𝗖𝗘𝗨𝗧𝗔 𝗘 𝗠𝗘𝗟𝗜𝗟𝗟𝗔

Non sarò certo io a negare o a sottovalutare la gravità delle crisi migratorie. Ho parlato tra l'altro più volte delle armi di migrazioni di massa il cui uso si è intensificato in tutto il mondo, da metà del secolo scorso, e a cui hanno fatto ricorso un po’ tutti a turno, tutti, ma proprio tutti, a secondo del contesto storico e geopolitico. Ci troviamo di fronte oggi ad una pervasiva guerra ibrida combattuta con un'enorme varietà di armi non convenzionali e sociali. Le armi di migrazione di massa fanno parte di questo tipo di guerra. Ma come al solito il fenomeno grave e assai complesso delle migrazioni viene ridotto a semplificazione da tifoserie.

È di questi giorni l'ennesimo allarme lanciato per “l'invasione della Spagna” da parte di “folle inferocite di marocchini". Non mi attarderò a prendere in considerazione i soliti triti e ritriti stereotipi, quello che mi interessa è di dare qualche informazione. Molti commentatori improvvisati su facebook che si atteggiano a influencer dell'informazione, sono a digiuno dei minimi fondamenti geografici e storici. Ceuta e Melilla sono due enclavi spagnole, ma guarda caso sulla costa del Marocco. 

Il compagno Sanchez, molto sensibile alle condizioni dei palestinesi, sa benissimo che ci sono anche altri conflitti sulla sovranità di territori, considerata la loro specificità. E allora, tanto rumore per nulla? Un attimo, non è esattamente così, soprattutto perché le prospettive con cui guardare la cosa sono molteplici. Allora, intanto facciamo un po’ di storia.

Ceuta e Melilla si affacciano sullo stretto di Gibilterra e sulla costa mediterranea del Rif, e la loro storia è in realtà la storia di due processi di conquista abbastanza diversi tra loro, uniti solo a posteriori dalla sovranità spagnola. Prima ancora di essere spagnole, entrambe le città avevano già alle spalle una stratificazione antichissima: Ceuta era la Septem Fratres fenicia e poi romana, un caposaldo strategico proprio di fronte a Gibilterra, mentre Melilla corrisponde alla Rusadir dei Fenici e dei Romani, un porto naturale sulla costa del Rif. 

Con la crisi dell'impero romano d'Occidente passarono sotto il controllo bizantino e poi visigoto, per essere infine inglobate, dopo il 711, nell'espansione islamica che sconvolse l'intero Maghreb e la penisola iberica. Per diversi secoli Ceuta in particolare fu un centro di primo piano dei domini islamici nordafricani, contesa tra idrisidi, almoravidi, almohadi e infine merinidi, e la sua importanza commerciale e strategica non venne mai meno.

La svolta arriva con Ceuta nel 1415, e qui la storia si intreccia direttamente con l'espansione atlantica portoghese: fu il re Giovanni I del Portogallo, spinto anche dal figlio Enrico il Navigatore, a conquistare la città in quella che gli storici considerano convenzionalmente il primo atto dell'espansione europea d'oltremare, l'antefatto simbolico dell'intera stagione delle scoperte. Ceuta restò portoghese per oltre un secolo e mezzo, finché nel 1580 la crisi dinastica portoghese portò Filippo II di Spagna a rivendicare la corona lusitana, dando vita all'Unione Iberica. 

Quando il Portogallo riconquistò la propria indipendenza nel 1640, la popolazione di Ceuta scelse di rimanere fedele alla corona spagnola piuttosto che tornare sotto Lisbona, una scelta che venne poi formalizzata giuridicamente con il Trattato di Lisbona del 1668: è a questo episodio, più che a una conquista spagnola in senso stretto, che Ceuta deve la propria appartenenza alla Spagna.

Melilla ha una genealogia diversa e più direttamente spagnola. Fu conquistata nel 1497, appena cinque anni dopo la caduta di Granada, da una spedizione organizzata dal duca di Medina Sidonia per conto dei Re Cattolici: si trattava in sostanza del prolungamento oltre lo stretto della logica della Reconquista, unito all'esigenza molto concreta di controllare la pirateria barbaresca e presidiare militarmente la costa nordafricana. Nacque così il sistema dei cosiddetti presidios, enclave fortificate spagnole disseminate lungo la costa del Maghreb, luoghi che per secoli funzionarono più come guarnigioni militari e destinazioni di confino che come vere e proprie città coloniali nel senso pieno del termine.

Il perimetro effettivo delle due città, così come lo conosciamo oggi, si è formato soprattutto nell'Ottocento e nei primi decenni del Novecento, attraverso una serie di conflitti con il sultanato marocchino e poi con le tribù del Rif: la Guerra d'Africa del 1859-60, la crisi di Melilla del 1893, e infine le durissime guerre rifane, culminate nel disastro di Annual del 1921 e nella resistenza di Abd el-Krim, che proprio da quella regione tentò di costruire una repubblica indipendente prima di essere sconfitto nel 1926 con l'intervento congiunto di Spagna e Francia. È in questo contesto militare nordafricano, va ricordato, che si formò la carriera di Francisco Franco, ufficiale della Legione straniera spagnola, ed è non a caso da Melilla che partì nel luglio 1936 il pronunciamiento che diede avvio alla guerra civile.

Con l'indipendenza del Marocco nel 1956 le due città non vennero restituite al nuovo Stato marocchino, a differenza del resto del protettorato spagnolo: Madrid ha sempre sostenuto che si tratti di territori spagnoli da secoli prima ancora che esistesse uno Stato marocchino unitario, mentre Rabat le rivendica come territori occupati da "decolonizzare", accostandole talvolta retoricamente al caso del Sahara Occidentale. 

Oggi sono ciudades autónomas dotate di statuto speciale dal 1995, parte dell'Unione Europea con un regime doganale particolare, e restano uno dei punti più tesi della frontiera esterna europea, teatro ricorrente di crisi migratorie - l'episodio più eclatante è probabilmente quello del maggio 2021, quando il Marocco allentò deliberatamente i controlli di frontiera lasciando entrare a Ceuta migliaia di persone in poche ore, in aperta ritorsione diplomatica contro Madrid.

Il precedente più drammatico, con Zapatero al potere, e per certi versi fondativo di tutta la vicenda successiva, è il settembre-ottobre 2005: centinaia di migranti tentarono ondate coordinate di scavalcamento con scale di fortuna, e le guardie di frontiera marocchine e spagnole aprirono il fuoco, causando tredici morti a Melilla e quattro a Ceuta. A quell'episodio seguirono deportazioni sommarie di centinaia di persone abbandonate nel deserto al confine con l'Algeria, pratiche di respingimento immediato ("expulsiones en caliente") più volte denunciate come illegali, e la reazione delle autorità fu, come spesso accade, un ulteriore innalzamento delle barriere - portate a sei metri - e l'installazione di un sistema di sorveglianza radar lungo lo Stretto. 

Da lì in avanti gli episodi si sono succeduti quasi ciclicamente: tentativi di massa nel 2014 a Melilla, con oltre duecento persone riuscite a passare dopo un assalto alla recinzione; la crisi del maggio 2021, la più grande in assoluto con ottomila-diecimila ingressi in appena due giorni, innescata da una crisi diplomatica tra Madrid e Rabat legata all'accoglienza in Spagna del leader del Fronte Polisario; e infine la tragedia del giugno 2022 a Melilla, quando circa duemila persone tentarono di forzare il valico e ventitré persero la vita in una calca provocata dall'intervento delle forze di sicurezza marocchine e spagnole.

Sulla composizione della popolazione di Ceuta, i dati disponibili - peraltro non aggiornatissimi, dato che non esiste una rilevazione ufficiale su base etnico-religiosa - indicano una città divisa grosso modo a metà: circa il cinquanta per cento di popolazione di origine cristiano-spagnola e un quarantacinque-quarantasette per cento di origine musulmana, in gran parte discendente da famiglie di etnia amazigh (berbera) del Rif che nel corso del Novecento hanno progressivamente ottenuto la cittadinanza spagnola, cui si aggiungono piccole ma storiche comunità indù (arrivate soprattutto dal Sindh dopo la partition indiana) ed ebraiche sefardite, ciascuna attorno all'uno-due per cento. 

