l'ulteriore colpo di genio sta nel descrivere la statua come dal sesso incerto (la cagna non riesce a capire se sia maschio o femmina,), sottolineando così l'universalità di tale sentimento che non è solo del cane verso l'uomo, ma anche tra esseri umani, la favola veste dunque i panni di ulteriore allegoria. Il gesto della deposizione del “liquido d'oro” che può apparire un grottesco sfregio, ha invece il significato ironico di un ambiguo omaggio.

Il filo che quindi tiene uniti tutti i testi della raccolta è quello dell'inganno del linguaggio, una costante nell'universo landolfiano, non solo come lingua parlata e scritta in sé, e non solo come capacità di conoscenza, ma anche come comunicazione in senso più vasto, che include i comportamenti, la gestualità, l'assenza di reazioni, l'apparente indifferenza. Tutto ciò che spesso si presenta appunto come incomunicabilità. Inoltre ad accentuare questa bolla di isolamento individuale, molti personaggi sono descritti come figure alienate, spinte al limite esistenziale, intrappolate in situazioni soffocanti o in labirinti psicologici.