È un equilibrio spesso descritto retoricamente come un modello di convivenza multiculturale riuscita - sinagoghe, moschee, un tempio indù e la cattedrale cattolica si affacciano tutte nello stesso centro storico -, ma che nella pratica sociale nasconde diseguaglianze reali: i quartieri a maggioranza musulmana registrano redditi più bassi e una disoccupazione giovanile assai più alta rispetto al centro a maggioranza cristiana, un dislivello che periodicamente riemerge nelle tensioni sociali della città, specie negli anni ottanta e in occasione delle crisi migratorie stesse.

Anche a Melilla la comunità musulmana è quasi interamente di origine berbera-rifena (i cosiddetti rifeños, appartenenti allo stesso gruppo etnico che abita il Rif marocchino circostante), affiancata da minoranze ebraiche sefardite e indù analoghe a quelle di Ceuta. Le stime più citate parlano di una popolazione musulmana attorno al 40% se si considerano i soli cittadini spagnoli di quella confessione, cifra che sale a circa il 50-52% includendo anche i musulmani di cittadinanza straniera residenti in città - contro una media nazionale spagnola che si aggira intorno al 4-5%. 

È un dato interessante anche perché quella quota è cresciuta sensibilmente: negli ultimi vent'anni la popolazione musulmana di Melilla è aumentata di circa venti punti percentuali, un processo che a metà degli anni ottanta produsse tensioni sociali e politiche piuttosto forti (fu proprio in quel periodo, con la legge sulla cittadinanza del 1985, che si pose il problema giuridico dello status di migliaia di rifeños nati e residenti da generazioni a Melilla ma privi di cittadinanza spagnola).

Sul piano geografico-urbano, poi, la divisione a Melilla è più marcatamente centro-periferia rispetto a Ceuta: i quartieri a maggioranza musulmana si concentrano nei distretti periferici, e il voto locale rispecchia storicamente questa frattura, con il Partido Popular che ha costruito parte del proprio consenso proprio sul dualismo cattolici-spagnoli contro berberi-musulmani, mentre esiste dal 1995 un partito specifico, la Coalición por Melilla, nato come costola del PSOE con base elettorale prevalentemente musulmana. Detto questo, la cornice generale - una città spagnola d'Africa spaccata quasi a metà tra un'anima cristiano-iberica e una berbero-islamica, con piccole comunità ebraiche e indù a completare il quadro - è sostanzialmente la stessa di Ceuta.

La natura coloniale delle due enclavi è dibattuta, è uno dei nodi più controversi della vicenda, ed è bene distinguere subito due piani che tendono a sovrapporsi nel dibattito pubblico: quello giuridico-formale e quello storico-analitico. Sul piano del diritto internazionale, la risposta ufficiale è no, non sono colonie. Il Marocco portò effettivamente la questione davanti alle Nazioni Unite nel 1975, chiedendo che Ceuta e Melilla venissero inserite nella lista dei territori non autonomi in attesa di decolonizzazione - lo stesso status che riguarda, per fare un paragone che la stessa Spagna conosce bene, il Sahara Occidentale (ex colonia spagnola ceduta proprio nel 1975) o Gibilterra, tuttora sotto sovranità britannica. 

Ma l'ONU respinse quella richiesta, considerandole a tutti gli effetti province spagnole; ancora oggi non compaiono in quell'elenco. L'argomento giuridico spagnolo si fonda proprio su questa asimmetria: Ceuta e Melilla sono organizzate come parte integrante dello Stato, con rappresentanza nelle Cortes, dal 1995 statuto di città autonome (un gradino sotto le comunità autonome piene mentre un gradino sopra i comuni ordinari) e piena appartenenza all'Unione Europea, e la loro presenza spagnola, come ho già detto, precede addirittura l'esistenza di un Marocco indipendente come Stato unitario - Melilla dal 1497, Ceuta stabilmente dal 1668 - a differenza del Sahara Occidentale o della Guinea Equatoriale, colonie propriamente dette che la Spagna stessa ha riconosciuto come tali e ha abbandonato nel corso del Novecento.

Il Marocco, dal canto suo, non ha mai riconosciuto questa lettura e continua a definirle nei comunicati ufficiali come enclave coloniali o guarnigioni straniere: l'argomento di Rabat è che l'anzianità della presenza spagnola non cancella il carattere coloniale dell'occupazione, e che l'appartenenza geografica, storica e culturale delle due città al Nordafrica ne giustificherebbe la restituzione - una posizione che si è fatta più insistente proprio a partire dall'indipendenza del 1956, quando il resto del protettorato spagnolo in Marocco venne smantellato ma Ceuta e Melilla, già considerate territorio pienamente spagnolo fin dalla Convenzione di Madrid del 1912, non lo furono.

Sul piano storiografico e analitico, però, molti studiosi - spagnoli inclusi - continuano a descrivere l'origine e la natura di questi insediamenti in termini apertamente coloniali, anche indipendentemente dalla loro classificazione giuridica attuale: il sistema dei presidios e delle plazas de soberanía cui Ceuta e Melilla appartenevano nasce esattamente con la stessa logica delle teste di ponte fortificate che le potenze europee disseminavano lungo le coste africane e asiatiche in epoca moderna, e non è raro trovare nella letteratura accademica espressioni come "residuo di un impero coloniale" o "anomalia coloniale sopravvissuta al Novecento" riferite proprio a queste due città. In questo senso la distinzione utile non è tra "colonia" e "non colonia" tout court, ma tra genesi coloniale di un insediamento - che pochi negano - e il suo status giuridico attuale, sul quale la controversia tra Madrid e Rabat resta tutt'altro che risolta.

ROBERT A. HEINLEIN, “STRANIERO IN TERRA STRANIERA’ (1961)

ELITARISMO LIBERTARIANO O EGUALITARISMO HIPPIE?

«La prima spedizione umana a Marte era stata organizzata sulla base della teoria che il più grande pericolo per l’uomo fosse l’uomo stesso. In quel tempo, otto anni terrestri dopo la fondazione della prima colonia umana sulla Luna, i viaggi interplanetari compiuti dagli umani dovevano essere effettuati su orbite in caduta libera… dalla Terra a Marte, duecento cinquantotto giorni terrestri, lo stesso per il ritorno, più quattrocento cinquantacinque giorni di attesa su Marte mentre i pianeti si riportavano lentamente nella posizione più adatta all’orbita di ritorno.»

«Quel giorno il terzo pianeta del Sole aveva 230.000 abitanti umani più di quanti ne avesse avuto il giorno prima: ma fra cinque miliardi di terrestri, quell’aumento non si notava. Il Regno del Sud Africa, associato alla Federazione, era stato ancora citato davanti all’Alta Corte per la persecuzione contro le sue minoranze bianche. Gli arbitri della moda, riuniti a Rio, avevano deciso di abbassare gli orli e di coprire gli ombelichi. Le stazioni difensive della Federazione roteavano nel cielo, promettendo morte a chiunque turbasse la pace del pianeta: le stazioni spaziali commerciali turbavano la pace con l’interminabile clamore di interminabili annunci pubblicitari.»

«Il verdetto sul terzo pianeta non era mai stato in dubbio. I Vecchi del quarto pianeta non erano onniscienti, e a modo loro erano provinciali quanto gli umani. Grokkando secondo i loro valori locali, anche con l’aiuto d’una logica immensamente superiore, erano sicuri di percepire una incurabile «ingiustizia» negli esseri indaffarati, litigiosi, irrequieti del terzo pianeta, una ingiustizia che avrebbe richiesto una soluzione, dopo che fosse stata grokkata e abbracciata e odiata.»

Non si può certo dire che "Straniero in terra straniera" sia un’opera che manchi di originalità. Lo scrittore è oltremodo sui generis, ideologicamente indefinibile e assai eclettico, pur se resta nell'ambito della fantascienza. Questo è probabilmente il romanzo più ambizioso e più controverso di Heinlein, quello che gli valse il primo dei suoi quattro premi Hugo e che, uscito in piena America eisenhoweriana, anticipò con singolare chiaroveggenza il linguaggio e le pratiche della controcultura del decennio successivo. Ma oltre a essere un romanzo sulla differenza in senso identitario, è anche una parabola sulla diversa percezione della realtà. 

La genesi editoriale è di per sé indicativa: Heinlein lo scrisse in oltre un decennio, dal 1949 al 1960, e l'editore ne impose un taglio di circa un quarto; solo nel 1991, uscì postuma l'edizione integrale che restituisce la misura reale dell'ambizione dell'autore, ben oltre la fantascienza d'avventura con cui aveva costruito la propria fortuna commerciale negli anni Quaranta e Cinquanta.

La trama procede da un espediente ormai classico del genere ma qui piegato a fini quasi teologici: Valentine Michael Smith, unico superstite di una spedizione umana su Marte, viene allevato dai marziani e torna sulla Terra da adulto, portando con sé una sensibilità aliena che gli permette di vedere le convenzioni umane - proprietà, gelosia, pudore, denaro, persino la morte - come arbitrarie costruzioni culturali anziché dati di natura. 

Il romanzo è dunque un apologo sullo straniamento nel senso più letterale. Il verbo marziano grok - comprendere qualcosa così a fondo da diventarne parte, fondere osservatore e osservato - è il concetto-chiave dell'intero libro e la sua eredità più duratura: è entrato nell'inglese corrente, nel gergo informatico (dove "grokkare" un sistema significa averlo interiorizzato oltre la comprensione tecnica) prima ancora che nella cultura letteraria. Attraverso lo sguardo innocente di Mike, Heinlein smonta e mette in ridicolo la burocrazia, il consumismo e, soprattutto, la religione organizzata, insieme a un esperimento utopico sulla comunità volontaria, il tabù sessuale, la gelosia come costrutto sociale piuttosto che istinto. 

Il libro venne letto, non senza fondamento, come manuale filosofico dalle comunità libertarie californiane della fine degli anni Sessanta; esiste tuttora una Church of All Worlds realmente fondata sul modello del romanzo. Meno fondato, ma persistente nella vulgata, è il collegamento con Charles Manson, che non risulta averlo mai citato direttamente nonostante la leggenda metropolitana che li associa.

Dal punto di vista squisitamente ideologico il romanzo è più ambiguo di quanto la sua fama controculturale suggerisca: Heinlein, libertario in senso americano (libertariano) più che anarchico, vi innesta anche una vena elitaria - la fraternità di Mike è composta da "beautiful people", selezionati per intelligenza e bellezza - che stride con l'egualitarismo hippie che pure ispirò. È un individualismo radicale che a tratti scivola verso il culto del superuomo, la costruzione carismatica del capo-messia come unica via di liberazione dalla mediocrità collettiva: una comunità rituale che nasce attorno a un corpo sacro e a un sapere iniziatico riservato ai pochi che sanno "grokkare". 

Questa ambiguità è tratto comune di altre opere di Heinlein, si prenda per esempio il celebre “Starship Troopers”. C'è chi lo ha voluto leggere come satira e parodia del militarismo e chi invece come sua esaltazione. Io propendo per un'altra interpretazione: le due cose contemporaneamente, così come accade col darwinismo sociale libertariano e l'anarchismo hippie egualitario di “Straniero in terra straniera”, tenuti paradossalmente insieme addirittura da un collante religioso. La lettura "dissonante" è quella che più si adatta a Heinlein. La realtà è sostanzialmente assai contraddittoria. Quanti guru - politici o spiritualisti - che spacciavano egualitarismo, ma essenzialmente narcisisti ed elitari, avete incontrato in vita vostra? Io talmente tanti da farla diventare quasi una regola.

PRESENTE E PASSATO

Perché dedico molta attenzione e scrivo spesso del passato molto più che del presente? Perché sul web del presente se ne parla fin troppo e male, con stereotipi, semplificazioni, pregiudizi, ossessioni compulsive. Perché ognuno si allinea alla narrazione con la quale può riconoscere e confermare il suo punto di vista. Del passato che è base del nostro presente e maestro del nostro futuro, mi accorgo che spesso non si conosce nulla, se non una distorsione proiettata dal presente dalla propaganda di parte, che non ha nessun interesse a usare la memoria senza preconcetti e opportunismi. 

Il presente, concepito in questo modo, si dilata fino a fagocitare tanto il passato quanto il futuro, riducendo l'uno a magazzino di nostalgie strumentali e l'altro a proiezione delle paure dell'oggi. Il rischio non è solo che si giudichi male il passato, ma che lo si renda letteralmente irriconoscibile, sostituendogli le nostre categorie attuali. Si guarda al passato per trarne consolazione rispetto a un presente giudicato insufficiente, che quindi resta comunque prigioniero del consumismo della cronaca. Io invece mi accorgo che, ogni volta che mi rivolgo al passato, continuo a imparare. 

Bisognerebbe evitare di trasferire le proprie categorie al passato per farle confermare, ma di accettare di essere rimessi in discussione da quello che si trova; un esercizio conoscitivo che tratta il passato come oggetto reale, e contemporaneamente con uno sguardo che resta assai critico, non un desiderio di ciò che non c'è più, del passato come feticcio nostalgico. La nostalgia chiude il passato in un'immagine fissa da rimpiangere; tornarci più volte per indagare in profondità vuol dire, al contrario, aprire continuamente nuove domande - ed è proprio l'assenza di quiete, il fatto che non si arriva mai a un'immagine definitiva in cui trovare conforto, il segno più chiaro che non si tratta di nostalgia, ma di analisi serrata, anche impietosa, riguardo alle convinzioni, a cominciare dalle proprie.

BARTOLOMEO VANZETTI DI FRONTE ALLA CONDANNA A MORTE

«Sto soffrendo perché sono un anarchico, e in effetti io sono un anarchico; ho sofferto perché sono un italiano, e in effetti io sono un italiano; ho sofferto di più per la famiglia e i miei cari che per me stesso; ma sono tanto convinto di essere nel giusto che se voi aveste il potere di ammazzarmi due volte, e per due volte, io potessi rinascere, vivrei di nuovo per fare esattamente ciò che ho fatto finora.»

Bartolomeo Vanzetti, al momento della notizia della sentenza di morte.

Vanzetti individua con precisione le vere ragioni del processo a carico suo e di Nicola Sacco per la rapina di Braintree: il pregiudizio ideologico e quello xenofobo. Nell'America degli anni '20 (il periodo della cosiddetta Red Scare, la paura del bolscevismo e del radicalismo politico), dichiararsi anarchici significava essere automaticamente considerati nemici dello Stato e criminali.

In quel contesto storico, l'immigrato italiano era spesso vittima di un forte razzismo sistemico, stereotipato come sovversivo, violento o indesiderato. Vanzetti non nega queste due identità per salvarsi la vita; al contrario, le rivendica («e in effetti io lo sono»), smascherando il fatto che la giuria non stava giudicando le prove di un reato comune, ma la sua identità politica ed etnica.

​«Ho sofferto di più per la famiglia e i miei cari che per me stesso»

​In queste parole emerge la statura morale e l'umanità del personaggio. La sofferenza fisica e psicologica della prigionia e la prospettiva della sedia elettrica sfumano di fronte al dolore arrecato agli affetti. Non c'è traccia di fanatismo cieco o di odio, ma un profondo sentimento di empatia verso chi resta.

​«Se voi aveste il potere di ammazzarmi due volte, e per due volte, io potessi rinascere, vivrei di nuovo per fare esattamente ciò che ho fatto finora.»

​È la dichiarazione di chi è consapevole della propria innocenza rispetto al crimine di sangue contestato, ma anche della propria fedeltà incrollabile ai propri ideali di giustizia sociale. Di fronte all'inviolabilità della propria coscienza, perfino la minaccia della morte perde qualsiasi potere coercitivo.

La condanna e l'esecuzione sulla sedia elettrica (avvenuta il 23 agosto 1927) suscitarono indignazione e proteste in tutto il mondo. Solo 50 anni dopo, nel 1977, il governatore del Massachusetts Michael Dukakis proclamò la riabilitazione ufficiale di Sacco e Vanzetti, riconoscendo che il processo era stato condotto con profondi pregiudizi e senza prove schiaccianti.

​Questa dichiarazione rimane un monito eterno contro la giustizia di parte, l'errore giudiziario, l'uso della legge come strumento di persecuzione politica e la discriminazione verso le minoranze.

𝗜𝗟 𝗕𝗥𝗜𝗡𝗗𝗜𝗦𝗜 𝗗𝗜 𝗦𝗧𝗔𝗟𝗜𝗡 𝗗𝗘𝗟 𝟭𝟵𝟰𝟱

«𝘊𝘰𝘮𝘱𝘢𝘨𝘯𝘪, 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘦𝘵𝘵𝘦𝘵𝘦𝘮𝘪 𝘥𝘪 𝘧𝘢𝘳𝘦 𝘶𝘯 𝘶𝘭𝘵𝘪𝘮𝘰 𝘣𝘳𝘪𝘯𝘥𝘪𝘴𝘪.

𝘝𝘰𝘳𝘳𝘦𝘪 𝘣𝘳𝘪𝘯𝘥𝘢𝘳𝘦 𝘢𝘭𝘭𝘢 𝘴𝘢𝘭𝘶𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘴𝘰𝘷𝘪𝘦𝘵𝘪𝘤𝘰 𝘦, 𝘱𝘪𝘶' 𝘥𝘪 𝘰𝘨𝘯𝘪 𝘢𝘭𝘵𝘳𝘢 𝘤𝘰𝘴𝘢, 𝘢𝘭𝘭𝘢 𝘴𝘢𝘭𝘶𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘳𝘶𝘴𝘴𝘰 (𝘢𝘱𝘱𝘭𝘢𝘶𝘴𝘪 𝘳𝘶𝘮𝘰𝘳𝘰𝘴𝘪 𝘦 𝘱𝘳𝘰𝘭𝘶𝘯𝘨𝘢𝘵𝘪, 𝘨𝘳𝘪𝘥𝘢 𝘥𝘪 𝘩𝘶𝘳𝘳𝘢!). 𝘉𝘦𝘷𝘰, 𝘱𝘪𝘶' 𝘥𝘪 𝘰𝘨𝘯𝘪 𝘢𝘭𝘵𝘳𝘢 𝘤𝘰𝘴𝘢, 𝘢𝘭𝘭𝘢 𝘴𝘢𝘭𝘶𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘳𝘶𝘴𝘴𝘰 𝘱𝘦𝘳𝘤𝘩𝘦' 𝘦' 𝘭𝘢 𝘱𝘪𝘶' 𝘦𝘮𝘪𝘯𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘵𝘳𝘢 𝘵𝘶𝘵𝘵𝘦 𝘭𝘦 𝘯𝘢𝘻𝘪𝘰𝘯𝘪 𝘥𝘦𝘭𝘭'𝘜𝘯𝘪𝘰𝘯𝘦 𝘚𝘰𝘷𝘪𝘦𝘵𝘪𝘤𝘢. 𝘉𝘳𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘭𝘭𝘢 𝘴𝘢𝘭𝘶𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘳𝘶𝘴𝘴𝘰 𝘱𝘦𝘳𝘤𝘩𝘦' 𝘴𝘪 𝘦' 𝘨𝘶𝘢𝘥𝘢𝘨𝘯𝘢𝘵𝘰 𝘪𝘯 𝘨𝘶𝘦𝘳𝘳𝘢 𝘪𝘭 𝘳𝘪𝘤𝘰𝘯𝘰𝘴𝘤𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘨𝘦𝘯𝘦𝘳𝘢𝘭𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘦 𝘭𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘻𝘢 𝘨𝘶𝘪𝘥𝘢 𝘵𝘳𝘢 𝘵𝘶𝘵𝘵𝘪 𝘪 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘪 𝘥𝘦𝘭 𝘯𝘰𝘴𝘵𝘳𝘰 𝘱𝘢𝘦𝘴𝘦. 𝘉𝘳𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘭𝘭𝘢 𝘴𝘢𝘭𝘶𝘵𝘦 𝘥𝘦𝘭 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘳𝘶𝘴𝘴𝘰, 𝘯𝘰𝘯 𝘴𝘰𝘭𝘰 𝘱𝘦𝘳𝘤𝘩e' 𝘦' 𝘪𝘭 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘨𝘶𝘪𝘥𝘢, 𝘮𝘢 𝘱𝘦𝘳𝘤𝘩e' 𝘩𝘢 𝘭𝘢 𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘤𝘩𝘪𝘢𝘳𝘢, 𝘶𝘯 𝘤𝘢𝘳𝘢𝘵𝘵𝘦𝘳𝘦 𝘧𝘰𝘳𝘵𝘦, 𝘦𝘥 𝘦' 𝘱𝘢𝘻𝘪𝘦𝘯𝘵𝘦... 𝘐𝘭 𝘯𝘰𝘴𝘵𝘳𝘰 𝘨𝘰𝘷𝘦𝘳𝘯𝘰 𝘩𝘢 𝘧𝘢𝘵𝘵𝘰 𝘯𝘰𝘯 𝘱𝘰𝘤𝘩𝘪 𝘦𝘳𝘳𝘰𝘳𝘪, 𝘤𝘪 𝘴𝘰𝘯𝘰 𝘴𝘵𝘢𝘵𝘪 𝘮𝘰𝘮𝘦𝘯𝘵𝘪 𝘯𝘦𝘭 1941-42 𝘯𝘦𝘪 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪 𝘭𝘢 𝘴𝘪𝘵𝘶𝘢𝘻𝘪𝘰𝘯𝘦 𝘦' 𝘢𝘱𝘱𝘢𝘳𝘴𝘢 𝘥𝘪𝘴𝘱𝘦𝘳𝘢𝘵𝘢...𝘜𝘯 𝘢𝘭𝘵𝘳𝘰 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘢𝘷𝘳𝘦𝘣𝘣𝘦 𝘱𝘰𝘵𝘶𝘵𝘰 𝘥𝘪𝘳𝘦 𝘢𝘭 𝘨𝘰𝘷𝘦𝘳𝘯𝘰: 𝘯𝘰𝘯 𝘢𝘷𝘦𝘵𝘦 𝘨𝘪𝘶𝘴𝘵𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢𝘵𝘰 𝘭𝘢 𝘯𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢 𝘧𝘪𝘥𝘶𝘤𝘪𝘢, 𝘢𝘯𝘥𝘢𝘵𝘦𝘷𝘦𝘯𝘦, 𝘷𝘪 𝘳𝘪𝘮𝘱𝘪𝘢𝘻𝘻𝘦𝘳𝘦𝘮𝘰 𝘤𝘰𝘯 𝘶𝘯 𝘢𝘭𝘵𝘳𝘰 𝘨𝘰𝘷𝘦𝘳𝘯𝘰 𝘤𝘩𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘭𝘶𝘥𝘢 𝘭𝘢 𝘱𝘢𝘤𝘦 𝘤𝘰𝘯 𝘭𝘢 𝘎𝘦𝘳𝘮𝘢𝘯𝘪𝘢... 𝘔𝘢 𝘪𝘭 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘳𝘶𝘴𝘴𝘰 𝘯𝘰𝘯 𝘭𝘰 𝘩𝘢 𝘧𝘢𝘵𝘵𝘰… 𝘌 𝘲𝘶𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘧𝘪𝘥𝘶𝘤𝘪𝘢 𝘥𝘦𝘭 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘳𝘶𝘴𝘴𝘰 𝘯𝘦𝘭 𝘨𝘰𝘷𝘦𝘳𝘯𝘰 𝘴𝘰𝘷𝘪𝘦𝘵𝘪𝘤𝘰 𝘦' 𝘴𝘵𝘢𝘵𝘢 𝘭𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘻𝘢 𝘳𝘪𝘴𝘰𝘭𝘶𝘵𝘪𝘷𝘢 𝘤𝘩𝘦 𝘩𝘢 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘦𝘴𝘴𝘰 𝘭𝘢 𝘷𝘪𝘵𝘵𝘰𝘳𝘪𝘢… 𝘎𝘳𝘢𝘻𝘪𝘦 𝘢 𝘵𝘦, 𝘱𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰 𝘳𝘶𝘴𝘴𝘰, 𝘱𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘧𝘪𝘥𝘶𝘤𝘪𝘢!»

𝘓𝘝. 𝘚𝘵𝘢𝘭𝘪𝘯, 𝘣𝘳𝘪𝘯𝘥𝘪𝘴𝘪 𝘢𝘭 𝘳𝘪𝘤𝘦𝘷𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰

𝘪𝘯 𝘰𝘯𝘰𝘳𝘦 𝘥𝘦𝘭𝘭𝘢 𝘷𝘪𝘵𝘵𝘰𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘦𝘪 𝘤𝘰𝘮𝘢𝘯𝘥𝘢𝘯𝘵𝘪 𝘥𝘦𝘭𝘭'𝘈𝘳𝘮𝘢𝘵𝘢 𝘳𝘰𝘴𝘴𝘢, 24 𝘮𝘢𝘨𝘨𝘪𝘰 1945

Questo celebre discorso - noto come il «Brindisi al popolo russo» tenuto da Josif Stalin al Cremlino il 24 maggio 1945 - rappresenta uno dei momenti di svolta politico-ideologici più significativi della storia sovietica. Un'Unione che nasce, negli anni venti, sulla promessa esplicita di correggere il "grande sciovinismo russo" ereditato dallo zarismo e che si chiude, nel dopoguerra, proclamando pubblicamente e senza imbarazzo la superiorità di un popolo sugli altri. 

Il fatto che a pronunciare queste parole sia lo stesso apparato, che aveva fatto dell’"amicizia dei popoli" un pilastro ideologico, rende il testo un caso da manuale di quello che è stato definito come Nazional Bolscevismo. Cioè l'innesto, a partire dalla metà degli anni trenta, di un nazionalismo russo etnico dentro l'involucro formalmente internazionalista del marxismo-leninismo, un innesto che la guerra rende irreversibile. Perché la mobilitazione patriottica ha bisogno di simboli premoderni assai più efficaci dell'internazionalismo proletario.

Prima della guerra, la retorica sovietica classica si basava su questo stesso internazionalismo e sulla conseguente eguaglianza formale di tutte le repubbliche e nazionalità dell'URSS. Dopo la guerra, Stalin incorona esplicitamente il popolo russo come la «forza guida» e la nazione «più eminente» dell'Unione Sovietica. Questo brindisi consacra formalmente il passaggio dall'ideologia di classe a una gerarchia etnico-nazionale, ponendo le basi per la successiva politica di russificazione post-bellica.

​Un passaggio sorprendente del discorso è l'ammissione degli errori commessi dal governo: ​«Il nostro governo ha fatto non pochi errori, ci sono stati momenti nel 1941-42 nei quali la situazione è apparsa disperata...» ​Questa apparente umiltà ha in realtà una precisa funzione politica. Riconosce gli errori devastanti del primo biennio di guerra (le enormi perdite, la mancanza di preparazione iniziale) serve a fare passare Stalin non come un dittatore infallibile, ma come un leader umano che ha condiviso la sofferenza del popolo.

Ammettere che il popolo avrebbe potuto "cacciare il governo", per poi evidenziare che non l'ha fatto, serve a dimostrare che la legittimità di Stalin non deriva solo dalla forza, ma da una presunta scelta consapevole e di fiducia da parte dei cittadini. È un'argomentazione che trasforma la colpa in merito: la catastrofe del 1941, dovuta in buona parte alle purghe che avevano decapitato il corpo ufficiali, al rifiuto ostinato di credere agli avvertimenti sull'operazione Barbarossa, alla rigidità dottrinale che vietava ritirate tattiche, viene riscritta come momento in cui il popolo russo ha superato una prova di lealtà.

​Stalin attribuisce la vittoria a tre qualità specifiche del popolo russo.

​Mente chiara: capacità di non farsi prendere dal panico nei momenti bui. ​Carattere forte: determinazione e resilienza.​ Pazienza: la capacità di sopportare immani sacrifici e privazioni. ​Promuovendo la "pazienza" a virtù cardine, Stalin giustifica implicitamente i sofferti costi umani ed economici imposti al paese sia durante la guerra, sia nel periodo di ricostruzione che sarebbe seguito.

​Sebbene il brindisi elogi la vittoria della Grande Guerra Patriottica, riduce al minimo il ruolo delle altre nazionalità sovietiche (ucraini, bielorussi, kazaki, georgiani, ecc.), che pure avevano pagato un prezzo di sangue enormemente alto. La narrazione viene accentrata quasi esclusivamente sulla Russia, creando risentimenti e squilibri interni che peseranno sui decenni a venire.

​Con questo discorso, Stalin non sta solo celebrando la fine della Seconda guerra mondiale: sta gettando le fondamenta dell'ideologia sovietica del dopoguerra, in cui il mito della Grande Guerra Patriottica e la centralità del popolo russo diventano i nuovi pilastri di coesione e di legittimazione del regime comunista.

il brindisi, inoltre, arriva a pochi mesi dalla conclusione delle deportazioni di massa dei cosiddetti "popoli puniti" accusati collettivamente e indiscriminatamente di collaborazionismo. La lode alla "fiducia" e alla "pazienza" russa si staglia contro lo sfondo di un intero repertorio di popoli giudicati, all'opposto, intrinsecamente sleali, meritevoli di deportazione collettiva su base puramente etnica. 

La guerra funziona da spartiacque nell'URSS staliniana: non solo la classe come categoria discriminante, ma soprattutto la nazionalità stessa, ordinata gerarchicamente secondo un test di lealtà superato o fallito in blocco. Il brindisi ai russi e le deportazioni dei "popoli puniti" sono due facce della stessa operazione simbolica: la costruzione di una gerarchia etnica esplicita dentro un'ideologia che formalmente la negava.

L’ambiguità del termine stesso, "popolo russo", che Stalin usa deliberatamente tra accezione etnica e accezione imperiale-guida - un'ambiguità che è costitutiva del nazionalismo russo sovietico, incapace fino alla fine di distinguere un'identità nazionale russa propria da un ruolo di tutela sull'insieme sovietico. Il riemergere non esplicito di tutta la retorica sulla Terza Roma, che qui assume nella sostanza le vesti paradossali di capitale della Terza Internazionale.

La stessa struttura escatologica (un popolo eletto, portatore di una missione storica universale, custode dell'unica verità salvifica contro un Occidente corrotto) semplicemente ricaricata di contenuto marxista al posto di quello ortodosso, ma con quest'ultimo che sta già riprendendo quota lentamente, aiutato senza clamore dallo stesso regime che voleva distruggerlo. Il brindisi del '45, in questo senso, porta a compimento un processo iniziato con la riabilitazione negli anni trenta degli eroi dell'imperialismo russo e destinato a sopravvivere, sotto svariate forme, ben oltre Stalin.

Nel dopoguerra, con la russificazione, la selezione delle élite non russe avvenne sempre meno in nome di una vera promozione della pluralità nazionale e sempre più dentro una gerarchia controllata da Mosca.

Molti quadri locali vennero cooptati dal Partito, ma il loro potere restava legato all’apparato centrale più che alla base nazionale che rappresentavano. Dove le purghe e la repressione avevano colpito i vertici nazionali, spesso emersero dirigenti più allineati al centro, russi o comunque culturalmente russificati. Questo produsse élite meno radicate nelle culture locali e più attente alla fedeltà politica che alla difesa di interessi nazionali specifici.

𝗚𝗥𝗔𝗛𝗔𝗠 𝗛𝗔𝗡𝗖𝗢𝗖𝗞, “𝗜𝗠𝗣𝗥𝗢𝗡𝗧𝗘 𝗗𝗘𝗚𝗟𝗜 𝗗𝗘𝗜” (𝟭𝟵𝟵𝟱)

𝗧𝗥𝗔 𝗠𝗜𝗧𝗢𝗚𝗥𝗔𝗙𝗜𝗔, 𝗦𝗧𝗢𝗥𝗜𝗔 𝗔𝗟𝗧𝗘𝗥𝗡𝗔𝗧𝗜𝗩𝗔 𝗘 𝗖𝗔𝗧𝗔𝗦𝗧𝗥𝗢𝗙𝗜𝗦𝗠𝗢.

Le letture di pura evasione hanno sempre un loro perché, se riescono a stimolare interesse e curiosità, e soprattutto se riescono a divertire. Trent'anni fa circa, lessi questo voluminoso tomo che era stato appena pubblicato in italiano, e non nascondo di essermi divertito un mondo. All'epoca fu un bestseller mondiale assoluto e, dal punto di vista dell'intrattenimento e del fascino, è una lettura straordinaria. Tuttavia, è necessario premettere che approcciarsi a un libro del genere vuol dire farlo come lo si farebbe con un intelligente science-fantasy, senza aspettarsi chissà cosa, o rivelazioni che abbiano attinenza con la realtà storica e con gli studi archeologici, senza insomma prenderlo davvero sul serio. E infatti l'autore ha scritto anche due romanzi fantasy.

È invece un caso abbastanza chiaro, ma, allo stesso tempo, singolare di pseudo-archeologia e di storia alternativa, ha ben poco della rigorosa saggistica accademica. Graham Hancock non è un archeologo né uno storico di formazione, è un simpatico e intelligente giornalista britannico dotato di molta ironia, e in "Impronte degli dei" espone una tesi non affatto originale, ma molto suggestiva, assai diffusa in certi ambienti: l'esistenza di una civiltà preistorica globale avanzatissima, spazzata via da un cataclisma intorno al 10.500 a.C. 

Secondo l'autore, i sopravvissuti di questa civiltà avrebbero viaggiato per il mondo trasmettendo le loro conoscenze astronomiche, matematiche e architettoniche alle popolazioni primitive, e alle civiltà successive - Egitto, Mesoamerica, Ande, che avrebbero poi eretto monumenti come le piramidi di Giza o i templi in Sudamerica seguendo quelle "impronte". Secondo lui, questi siti condividerebbero conoscenze astronomiche e matematiche troppo sofisticate per le culture note dell’epoca. 

È in sostanza molto affine all’iperdiffusionismo, un'ipotesi pseudoarcheologica che sostiene che certe tecnologie o idee storiche siano state sviluppate da un singolo popolo o civiltà e poi diffuse ad altre culture. Pertanto, tutte le grandi civiltà che si impegnano in quelle che sembrano essere pratiche culturali simili, come la costruzione di piramidi, le hanno assunte da un unico progenitore comune. Secondo i sostenitori di tale teoria, esempi di iperdiffusione si possono trovare nelle pratiche religiose, nelle tecnologie culturali, nei monumenti megalitici e nelle antiche civiltà perdute.

Il libro intreccia archeologia, mitologia e astronomia per sostenere una visione “catastrofista” della storia umana, in cui un evento globale avrebbe cancellato la memoria di tale civiltà. Ma almeno non tira direttamente in ballo antichi alieni o astronavi nella Bibbia e non va confuso con i sostenitori di tali tesi. È una distinzione che è doveroso fare per “rendergli giustizia”. La sua narrazione è basata su una tesi molto più "raffinata" di quella del filone alieno, ma pur sempre un'ipotesi fantastica abbastanza affine che si regge sulla suggestione anziché sulle prove. Hancock cerca di reinterpretare la storia umana attraverso correlazioni mitologiche e astronomiche, non di introdurre gli alieni come protagonisti.

Non ci sono prove materiali di questa civiltà perduta, le presunte "corrispondenze" architettoniche e astronomiche fra siti lontanissimi nel tempo e nello spazio sono in gran parte costruite a posteriori, e diversi argomenti centrali (gli allineamenti stellari della Sfinge, le interpretazioni sui Sumeri, le cronologie egizie, la precessione degli equinozi come codice mitologico universale, rifacendosi alle tesi di vari altri autori, ma soprattutto a quelle di Giorgio de Santillana e Hertha Von Dechend, autori del bellissimo "Mulino di Amleto”) sono stati confutati punto per punto da egittologi e archeoastronomi di varie tendenze. Il motivo per cui lo segnalo, quindi, non è perché le tesi contenute siano meritevoli di particolare attenzione, ma esclusivamente per la capacità dell’autore di costruire una narrazione avvincente. Va letto, insomma,come ipotesi speculativa e narrativa investigativa, con una notevole abilità manipolativa.

Il libro ha, tra l’altro, avuto un impatto culturale enorme, ed è il capostipite di un filone che è arrivato fino alla serie Netflix "Ancient Apocalypse" del 2022, che ha riacceso lo stesso dibattito con le stesse critiche di fondo da parte degli specialisti. Il meccanismo retorico di Hancock, che, bisogna riconoscerlo, è un affabulatore molto capace, è tipico della paraletteratura: si presenta come "l'eretico coraggioso" che si batte contro il dogmatismo, il complotto dei poteri forti e perseguitato dall'establishment accademico, un frame che rende ogni critica come conferma della cospirazione, invece che come normale processo di verifica scientifica, infatti si è guardato bene dal sottoporre i suoi scritti a revisione paritaria accademica. Le tesi di Hancock poggiano su un metodo per accumulazione di "anomalie" tratte da fonti eterogenee e spesso già superate. Il problema strutturale non è tanto la singola affermazione, quanto il metodo. 

Detto questo, non è "solo" intrattenimento: mescola dati archeologici reali (alcuni siti che cita, come Göbekli Tepe, sono di fondamentale importanza) ma con inferenze speculative presentate con la stessa sicurezza dei fatti verificati, il che lo rende fuorviante per chi non ha gli strumenti per distinguere le due cose. Hancock ha però il grande pregio di saper scrivere da Dio, di far porre domande stimolanti e di suscitare una forte curiosità per il passato e per i misteri dell'archeologia. Può essere inoltre istruttivo per capire certi automatismi che portano alla costruzione di tesi catastrofiste e complottiste.

Non è un saggio da prendere come riferimento scientifico, ma piuttosto come un esercizio di immaginazione storica: un viaggio tra miti, simboli e ipotesi che invitano a riflettere sul rapporto tra conoscenza e memoria. Può essere letto con piacere, purché con spirito critico e consapevolezza sul suo intento e sulle sue finalità. Tuttavia, trovo assolutamente sbagliato l'atteggiamento censorio nei suoi confronti. Oltre a denotare una tendenza all'intolleranza da parte del mondo accademico, è controproducente perché non fa altro che alimentare l'immagine del perseguitato.

POLARIZZAZIONE E COMPLESSITÀ

 Sui social, se il linguaggio non è condito da retorica polemica, raramente ha successo e fatica a catturare l’attenzione. Non è tanto, però, una questione di polarizzazione - luogo comune ormai talmente trito da essere accolto con un consenso quasi unanime, salvo poi vederlo riproposto, con le stesse modalità, persino dai suoi critici più severi.

Ciò che sfugge a questa critica è che, in taluni casi, la polarizzazione è inevitabile e non costituisce sempre un male in assoluto; al contrario, talvolta è persino necessaria. A mancare è il discernimento: è per questo che si cade in contraddizione, per non aver colto la complessità della questione. Ed è proprio questa carenza di analisi complessa - non la polarizzazione in sé - l'elemento più grave, pur rimanendo quest'ultima un chiaro segnale di degenerazione culturale quando si manifesta nelle rozze vesti del tifo da stadio, e quando è indotta artificialmente dai media.

Il problema che intendo sollevare riguarda piuttosto una modalità di comunicazione che non sa fare a meno di suscitare sensazione, semplificazione, emotività, infantilismo, svuotamento di senso, mancanza di rispetto - fino allo sfogo e all'intolleranza tout court. Non pretendo che tali aspetti non debbano esistere: è naturale che appartengano alle relazioni umane. Ciò che appare assurdo è la totale assenza del senso del limite e dell'autocontrollo, unita al fatto che tutto il resto appaia irrilevante o indegno di attenzione, a meno che non si tratti di testi brevi e di facile assimilazione che non richiedano alcuno sforzo cognitivo. Slogan, insomma. Il sensazionalismo è merce e sta riducendo a merce anche noi, il nostro modo di stare nel mondo.

Non sto stigmatizzando, tuttavia, solo l'aggressività, ma anche quegli atteggiamenti che assumono la parvenza dell'impegno intellettuale e culturale, mentre nella sostanza sono esibizionismo - la supponenza e il narcisismo di chi vuole distinguersi dalla massa atteggiandosi magari con un libro in mano o attraverso un video in cui dispensa con sicumera insegnamenti, fa bella mostra di una presunta consapevolezza mentre il gregge dorme. Anche quello è spettacolo, anche quello è merce. Ben altra cosa sono le recensioni o la seria divulgazione, prive di ostentazione narcisistica, che presuppongono uno scambio culturale reale.

L'alternativa sarebbe lavorare per sottrazione, concedendo al palcoscenico sempre meno, mentre si cerca di aprire degli spazi congeniali alla propria identità, alla propria dimensione, al proprio microcosmo - comunicando su un piano dove sia possibile scambiare saperi, non posture e atteggiamenti. I social, con tutti i limiti imposti dall'algoritmo, potrebbero essere usati diversamente - come già accade in parte in certi gruppi culturali a tema - per far crescere la conoscenza, non per mortificarla.

ROBERT GRAVES, “I MITI GRECI” (1955)

«All’inizio Eurinome, Dea di Tutte le Cose, emerse nuda dal Caos e non trovò nulla di solido per posarvi i piedi: divise allora il mare dal cielo e intrecciò sola una danza sulle onde. Sempre danzando si diresse verso sud e il vento che turbinava alle sue spalle le parve qualcosa di nuovo e di distinto; pensò dunque di iniziare con lui l’opera della creazione.» (dal Mito Pelasgico della Creazione)

«All’inizio di tutte le cose, la Madre Terra emerse dal Caos e generò nel sonno suo figlio Urano. Dall’alto delle montagne Urano guardò la dea con occhio amoroso e versò piogge feconde nelle sue pieghe segrete, ed essa generò erba, alberi e fiori, unitamente alle belve e agli uccelli. Quelle stesse piogge fecero poi scorrere i fiumi e colmarono d’acqua i bacini, e così si formarono laghi e mari.» (dal Mito Olimpico della Creazione)

«Afrodite, la Dea del Desiderio, emerse nuda dalla spuma del mare e cavalcando una conchiglia giunse dapprima all’isola di Citera; quell’isola le parve però troppo piccola, ed essa passò nel Peloponneso e stabilì infine la sua residenza a Pafo, nell’isola di Cipro, dove si trova ancora la principale sede del suo culto. I fiori sbocciano là dove Afrodite posa i piedi. A Pafo le Stagioni, figlie di Temi, si affrettarono a vestirla e adornarla.» (da La nascita di Afrodite)

«Prometeo si recò subito da Atena e ottenne che essa lo facesse entrare di nascosto nell’Olimpo. Appena giunto, accese una torcia al divampante carro del Sole e ne staccò una brace ardente, che pose poi entro il cavo di un gigantesco gambo di finocchio. Spenta la torcia, sgattaiolò via senza che alcuno lo vedesse e ridonò il fuoco al genere umano.

Zeus giurò di vendicarsi. Ordinò a Efesto di fabbricare una donna di creta, ai quattro Venti di soffiare in essa la vita, e a tutte le dee dell’Olimpo di adornarla. Codesta donna, Pandora, fu la più bella del mondo e Zeus la mandò in dono a Epimeteo, scortata da Ermete. Ma Epimeteo, che era stato ammonito da suo fratello di non accettare doni da Zeus, cortesemente rifiutò. Sempre più infuriato, Zeus fece incatenare Prometeo, nudo, a una vetta, del Caucaso, dove un avido avvoltoio gli divorava il fegato tutto il giorno, un anno dopo l’altro; e il suo tormento non aveva fine, poiché ogni notte (mentre soffriva crudelmente per i morsi del freddo) il fegato gli ricresceva.

Zeus, non volendo ammettere di aver dato sfogo al suo desiderio di vendetta, cercò di giustificare la propria crudeltà facendo circolare una falsa voce: e cioè che Atena aveva invitato Prometeo sull’Olimpo per un segreto convegno amoroso.»

"I miti greci" è considerato un classico assoluto della saggistica e della letteratura mitologica. Non è semplicemente una raccolta di storie, ma una monumentale opera di catalogazione, riscrittura e interpretazione che ha influenzato l'immaginario di intere generazioni. È l'opera con cui Robert Graves si propose di raccogliere in una sorta di manuale organico l'intero corpus della mitologia greca, mito per mito, seguendo la genealogia degli dèi e degli eroi dalla Creazione, passando per Urano e Gaia, con molte pagine e capitoli dedicati a Eracle, fino alla guerra di Troia e al ritorno di Ulisse. Ogni capitolo riporta prima le fonti antiche in forma di racconto sintetico, poi un ricco apparato di note in cui l'autore offre la propria interpretazione. Graves adotta un approccio enciclopedico ma incredibilmente leggibile. 

Unifica le varie versioni frammentarie dei miti classici in un'unica narrazione fluida, elegante e priva di fronzoli moralistici. Alla fine di ogni capitolo, l'autore elenca meticolosamente tutte le fonti antiche (Omero, Esiodo, Apollodoro, Pausania, ecc.) da cui ha attinto. Graves analizza il mito da un punto di vista storico, antropologico e politico. Ed è proprio questo apparato interpretativo il tratto più caratteristico e più discusso del libro. 

Graves non si limita a catalogare i miti: li legge come depositi cifrati di eventi storici e soprattutto come tracce rimosse di una religione matriarcale, centrata su una Dea Madre lunare, che sarebbe stata soppiantata dal culto patriarcale olimpico portato dalle invasioni indoeuropee. È la stessa cornice teorica che aveva già elaborato in "La Dea Bianca" (1948), e che qui applica sistematicamente, spesso ricorrendo a etimologie ardite e ad analogie comparative con altre mitologie mediterranee per sostenere le sue interpretazioni.

Questo è anche il punto su cui il libro è stato criticato dagli specialisti: Graves era un poeta e romanziere di straordinaria erudizione (basti pensare a "Io, Claudio"), non un filologo classico, e molte delle sue ricostruzioni - il tema del re sacro sacrificato, la sopravvivenza di riti matriarcali dietro molti miti - sono considerate oggi speculative più che filologicamente fondate. Ciò non ha impedito al libro di restare per decenni un riferimento divulgativo di enorme diffusione, prezioso come repertorio ma da maneggiare con cautela quando si passa dal racconto del mito alla sua "spiegazione". Resta davvero solido nella parte narrativa, cioè la ricostruzione paziente delle varianti di ogni mito con puntuale rimando alle fonti antiche, e leggere le note interpretative come ipotesi affascinanti, ma non sempre filologicamente affidabili.

Nonostante appunto la comunità scientifica consideri le sue tesi antropologiche superate ed eccessivamente "romantiche", bisogna d'altronde tener presente che ha più di settant'anni, il libro resta una pietra miliare, un classico imprescindibile, un capolavoro della letteratura di tutti i tempi. Leggere "I miti greci" significa immergersi in una delle più ricche e affascinanti ricostruzioni del mondo greco antico e della sua mitologia. È lo strumento perfetto sia per chi cerca una consultazione rapida su un dio o un eroe, sia per chi vuole perdersi nella poesia del mito originario.

LE QUATTRO MATRICI DELLA COSCIENZA PUBBLICA

 Sono tre le maggiori aree culturali che hanno determinato la formazione della coscienza pubblica degli individui dal dopoguerra a oggi in Italia, con il contributo determinante delle memorie familiari: cattolica, fascista e comunista (con le sue varianti togliattiana e giacobina). Continuano a farlo, anche oggi, seppure le apparenze siano mutate. Continuano a farlo anche quando un individuo cambia campo ideologico o religioso, perché la sua formazione culturale continuerà irrimediabilmente a influenzarlo, indipendentemente dall'esserne cosciente o meno. Il punto che unifica le tre aree, e che spiega perché la formazione culturale sopravviva al cambio di casacca ideologica, lo ha teorizzato bene Emilio Gentile con il concetto di "sacralizzazione della politica” come religione civile o politica. 

Cattolicesimo, fascismo e comunismo condividono in Italia un'omologa struttura - dogma, ortodossia, eresia, scomunica, martirologio, liturgia, catechesi - che li rende funzionalmente intercambiabili come matrici di senso. Se non fosse così, non sarebbero possibili, d’altronde, il cattocomunismo e il tradizionalismo cattolico conservatore e reazionario. Inoltre, ho avuto modo di constatare più volte che, per esempio, una persona di sinistra, quando cambia tendenza politica (andando a destra, al centro o nell’“altrove”), si porta di sovente appresso la rigidità della formazione politico-culturale comunista, che non lo ostacola affatto, ma che anzi gli permette di adattarsi agevolmente. Così come ho notato accadere nel caso opposto.

Dagli anni Sessanta, però, è in atto una nuova "mutazione antropologica" prodotta dal consumismo e dalla televisione, prima, e da internet, poi, che innesta trasversalmente su queste tre aree un conformismo edonistico privo di contenuto ideologico ma non meno pervasivo. Questa è una vera e propria quarta matrice formativa, ma di carattere mediatico e post-ideologico, che non supera e non è indipendente dalle altre tre, ma le condiziona, le assorbe e le appiattisce, rendendole merce da consumare nell’agone del circo della società dello spettacolo.

𝗥𝗘𝗣𝗥𝗘𝗦𝗦𝗜𝗢𝗡𝗘 𝗘 𝗠𝗢𝗥𝗧𝗜 𝗦𝗢𝗧𝗧𝗢 𝗟𝗢 𝗦𝗧𝗔𝗟𝗜𝗡𝗜𝗦𝗠𝗢 𝗡𝗘𝗚𝗟𝗜 𝗔𝗡𝗡𝗜 𝗧𝗥𝗘𝗡𝗧𝗔 - 𝗜 𝗡𝗨𝗠𝗘𝗥𝗜

«Le dimensioni quantitative delle vittime degli anni Trenta, dalla dekulakizzazione al terrore, hanno suscitato grandi polemiche e le stime hanno oscillato dalle decine di migliaia alle decine di milioni. Quanto rivelato dagli archivi del regime permette di introdurre un grado soddisfacente di precisione, anche se data la natura degli eventi e il loro andamento spesso caotico, il margine di errore non è eliminabile e resta di almeno un 10-15 %.

Sappiamo che i morti furono circa 9 milioni, con una vetta nel primo semestre del 1933, legata alla carestia, e due picchi nel 1930-31 e nel 1937 - 38, il primo determinato dalle deportazioni e il secondo dal terrore.

Ai morti andrebbero aggiunti i non nati - tra il 1931 e il 1934 il calo delle nascite fu vistoso - e soprattutto quelli che furono colpiti dalla repressione, che causò enormi sofferenze e abbreviò di anni anche la vita delle sue vittime. Secondo i calcoli di Chlevnjuk, tenendo conto dei recidivi, dal 1930 al 1936 i tribunali e gli organi amministrativi sovietici condannarono circa 12 milioni di persone, la maggior parte delle quali fu punita con lavori correzionali (una parte delle sentenze fu invece sospesa). A essi occorre aggiungere i 2,5 milioni di kulak ed elementi socialmente nocivi esiliati in insediamenti speciali di vario genere e i circa 1,1 milioni di espulsi dal partito, che ebbero spesso una vita molto dura. Circa un sesto dei 100 milioni di adulti che vivevano in URSS secondo il censimento del 1937 era stato quindi già oggetto di un qualche tipo di azione repressiva prima del Grande terrore.

Secondo stime elaborate nel 1958 dal ministero della Giustizia sovietico, nel 1937-40 le corti condannarono altri 7,1 milioni di persone. Se si tiene conto anche del lavoro degli «organi», si arriva nel 1937-40 a 8,6 milioni. L'aumento, gigantesco, è il frutto delle «operazioni di massa» e di leggi approvate nel 1938-40 di cui parleremo. Nel 1937 ripresero inoltre le deportazioni amministrative - ricordiamo il caso dei coreani – che coinvolsero nell’arco dell'intero decennio circa quattro milioni di persone, di cui 1,8 nel 1930-31 e 2,17 nel 1932-40 (secondo i dati dell’OGPU-NKVD in questi ultimi nove anni nelle colonie speciali perirono di fame e malattie legate alla malnutrizione quasi 400 mila persone). Nei campi passarono invece dal 1934 al 1940 circa

3,75 milioni di prigionieri, alcuni dei quali furono però rinchiusi più di una volta. Escludendo i morti nelle prigioni e durante il trasporto, che furono numerosi, le loro vittime furono circa 100 mila dal 1930 al 1933 e quasi 300 mila nei sei anni successivi.

In totale, quindi, negli anni Trenta la repressione colpì quasi un quarto della popolazione adulta, una cifra che si avvicina a quella delle stime più alte, con l'avvertenza però che anche il sistema repressivo ebbe un alto tasso di turnover, che ne diffuse tra l'altro la conoscenza e ne amplificò gli effetti su una società in cui una percentuale altissima dei 37 milioni circa di famiglie registrate nel 1939 aveva qualche congiunto colpito. Se le persone travolte furono più di 20 milioni, in ogni momento dato, anche al loro picco, i detenuti delle prigioni, dei lager e delle colonie speciali non superarono mai, prima della guerra, i 4 milioni.» 

Andrea Graziosi, “L’URSS di Lenin e Stalin. Storia dell’Unione Sovietica 1914 - 1945» (2007)

Il testo identifica tre picchi di mortalità: il 1930-31 (deportazioni/dekulakizzazione), il primo semestre 1933 (carestia - il picco più alto in assoluto), e il 1937-38 (il Terrore). Graziosi precisa anche che a questi 9 milioni andrebbero concettualmente aggiunti i non nati (il calo delle nascite 1931-34 fu vistoso) e l'accorciamento della vita di chi sopravvisse alla repressione senza esserne ucciso direttamente.

Da qui il testo costruisce, con i dati di Chlevnjuk, il quadro più ampio che porta al "quarto della popolazione adulta":

1930-36: circa 12 milioni di condanne (soprattutto lavori correzionali), più 2,5 milioni di kulak esiliati in insediamenti speciali, più 1,1 milioni di espulsi dal partito — già un sesto dei 100 milioni di adulti sovietici (censimento 1937) colpito prima ancora del Grande Terrore.

1937-40: altri 7,1 milioni di condanne giudiziarie (stima del ministero della Giustizia, 1958), che salgono a 8,6 milioni includendo il lavoro extragiudiziale degli "organi" — il balzo dovuto alle operazioni di massa.

Deportazioni sull'intero decennio: circa 4 milioni di persone (1,8 milioni nel 1930-31, 2,17 nel 1932-40), con quasi 400.000 morti per fame e malattia negli insediamenti speciali.

Gulag 1934-40: circa 3,75 milioni di prigionieri transitati (alcuni più volte), con circa 100.000 morti nei campi tra 1930-33 e quasi 300.000 nei sei anni successivi (esclusi i morti in carcere e durante i trasporti).

La sintesi finale di Graziosi è particolarmente utile perché distingue esplicitamente flusso e stock: le persone complessivamente "travolte" nel decennio furono oltre 20 milioni, ma i detenuti effettivi in un dato momento (carceri, lager, colonie speciali insieme) non superarono mai, prima della guerra, i 4 milioni. Questo spiega perché quasi un terzo delle 37 milioni di famiglie censite nel 1939 avesse un congiunto colpito: non è il numero di reclusi in un istante a fare la differenza, ma l'altissimo turnover del sistema.